IV

appliquer aux choses de la pensée les symboles de Timaginalion. Même dans la sphère de la quantité, ridentilé de la détermination et de la limitation, quand on Texamine de plus près, se réduit à une illusion d'optique. Nous disions tout à l'heure que c'est la limite de l'espace qui semble constituer un triangle ou toute autre figure de géométrie ; mais ce que l'on place à cette limite pour constituer le triangle, c'est une détermination plus ou moins précise, empruntée à la sphère de la qualité. Les lignes droites qui limitent le triangle ne se comprennent ,que par quelque notion de mouvement ou de repos, c'est-à-dire d'activité. On suppose une force qui, appliquée d'abord au point A et s'y manifestant, se transporterait au point B, ou un ensemble de forces en repos qui se manifesteraient simultanément du point A au point B. Je ne conçois la ligne AB qu'en la parcourant par la pensée ou en la supposant parcourue, qu'en comblant par quelque notion d'activité, d'être, de qualité, de continuité, l'intervalle de A à B. C'est donc en introduisant dans la quantité des déterminations positives, des qualités, que j'en fais un objet de science. Ces qualités ou déterminalions ne sont pas simplement des limites. En traçant un triangle sur un tableau, je n'en détermine, il est vrai, que les limites, mais il n'en résulte pas que la limite môme soit la détermination. S'il n'y avait dans ma conception rien que de négatif, elle serait nulle. Loin de là, je ne détermine la quantité qu'en la rendant moins négative et en la remplissant plus ou moins parfaitement avec de l'être; car, encore une fois, je suppose un mouvement, une force, une action appliquée à un point, ou une série d'actions comblant l'intervalle d'un point à un autre, d'une ligne à une autre. Sont-ce là des négations et de véritables limitations ? La quantité est au contraire moins négative et moins limitée qu'auparavant, puisque d'abord elle était complètement vide et que maintenant j'y mets quelque chose. Si je ne la comble pas encore entièrement

et si ma pensée imparfaite arrête son action et ses déterminations entre certaines limites, est-ce une raison pour croire que ce soient ces limites mêmes qui constituent les déterminations, et que la puissance ne soit efficiente qu'à la condition d'être défaillante? Serait-ce une algèbre exacte que de dire : « Olez les bornes d'un être, d'une action, d'une détermination, il reste le non-être? » N'est-il pas au contraire évident qu'il reste l'être ? Si, par exemple, je recule les limites de ma science, si j'y ajoute sans cesse des déterminations nouvelles, n'est-elle pas de plus en plus réelle, de plus en plus science ? Et si la limite était supprimée, si toute ignorance disparaissait, ne resterait-il pas la science infinie ? La réalité croît dans la nature avec la détermination; donc, inductivement, et en passant comme les géomètres à la limite, la détermination infinie, conçue par la raison au-dessus de la nature, nous paraît être l'infinie réalité. Le naturalisme, renversant l'ordre des termes, fait une induction à rebours : après avoir accru progressivement tout le positif d'une qualité et d'une perfection de telle ou telle forme, il croit qu'à la limite elle devient égale à zéro et s'évanouit par suppression. Platon pourra soutenir qu'elle perd seulement ses bornes, c'est-à-dire ce qu'elle avait de variable et conséquemment d'indéterminé, cxTreipov, pour conserver ce qu'elle avait de déterminé. L'accident tombe, et l'essence reste ; le phénomène disparaît, et l'Idée paraît dans sa pureté.

On objectera peut-être que l'accident est lui-même essentiel, puisqu'on le rencontre partout, que la variable est elle-même constante^ puisqu'elle varie sans disparaître, et conséquemment qu'on n'a pas le droit de l'éliminer d'une manière absolue. — Aussi Platon ne le faitil pas : il ne conçoit point l'absolu comme une unité suppressive de la multiplicité, mais comme un principe supérieur aux deux contraires : l'un et le multiple. Ce principe suprême, qui satisfait la raison, n'est pas

démontré impossible au point de vue même de l'expérience. Consultez l'expérience intime : est-ce que la multitude des qualités y fait obstacle à l'unité de l'être? Tout au contraire, plus un être a de qualités, plus son individualité augmente ; plus il est riche en attributs, et plus il est un ; le nombre de ses déterminations ne nuit point à la simplicité de son être. Par induction, l'individualité absolue peut se confondre avec l'universalité absolue.

En un mot, il y a dans l'univers deux choses constantes : 1° l'existence du constant; 2° l'existence des rapports variables. Mais les variables elles-mêmes tendent à se résoudre dans les constantes ; c'est donc en définitive le constant qui est l'essentiel, ou qui s'en rapproche le plus. Le premier Principe est sans doute supérieur au constant comme au variable; mais enfin, puisque le variable même tend à se résoudre dans le* constant, c'est surtout comme unité et harmonie, non comme opposition, que le premier Principe doit être conçu. Le dialecticien ne doit pas mettre la variété au premier rang et l'unité au second, ou encore la variété et l'unité sur le même rang; il doit mettre au premier rang l'unité, et au second la variété, comme pvoduite par l'unité même et posée par elle sans lui être imposée. C'est de cette manière seulement que l'induction dialectique est légitime.

La formule la plus exacte et la plus précise dans laquelle on pourrait, ce semble, résumer la doctrine naturaliste, est la suivante : — La perfection, loin d'être une et inconditionnelle, est au contraire ce qu'il y a de plus complexe et de plus conditionné ; car, dans le monde de l'expérience, une chose est soumise à d'autant plus de conditions qu'elle est plus parfaite. Se pierfeclionner, c'est donc se compliquer ou se conditionner de plus en plus; et la perfection complète exige un nombre de conditions tellement illimité qu'elle n'est point réalisable. Voyez si, à mesure qu'un être s'élève, son existence et son déve-

loppement ne sont pas soumis à un plus grand nombre de conditions. L'existence de l'animal est plus difficile à réaliser et soumise à un plus grand nombre de conditions que celle du végétal ou celle du minéral ; plus un être est pauvre d'attributs, élémentaire et matériel, plus il semble avoir de fixité, d'éternité, plus il semble absolu et inconditionnel. C'est donc au plus bas degré de l'être, dans le minimun de la réalité, qu'il faut chercher l'existence absolue et immédiate. L'absolu n'est que la plus infime condition et la forme la plus pauvre de l'être ; c'est le minimum, s'il y en a un. La perfection serait le maximum s'il y en avait un. Probablement le minimum et le maximum n'existent ni l'un ni l'autre, et la seule réalité est dans la série infinie des choses relatives. — Telle est, si nous ne nous trompons, l'expression la plus rigoureuse d'une doctrine analogue à celle de Speusippe, qui plaçait la perfection à la fin et non au commencement du progrès des êtres. Platon admettait bien la valeur de cette doctrine pour le monde , pour ce qu'il appelait le Dieu engendré, dont le progrès est l'image mobile et l'immobile perfection; mais autre chose est le progrès; autre chose est la perfection même. La doctrine dont il s'agit se réduit à cette proposition : Il est plus difficile et moins immédiat d'être parfait que d'être imparfait. Mais pour qui est-ce plus difficile? Tout est là. Cela est plus difficile, assurément, pour l'être imparfait en soi, qui, placé au dernier degré de l'échelle, ne peut la remonter qu'en gravissant tous les barreaux et en surmontant par le progrès une série infinie de conditions. La perfection est même impossible pour les êtres imparfaits; s'ensuit-il qu'elle soit impossible pour un être parfait? En d'autres termes, de ce qu'elle est médiate et finalement impossible pour autre chose qu'elle-même, s'ensuit-il qu'elle soit démontrée impossible pour elle-même, en elle-même et par elle-même? Ce serait là une affirmation bien hardie, et que ne sauraient justifier toutes les inductions

tirées de l'expérience. Nous Tavons remarqué déjà, ces inductions sont en elles-mêmes vicieuses parce qu'on y présuppose ce qui est en question, à savoir que l'imperfection est la seule forme de l'être. Cependant, examinons de plus près encore la valeur de cette doctrine au point de vue de l'expérience, et voyons s'il est bien vrai, même à ce point de vue, de dire que Têtre se conditionne à mesure qu'il se perfectionne.

La perfection peut être entendue de deux manières : comme une perfection purement mécanique, ou comme une perfection toute dynamique. La première n'est qu'une complexité d'éléments et de rapi)orls, un mouvement harmonique de parties qui demeurent immuables en ellesmêmes. Cette perfection des comi^sés, tout extérieure et formelle, est la seule que connaissent les matérialistes. Dès lors, plus un mécanisme est compliqué, plus il exige de conditions, plus il est sujet à se décomposer. Tels sont les organismes délicats des animaux supérieurs. La raison en est que, dans une machine, le perfectionnement n'est vraiment pas intérieur ; il ne s'accomplit pas dans l'action même ou dans l'activité intime des forces concourantes, mais seulement dans leur concours harmonique et dans leurs rapports extrinsèques de temps et d'espace. Faut-il s'étonner qu'une perfection qui est toute de relation soit toute relative, toute dépendante du temps, de l'espace, du nombre, de la quantité? En est-il nécessairement de même de la perfection intérieure à l'être, immanente et spirituelle? Là, le progrès s'accompht dans l'activité même, qui devient de plus en plus facile et rapide, de plus en plus voisine de son effet et de sa fin. L'être spirituel est d'autant plus parfait qu'il a en lui-même plus de qualités immanentes, plus d'habitudes, plus de puissances, qu'il est dans son intime action plus indépendant de l'extérieur, plus affranchi du temps, de l'espace et de la quantité, en un mot plus dégagé de conditions et plus absolu. Le plus haut degré de cette perfection immanente

et spirituelle serait la complète autonomie de la volonté libre et bonne, qui trouverait en elle-même et en elle seule toutes les raisons de son acte. La perfection spirituelle consiste donc, pour ainsi dire, à être de moins en moins conditionné et déterminé par autrui, à être de plus en plus déterminant et conditionnant. L'être le plus parfait, de cette vraie et intime perfection, serait celui qui, sans être déterminé et conditionné par rien, se déterminerait lui-même et déterminerait tout le reste par une volonté entièrement indépendante et autonome ; et qu'est - ce qu'une telle volonté, sinon celle qui trouve en ellemême, avec la puissance d'agir, toutes les raisons intelligibles et bonnes de son acte, en un mot une volonté intelligente et aimante? L'être relatif, dérivé et conditionné, ne peut jamais réaliser complètement en lui cet idéal ; mais c'est qu'il porte toujours la marque de son origine essentiellement relative. On voit assez qu'il n'a jamais été l'absolu, et qu'il ne le sera jamais. Voilà pourquoi il n'a jamais été et ne sera jamais parfait. Gomme le désir ou Eros, il conservera toujours quelque trait de sa mère, la Matière ou la pauvreté. Aussi est-il obligé de subir d'abord toutes les relations pour s'en affranchir peu à peu, de se mettre en rapport avec l'extérieur par des organismes de plus en plus compliqués pour en recevoir l'excitation, pour pouvoir réagir et développer peu à peu, au moyen de l'activité transitive, son activité immanente. C'est le miroir représentatif de l'univers, qui a besoin de s'exposer et de s'offrir à toutes choses pour les refléter. Pourtant, ce n'est point un miroir passif; il ne subit d'abord l'action d'autrui que pour réagir ensuite ; il ne traverse toutes les conditions matérielles que pour s'élever au-dessus et les dominer; il arrive même par la pensée, par la liberté et par l'amour, à s'affranchir peu à peu de l'espace et du temps. La machine qui lui sert d'enveloppe extérieure est de plus en plus changeante et périssable; mais lui, dans son immanente action, il est de plus en plus identique et

de plus en plus voisin de l'immorlel. Tout en communiquant davantage avec les autres êtres par la solidarité de la pensée et de l'amour, tout en vivant de plus en plus hors de soi, il vit toujours de plus en plus en lui-même; il entre de plus en plus, d'une certaine manière, en relation avec tous les autres êtres, et cependant il est de moins en moins relatif ou dépendant dans son essence; il produit les relations sans les subir; il est fécond et créateur par son activité; il se donne sans se perdre, il communique sa perfection à ce qui l'entoure sans la voir diminuer en lui. Direz- vous qu'en montant ainsi vers la perfection, l'être passe d'une existence absolue à une existence de plus en plus relative? Ou ne s'élève-t-il pas au contraire d'une existence de plus en plus conditionnée, déterminée et passive, à une existence de plus en plus conditionnante, déterminante et active? Dés ténèbres de la matière, il monte vers la lumière de l'esprit. Que devra donc être l'esprit pur, dont nous avons l'idée, sinon une activité affranchie de toutes les conditions matérielles, affranchie du temps, de l'espace, du nombre et de la quantité, capable de produire toutes les relations sans les subir, de se donner à toutes choses sans se perdre, de fonder dans la parfaite unité de l'amour la parfaite multiplicité ou solidarité universelle? L'Esprit vivra ainsi absolument pour autrui et absolument pour soi. Voilà l'être le plus relatif, si vous entendez par là que toutes les relations en proviennent et que le pur esprit met toutes choses en relation avec lui-même par la puissance, par la pensée et par l'amour; mais cela vient de ce qu'il est en luimême indépendant ou absolu, et qu'il ne donne aux autres que parce qu'il est lui-même la suprême richesse. On peut dire aussi que son existence est la plus médiate, en ce sens qu'elle contient tous les moyens termes de la dialectique universelle ; mais, les contenant tous sans avoir besoin d'en emprunter aucun à Texlérieur, elle les possède tous à la fois, et son existence est par cela même la

plus immédiate. En elles coïncident, comme dirait Hegel, la suprême médiation et la suprême immédiation. Ainsi, par une induction plus complète, en partant de l'expérience, nous arrivons au même résultat que par les raisons a priori. A tous les points de vue, il y a identité pour notre pensée entre l'existence absolue et la perfection. Loin d'être pour Dieu un obstacle à l'être, sa bonté est à nos yeux sa raison d'être.

En résumé, si on ne peut démontrer ni a priori^ ni a posteriori la possibilité de l'être parfait, on ne peut davantage en démontrer l'impossibilité. En outre, nous concevons a priori une raison d'existence pour la perfection, à savoir sa perfection même. La doctrine des adversaires de Platon a son origine dans une identification a posteriori entre l'existence matérielle et l'existence spirituelle. Plus l'être progresse, plus son existence matérielle devient difficile et presque impossible ; mais cela ne prouve en rien que son existence spirituelle devienne impossible au même degré. Dans un être parfait, le matériel doit être entièrement absorbé par le spirituel ; mais une telle existence, bien loin d'être purement idéale et abstraite, doit être la plus réelle et la plus concrète. C'est au contraire la matière pure qui n'a qu'une existence idéale, puisqu'elle ne consiste que dans des relations et des rapports, puisqu'elle représente le côté extérieur et passif des choses, non leur côté intérieur et actif. La matière, loin d'être l'absolu et le suffisant, est ce qui ne peut jamais suffire, ce qui même ne doit pas être ou subsister, conséquemment ce qui doit changer, devenir autre chose, devenir pensée, volonté et amour, devenir esprit. L'esprit, au contraire, est ce qui suffit à soi et à tout le reste, ce qui est éternellement en soi et pour soi, ce qui doit être progressivement pour autrui. La vraie réalité ne peut être conçue par notre pensée que sous la forme de l'esprit, et l'absolue réalité est, pour notre

pensée, la perfection spirituelle ou l'Esprit pur. Si notre pensée est objective, son objet suprême doit être réel. Le problème est donc tout entier dans robjectivité de la pensée.

Dans Platon, — et c'est l'originalité de sa doctrine, — les objets de la métaphysique ne représentent pas seulement ce qui peut être ou ce qui est, comme ceux des autres sciences, mais ce qui doit être : ils sont conçus non seulement sous l'idée de possibilité ou sous l'idée de réalité, mais sous l'idée de bien. L'existence de Dieu n'apparaît donc pas seulement comme une vérité possible ou comme une vérité réelle , mais comme une vérité bonne. Kant demeure fidèle à l'esprit du platonisme quand il dit que nous devons, en définitive, vouloir que Dieu soit. Il y a, dans les questions ultimes de la métaphysique, un élément original, qui est un rapport à la volonté. La possibilité n'est qu'une relation des choses à l'entendement ; la réalité vérifiable est une relation des choses au sens externe ou interne ; le bien est une relation à la volonté. Si donc la métaphysique ne peut pas mettre ses objets en relation avec les sens pour les vérifier, elle peut les poser en relation avec la volonté.

De fait, nous agissons toujours sous une idée, comme si telle chose, dont nous avons l'idée, était réelle : agir, c'est anticiper, vouloir que telle chose soit et faire comme si elle était ou devait être. Dans le pur possible rationnel, nous n'avons besoin que de maintenir notre action et son identité avec elle-même : tout est subjectif. Dans la réalité expérimentale, il y a une réponse de l'action du dehors à l'action du dedans, un concours d'autres activités. Le rapport à l'intelligence donne le possible, le rapport à la sensibilité donne le réel; le rapport à la volonté, où le possible et le réel coïncident, donne le bien. Si nous considérons d'abord les sciences positives, nous voyons que, même dans ces sciences, il faut faire une

pari à ranticipation, à la divination, à l'initiative de la volonté, à l'attente et à la confiance. Cette confiance, n'étant jamais trompée, va en croissant. De là la valeur attribuée par nous aux vérités scientifiques, au cours régulier des choses, aux uniformités sur lesquelles repose l'induction. Si l'induction se bornait à dire que les mêmes causes, au cas où elles se rencontreraient, produiront les mêmes effets, c'est-à-dire que les mêmes actions produiront les mêmes résultats, ce serait une simple déduction d'une hypothèse; mais il reste toujours à savoir si, en fait, les mêmes causes existeront, c'est-à-dire les mêmes activités. Donc, confiance dans l'uniformité des choses, voilà l'induction. Maintenant, cette confiance peut être fondée sur des raisons de différents ordres : nous attendons des autres activités la continuation du présent état de choses soit popr des raisons de nécessité physique et de contrainte, soit pour des raisons d'identité logique ou de nécessité logique, soit pour des raisons de valeur morale; il y a donc confiance de la force dans la force, de rintelligence dans l'intelligence, de la volonté dans la volonté.

Passons maintenant de la science à la métaphysique. Une métaphysique fondée sur des principes purement physiques n'exprime encore que des nécessités qui sont physiques elles-mêmes; elle nous raconte seulement l'histoire de la nature, et elle a de la valeur comme physique générale plutôt que comme métaphysique. Car, qui nous dit que ces nécessités auxquelles nous sommes soumis, nous et les autres êtres de l'univers, ont une valeur absolue pour le fond même des choses, lequel ne doit plus être physique, mais métaphysique? Donc, dans ce cas, ou tout est relatif, et alors, pas de métaphysique; ou il y a un absolu, et alors toute la physique ne nous apprend rien sur son compte. Une métaphysique fondée sur des principes purement rationnels est déjà supérieure à la précédente. L'idéalisme dépasse le naturalisme. Ce-

pendant, là encore, nous plongeons dans la relativité, nous ne surnageons pas au-dessus. Qui nous assure: 1° que les conditions de notre inlelligence soient celles de toute intelligence; 2° que, si elles sont celles de toute intelligence, elles sont aussi celles de l'existence, et de toute existence? C'est le doute transcendantal posé par Kant en face de tout idéalisme, de toute métaphysique fondée sur le point de vue intellectuel. Aussi les vraies constructions métaphysiques, aux yeux des platoniciens, doivent-elles envelopper l'idée de bien. Construire un monde métaphysique, c'est construire un monde bon et, relativement à nous, moral. Si, en effet, je construis un monde physique, je ne sors pas de la nature ni de la physique. Si je construis un monde logique, je ne sors pas de la pensée ni de la logique. Il faut donc, pour m'élever à la fois au-dessus de la nature fatale et de la pensée abstraite, construire un monde de finalité interne et même de moralité, qui serait seul vraiment métaphysique. Les questions de nature, c'est-à-dire de conditions, de formes subies, de manifestations particulières, ne s'élèvent réellement pas au-dessus du naturalisme. Quelle est la nature de l'univers? ce n'est pas là la suprême question métaphysique; la question dernière est la suivante : Quelle est la bonté de l'univers? De même, quelle est la nature de Dieu, ce n'est encore pas, pour le platonicien, la vraie question métaphysique ; c'est la suivante : Quelle est la bonté de Dieu? Les questions de nature, assurément, doivent être posées dans la métaphysique, mais il faut ne les poser qu'en les subordonnant à la question du Bien, La métaphysique ainsi coordonnée toul entière dans toutes ses parties par rapport à l'idée du bien serait seule vraiment platonicienne.

La construction du monde des Idées étant faite et subordonnée à l'Idée suprême du bien, de la « bonne volonté », comment passer du subjectif à l'objectif? Et d'abord, comment notre propre volonté du bien s'affirme-t-elle

elle-même? Par l'action. On reconnaît ce que je veux à ce que je fais. J'agis comme si je voulais telle ou telle chose; par là, je réalise mon idée et ma volonté. Donc, en moi, l'idée du bien s'objective elle-même, se réalise elle-même; elle se sait parce qu'elle se fait. Savoir, ici, c'est vraiment faire. Affirmer en action, epyw, c'est vouloir et agir selon une idée, Adyw. Tout va bien quand ma volonté est seule en cause ; mais quand d'autres volontés sont en cause, comment a lieu le passage du subjectif à l'objectif? Est-ce par voie de science logique et d'expérience physique? Non. Par exemple, il s'agit de savoir si vous accomplirez votre promesse. Je ne puis le savoir réellement que par l'expérience du fait. Mais, s'il fallait toujours attendre l'expérience, la société serait impossible. De là la nécessité d'une confiance mutuelle, qui est un rapport de volontés entre elles. Je ne sais pas, ici; mais j'agis sous ridée d'une loi commune à tous deux. J'agis comme si vous deviez accomplir votive promesse. Par cela même je pose, pour mon propre compte, cet accomplissement. Seulement, j'y puis être trompé. Mon idée de votre loyauté est suffisante subjectivement pour moi : c'est donc une croyance ; mais elle n'est pas suffisante objectivement : ce n'est donc pas une certitude proprement dite. En réalité, la confiance que j'ai en vous est fondée sur ce qui doit être, sur la conception d'un idéal, sur le caractère persuasif de l'idéal, et sur son identité pour tous les êtres doués de volonté. L'idéal est que vous accomplissiez votre promesse, et la pensée de cet idéal vous rend vous-même capable de l'accomplir; donc j'ai confiance que vous voudrez l'accomplir. Si vous ne l'accomplissez pas, c'est qu'il reste des fatalités sensibles qui peuvent rendre l'accomplissement pénible et produire une défaillance de votre volonté. De là la part de défiance jointe à la part de confiance. Maintenant, nous concevons l'idéal d'une volonté affranchie de toute nécessité physique, et qui, par conséquent,

si elle exisle, mérite une confiance absolue. Nous avons vu qu'on ne peut affirmer son existence physiquement] car alors il faudrait la soumettre à une sorte de nécessité ou contrainte commune, à un commun esclavage^ et notre confiance, au fond, serait diminuée au lieu d'être accrue. Ce ne serait, en quelque sorte, que la confiance de l'esclave dans un autre esclave soumis aux mêmes chaînes. Nous avons vu aussi qu'on ne peut l'affirmer logiquement, car la logique est métaphysiquement subjective, en ce qu'elle n'exprime que l'accord d'une pensée avec soi. Donc, nous ne pouvons ici que faire un acte de confiance volontaire, mais intelligible et bon, en ce qu'il a pour objet le suprême intelligible et le suprême désirable. La moralité consiste précisément à agir comme si nous avions une confiance absolue dans la bonne volonté universelle^ dans la moralité du rnonde, des êtres qui le composent, et, par induction dialectique, de son principe même. Ce n'est pas là une connaissance, c'est une action ayant pour objet de réaliser l'idéal du suprême intelligible et du suprême aimable, impliquant par cela même la possibilité de le réaliser et enfin, pour fonder cette possibilité, posant au sommet de la dialectique une réalité éternelle, où le possible et l'actuel sont ramenés à l'unité : Vidée du Bien.

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