CHAPITRE IV

LE BIEN, UNITÉ SUPRÊME DE L'IDÉAL ET DU RÉEL, DE LA PERFECTION ET DE L'EXISTENCE

I. Restauration de la preuve de l'existence de Dieu par l'identité de la perfection et de la réalité. — Origine platonicienne de cette preuve. Unité du suprême idéal et de la suprême réalité pour Platon. Pourquoi la perfection est conçue par lui comme absolue a priori. — II. Objections de Kant. La perfection est-elle conçue par nous comme simplement possible, c'est-à-dire comme relative? — III. Objections du naturalisme et de l'idéalisme abstrait ou conceptualisme. — La perfection est-elle conçue par nous comme impossible a priori*. — Est-elle impossible a posteriori** Valeur des inductions tirées de l'expérience. Le platonisme peut-il appliquer à l'Idée des Idées ce qui n'est vrai que des idées inférieures et des existences inférieures? Distinction de la perfection matérielle et de la perfection spirituelle. Que l'absolu est l'Esprit pur.

I. La perfection, qui était pour les platoniciens la suprême raison d'existence, est devenue pour le naturalisme et le conceptualisme modernes une raison de nonexistence. L'absolu s'est en quelque sorte déplacé; après avoir été le privilège de l'infinie perfection, il est devenu celui de l'infinie imperfection, et plus une chose a de qualités, moins il semble à quelques philosophes qu'elle doive avoir d'être. Pour les platoniciens, la perfection, impliquant l'existence, était absolue ; pour Kant, elle est

devenue simplement possible; pour le matérialisme et pour l'idéalisme abstrait, impossible.

On peut suivre les diverses phases de ce bouleversement métaphysique en étudiant l'histoire d'une des preuves les plus vraiment platoniciennes de l'existence de Dieu, celle à laquelle saint Anselme a donné son nom, mais qu'il était loin d'avoir inventée. Le platonisme est comme en résumé dans cette preuve. Descartes et Leibniz en avaient bien compris l'importance; par malheur, la forme syllogistique a détourné l'attention du fond même de l'argument, qui est tombé bientôt en discrédit. Plus pénétrant que ses devanciers, Kant a parfaitement saisi l'importance de la preuve ontologique, à tel point qu'il y voit le fondement de toutes les autres preuves. L'argument des causes finales n'aboutit, selon lui, qu'à la conception d'un Dieu ordonnateur comme le BYjfjLtoupydç de Platon, plutôt que d'un Dieu créateur; et cette preuve a besoin d'être complétée par l'argument tiré de la contingence du monde. Celui-ci, à son tour, n'aboutit, suivant Kant, qu'à la conception d'un être nécessaire et absolu. Mais l'être nécessaire est-il parfait? est-il le Dieu qu'adore le genre humain? C'est ce qui reste à prouver, et, selon Kant, la preuve est impossible. D'après lui, pour prouver que l'absolu est parfait, il faudrait pouvoir établir a priom la proposition réciproque : que le parfait est l'absolu. De ce que l'être absolu est parfait, il suit que quelque être parfait est absolu, et comme il n'y a qu'un seul être parfait possible, la proposition peut se convertir simplement de la manière suivante : l'être parfait est absolu. On se trouve alors en présence de la thèse soutenue par saint Anselme et Descartes. Au lieu de dire avec Platon : ti II txavov ; TayaGov. on a tt àyaôôv txavèv. Or, c'est précisément cette identité platonicienne de la perfection et de l'existence absolue que l'argument ontologique essaye d'établir. Kant porte de ce côté tout l'effort de sa critique, et en triomphant de cette

preuve célèbre, il se propose de renverser l'ancienne métaphysique tout entière, fondée sur l'unité suprême de l'idéal et du réel, ou sur la valeur objective de l'idée de la perfection.

D'abord, il est exagéré de dire que toute la théodicée repose sur le syllogisme a priori de Descartes et de Leibniz. Si on ne peut pas passer par voie à' analyse logique de l'idée de perfection à l'idée d'existence, il n'en résulte pas, répondront les platoniciens, qu'on ne puisse passer par une synthèse rationnelle de l'existence relative à l'existence absolue, et de l'existence absolue à l'existence parfaite. L'ordre des termes n'est pas indifférent ; la conversion scolastique des propositions, moyen tout mécanique et superficiel, motivé par des raisons de quantité ou d'extension, ne donne pas le droit d'altérer le fond des choses, ni l'ordre dialectique des pensées. De même, si on .peut conclure du monde à Dieu, il n'en résulte pas qu'on puisse déduire de Dieu le monde. Mais, sans être « l'unique preuve de l'existence de Dieu. » , l'argument ontologique n'en contient pas moins une proposition d'une importance capitale. On peut faire bon marché d'un syllogisme scolastique; ce qui importe, c'est d'examiner cette maxime toute platonicienne : « La souveraine bonté enveloppe intelligiblement l'existence absolue. »

Dans son argument, saint Anselme n'a point, quoi qu'on en ait dit, la prétention de passer d'une pure notion et d'une pure possibilité subjective à une réalité objective. Il se tient dans le domaine de l'idée et des notions; seulement, il essave d'établir un lien rationnel entre deux idées, — celle de perfection et celle d'existence absolue, — et il en conclut qu'un rapport d'opposition dans notre pensée entre ces deux choses est un rapport irrationnel.

Un point que la critique de Kant a solidement établi, c'est l'insuffisance du moyen terme choisi par l'ancienne métaphysique pour relier rationnellement l'idée de perfection et l'idée de réalité. L'argument ontologique tel

que l'exposaient saint Anselme, Descaries, Spinoza et Leibniz, consistait à conclure de l'idée de perfection à l'idée d'existence en prenant pour moyen terme l'idée de nécessité, et en s 'appuyant sur l'axiome d'identité ou de contradiction *. Le moyen terme était vicieux, et l'axiome mal choisi. D'une part, l'idée de perfection ne contient nullement celle de nécessité logique, et, d'autre part, une nécessité purement logique n'implique pas l'existence réelle; le moyen terme ne convient donc à aucun des deux extrêmes : il n'est identique ni avec la perfection ni avec la réalité. D'où il suit qu'on ne peut pas, par voie de simple identité, passer de la perfection à la nécessité logique, puis de la nécessité logique à la réalité. — Mais de ce que le moyen terme est mal choisi et ne convient pas aux extrêmes, il ne résulte pas que les extrêmes ne se conviennent point et qu'aucun autre moyen terme ne puisse les unir. Le principe de contradiction, et la nécessité logique qui en dérive, ont été les idoles de l'ancienne ontologie. Essayons, pour restaurer dans le sens platonicien l'argument ontologique, de substituer au moyen terme de la nécessité celui de l'absolu, et au principe analytique de contradiction le lien synthétique de la raison suffisante : la valeur de la preuve sera-t-elle la même, et les objections de Kant ne perdront-elles point quelque chose de leur force ?

Nous entendrons par l'absolu ce qui est complètement intelligible en soi, par soi et pour soi, l'intelligibilité sans limites qui est raison suffisante pour soi et pour tout le reste. Absolu, ou raison suffisante, ou intelligibilité parfaite, c'est, au point de vue du platonisme, une seule et même chose. Dès lors, la marche dialectique et ration-

1. « 11 est absurde, dit Spinoza, d'imaginer une contradiction dans le sein de l'être absolument infini et souverainement parfait. Concluons donc qu'en Dieu ni hors de Dieu il n'y a aucune cause ou raison qui détruise son existence, et que Dieu existe nécessairement. » (Ethique, I, M.)

nelle de la pensée, dans l'argument ontologique, consistera à unir d'abord la perfection parfaitement parfaite avec l'intelligibilité parfaite, et, en second lieu, l'intelligibilité parfaite avec la parfaite réalité. En d'autres termes, il s'agit d'établir dans notre pensée la suprême synthèse de la perfection, de l'intelligibilité et de la réalité.

En premier lieu, il y a synthèse pour la pensée entre la perfection et l'intelligibilité absolue. Une perfection conçue comme ne contenant pas elle-même sa raison suffisante, n'est pas conçue vraiment parfaite. C'est ici que l'on pourrait dire avec Platon et saint Anselme : — Audessus de cette perfection imparfaitement intelligible et relative à quelque condition supérieure, je conçois une perfection parfaitement intelligible qui est elle-même la raison des raisons, ou l'absolu ; si donc la perfection idéale est une chose à laquelle on ne peut ajouter rien de positif et qui exclut toute négation, elle doit comprendre la parfaite intelligibilité, chose très positive et principe de toute affirmation. — Lorsque j'unis ainsi la perfection et l'intelligibilité absolue, ce n'est pas par une vide et stérile identité, c'est par le lien de la raison suffisante ou de l'intelligibilité universelle. Ne pouvant pas concevoir la perfection comme inintelligible, ne pouvant pas non plus la concevoir comme imparfaitement intelligible, je suis obligé de la concevoir comme l'intelligible même, la raison suffisante, l'absolu. Ainsi pourrait s'opérer la première synthèse d'idées que doit contenir la preuve ontologique.

Voyons maintenant comment peut s'accomplir la seconde synthèse, entre l'idée de la suprême intelligibilité et l'idée de la suprême réalité.

Si la perfection est conçue comme la parfaite intelligibilité, il en résulte que je la conçois comme ayant en elle toutes les raisons d'être et comme n'ayant en dehors d'elle aucune raison qui puisse lui faire obstacle et l'empêcher d'être. Une intelligibilité parfaite qui ne contien-

drail pas sa réalité redeviendrait pour ma pensée une intelligibilité imparfaite ; et réciproquement , une réalité parfaite qui ne contiendrait pas son intelligibilité et laisserait en dehors d'elle sa raison d'être, redeviendrait une réalité imparfaite. Ainsi le principe de la raison suffisante, qui m'avait fait passer de l'idée de perfection à celle d'intelligibilité, me fait passer maintenant de l'idée d'intelligibilité à celle de réalité. C'est qu'au fond le principe de la raison suffisante a pour objet l'unité même de l'intelligibilité et de la réalité dans la perfection. Dès lors, toute cette argumentation conforme à l'esprit du platonisme tourne, si vous voulez, dans un cercle; mais ce cercle d'idées est mon intelligence même, et le mouvement que j'accomplis est celui sans lequel, selon Platon, tout autre mouvement me serait impossible. Ou rester immobile, ou me mouvoir, voilà l'alternative; mais, si je me meus, chaque mouvement intellectuel contiendra une adhésion implicite et spontanée à l'unité suprême de l'intelligible et du réel. Il est vrai qu'à la rigueur je puis demeurer immobile, au moins quelques instants et dans la spéculation systématique ; mais je ne puis sortir de cet état contre la nature, je ne puis me mouvoir et penser, sans concevoir le parfait intelligible comme étant aussi la parfaite réalité. Et tout cela n'est pas de la nécessité logique, mais plutôt de la spontanéité intellectuelle; je ne suis pas poussé, entraîné fatalement : je marche, et chaque pas que je fais est pour Platon une preuve du premier moteur de toute pensée.

Ainsi, j'ai une raison de dire a priori que la perfection absolue peut être et n'a a priori ancune raison qui l'empêche d'exister ; je puis dire encore a priori qu'elle doit être et qu'elle a une raison suffisante d'exister, une bonne raison, à savoir sa bonté et sa perfection. Il est donc a priori souverainement intelligible et souverainement aimable que la perfection absolue existe. Maintenant, existe-t-elle ? — A posteriori, vous pouvez trouver des

raisons pour dire non, telles que l'existence du mal dans le monde ; mais nous nous maintenons ici dans Va priori ; or, a priori vous pouvez bien dire non sans violer la nécessité logique, c'est-à-dire le principe de contradiction et d'identité, mais, en revanche, une négation a pi % iori viole un principe supérieur : celui de raison suffisante; car cette négation n'a a priori aucune raison suffisante, et au contraire l'affirmation a, a priori, une raison suffisante. Ce n'est pas, il est vrai, une raison de nécessité logique : mais c'est mieux, car c'est une raison de suprême intelligibilité et de suprême bonté. L'affirmation sera donc un acte intelligible et bon, malgré son caractère de spontanéité sans contrainte, ou plutôt à cause même de ce caractère. — Je préférerais, dites- vous, le lien invincible de l'analyse déductive. — Illusion d'optique, répondront les platoniciens. Vous ne voyez pas que le principe môme de contradiction et d'identité présuppose celui d'universelle intelligibilité. Or, comme vous n'êtes point l'universelle intelligibilité elle-même, vous serez toujours obligé d'affirmer quelque chose qui dépasse la portée de la déduction identique, une chose qui ne peut être objet de science analytique que pour une intelligence parfaite, et qui pour vous sera un objet de connaissance synthétique. D'ailleurs, pour passer par voie de déduction du même au même, pour faire une apparente analyse, il faut qu'il y ait entre les termes quelque différence ; en ne croyant faire que diviser, on unit; en ne croyant aller que de l'identique à l'identique, on va de l'identique au différent. Pour cela, selon Platon, on s'appuie sur une commune mesure, qui est précisément la croyance à l'unité de l'intelligible et de l'être. Rejetez cette unité, et le lien même de l'identité devient impossible. Donc toutes nos affirmations particulières sont enveloppées par l'affirmation de l'intelligible; notre science se meut dans cette croyance comme notre corps dans l'espace. Supprimez l'espace, il n'y a plus de mouvement; supprimez la

croyance à l'intelligibilité suprême ou à l'unité absolue de la pensée et de l'être dans le parfait, il n'y a plus de science. Nous croyons à l'espace sans l'avoir parcouru tout entier; et de même, quoique ne pouvant embrasser dans notre science l'absolu et le parfait, nous y croyons afin de pouvoir croire à notre science. D'autre part, cette croyance nécessaire aux opérations discursives serait ellemême inexplicable, selon Platon, s'il n'y avait pas dans le fond de notre être et dans notre intime unité quelque chose qui nous met d'une certaine manière en possession de l'absolu et nous unit à lui. Cette chose qui est à la fois en nous, en elle-même et dans les autres, c'est l'Idée omniprésente, sans laquelle nous ne pourrions ni sortir de nous-mêmes ni rentrer en nous-mêmes. Refuser une valeur objective à ce suprême fondement de toute objectivité, même de la nôtre, à cet acte essentiel et constant de la raison, c'est mettre en doute, selon Platon, la raison même, et avec la raison, la conscience, et avec la conscience, la connaissance tout entière. Ce doute, il est vrai, est possible, mais il importe de reconnaître qu'il est la conséquence de l'objectivité refusée à l'idéal suprême.

II. Voyons maintenant, dans leurs détails particuliers, les objections de Kant à la preuve ontologique, et ce qu'un platonicien pourrait encore leur répondre.

— Vous confondez, dit Kant, la nécessité logique qui lie un attribut à un sujet donné avec la nécessité réelle des choses. Étant donnée la conception du triangle, je le conçois nécessairement comme ayant trois angles. Mais il n'est pas contradictoire de supprimer à la fois le triangle et les angles, le sujet et l'attribut. De même, étant donnée la conception de Dieu, je conçois nécessairement Dieu comme tout-puissant; mais il n'est pas contradictoire de supprimer les deux conceptions à la fois. De même enfin, étant données la conception du Parfait et celle de l'exis-

tence, je puis supprimer ces deux conceptions sans me contredire ; car il ne reste plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. » Toute l'argumentation de Kant repose, on le voit, sur l'ancienne définition de Dieu comme être nécessaire, c'est-à-dire comme être dont le concept enveloppe logiquement l'existence, à tel point que l'existence pourrait en être déduite par voie d'analyse ou d'identité. Or, si une chose nécessaire est en effet une chose dont la notion enveloppe logiquement l'existence, c'est-à-dire une chose identique à sa notion logique, il est bien vrai alors qu'on ne pourra pas démontrer l'existence de Dieu par les preuves de l'école. Faut-il le regretter? N'esl-il pas plutôt heureux que la dialectique formelle des logiciens n'ait pu réussir à remplacer par une semblable abstraction le Dieu supérieur à la pure logique, le Dieu que Platon et les Alexandrins élevaient même audessus de l'intelligence proprement dite? Kant montre fort bien que la nécessité logique, entendue dans le sens qui précède, ne peut être attribuée au concept de la perfection. Il montre qu'en analysant l'idée d'un être nécessaire ainsi conçu, on ne trouve pas que cet être soit nécessairement la perfection; et, réciproquement, que l'idée de perfection n'enveloppe pas une nécessité logique analogue au rapport de la notion d'angles avec la notion de triangle. On peut abonder dans son sens, et aller même plus loin que lui, comme nous l'avons déjà fait : non seulement l'idée de nécessité logique n'enveloppe pas celle de perfection, mais elle l'exclut plutôt, parce que le relatif exclut l'absolu. Chercher Dieu dans la série des nécessités logiques revient à le chercher dans la série des nécessités physiques. Les logiciens qui entreprennent cette sorte de voyage à la recherche de l'absolu, ressemblent à des physiciens qui espéreraient, en remontant de siècle en siècle dans le passé, rencontrer enfin l'acte créateur. Pour trouver l'inconditionnel, il faut s'élever au-dessus du conditionné, et pour trouver l'absolue perfection, il faut s'élever

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au-dessus des raisonnements discursifs fondés sur la simple identité logique.

Ces concessions une fois faites pour ce qui concerne le caractère de nécessité attribué à Dieu, un platonicien pourra refuser de les faire quand il s'agit du caractère d'absolu.

Il s'efforcera d'abord de montrer dans l'argumentation de Kant une pétition de principe. Kant assimile une affirmation ayant pour objet le terme absolu de la dialectique, ou l'unité des Idées, avec les affirmations qui ont pour objet des Idées inférieures et relatives, par exemple celle de triangle, qui peut très bien être conçue comme séparée de celle d'existence, ou celles de puissance et de sagesse, qui sont des attributs particuliers. Mais, de ce que la raison de possibilité et la raison d'existence actuelle demeurent différentes tant qu'on n'est pas parvenu au sommet de la dialectique, de ce que la dualité subsiste pour notre pensée entre l'intelligible et le réel tant qu'on n'est pas arrivé à l'Unité, doit-on conclure qu'elle subsiste aussi dans l'Unité même? doit- on raisonner sur le Principe comme sur le triangle, sur la puissance et sur d'autres perfections particulières nécessairement mêlées d'imperfection? Induire du relatif à l'absolu, c'est supposer ce qui est en question, à savoir que nous concevons toutes choses comme relatives.

A priori, l'idée de perfection et celle de relativité s'excluent, tandis que l'idée de triangle et celle de relativité s'appellent mutuellement. Le sujet triangle ne peut être uni dans ma pensée à l'attribut existence que condiUonnellement, c'est-à-dire sous la condition d'un troisième terme supérieur aux deux autres ; mais, si je place en face l'un de l'autre le sujet perfection et l'attribut existence, je ne puis plus subordonner leur union à un terme supérieur, à une condition, car il n'y a point dans ma pensée d'idée supérieure à celle de la perfection parfaitement parfaite. L'objection du troisième homme ou du troisième

terme, à laquelle revient celle de Kanl, semble donc ici impossible; àvàyxY| crr/jvai. Dans ma pensée, a priori, la perfection est conçue comme une chose absolue, non comme une chose dont l'existence serait relative à un terme supérieur. Donc, si j'enlève a priori dans ma pensée l'attribut d'existence au sujet perfection, ou je l'enlève sans raison suffisante et arbitrairement, ou je l'enlève en vertu d'une raison supérieure et je subordonne la perfection à une condition qui la domine ; dès lors elle n'est plus pour ma pensée la vraie Idée des Idées. — Mais, dit Kant, je puis supprimer le sujet et l'attribut, sans violer le principe de contradiction. — Soit, mais vous violez alors tout au moins a priori le principe de raison suffisante ; car, encore une fois, ou vous faites cette suppression sans raison, ou vous la faites en vertu d'une raison que vous concevez comme dominant les deux termes, et comme pouvant en empêcher l'union. Vous concevez donc quelque chose de supérieur à la perfection. Que peut être, a priori, cette raison qui empêche la perfection d'exister? Elle est certainement inconcevable a priori. Vous êtes donc obligé, pour suppléer aux raisons a priori ^ qui sont toutes contre vous, d'emprunter des raisons à l'existence imparfaite, et vous imposez ensuite ces mêmes conditions à l'existence parfaite ; chose sans raison suffisante, pour ne pas dire contradictoire. La seule objection a posteriori est l'incompatibilité de la coexistence d'un être parfait avec un monde rempli de maux. Mais il est convenu que nous sommes dans un domaine de pures idées, et devons nous placer par la pensée au sommet de l'angle, où les côtés coïncident ; à ce point de vue vous raisonnez toujours comme si nous étions sur un côté séparé de l'autre; vous supposez toujours quelque chose de supérieur qui empêche la coïncidence et produit l'écartement. Mais de deux choses l'une : ou l'intelligibilité et la réalité ne coïncident pas encore pour nous, et alors nous ne sommes pas encore au sommet de la pensée; ou nous

sommes vraiment en présence de l'Unité suprême telle que nous la concevons, et alors l'intelligibilité coïncide pour nous avec l'idée de réalité. Le procédé de l'intelligence, ici, n'est pas une déduction descendante, mais une dialectique ascendante qui ne trouve de repos que dans l'idée de l'Unité absolue.

Kanl insiste et dit : — « Soit : la perfection et l'absolu sont unis dans notre pensée, mais de quel droit objectiver cette pensée? De quel droit dire : la perfection absolue que je conçois, existe. Est-ce là une proposition analytique? Gela ne se peut : car, ou bien le sujet est une perfection purement possible, et alors vous n'y trouverez pas par l'analyse l'attribut de la réalité; ou la perfection est posée déjà comme réelle, et vous supposez ce qui est en question. Donc, la proposition ne peut être que synthétique. Mais, si elle est synthétique, il n'y a pas contradiction à supprimer l'attribut, et à dire que la perfection n existe pas.

— Non, encore une fois, il n'y a pas là de contradiction ; cl la proposition est en effet synthétique. Mais c'est une synthèse fondée sur la raison suffisante, synthèse qu'on ne peut détruire sans rejeter ce principe. Un tel lien ne vaut-il pas autant et mieux que le lien d'identité? Si Kant ne voit pas la raison suffisante qui nous autorise ici à faire la synlhèse du possible et du réel, c'est qu'il entend toujours par pur possible une chose qui peut aussi bien ne pas être qu'être, une chose où les côtés de l'angle ne coïncident pas. Nous avons vu déjà que cette prétendue possibilité pure est au contraire impuissance ou inertie. Kant s'inspire de la notion aristotélique sur le pur possible, et son objection renferme une confusion de contraires. Au sujet : « une perfection parfaitement possible », j'ai vraiment le droit d'ajouter en idée cet attribut : « une perfection parfaitement actuelle ». D'une part, en effet, nous n'avons pu trouver a priori aucune raison qui empêche la perfection parfaitement possible d'exister ; et

d'autre part, sa perfection même est a priori une raison positive, suffisante pour obtenir notre adhésion a priori dans le domaine des pures idées. Il est vrai que celte adhésion n'est pas nécessaire et fatale ; elle est simplement spontanée, intelligible, rationnelle et morale.

Kant fait une dernière objection, qui renferme la même assimilation de l'absolu au relatif. — « Gomment relier au sujet perfection l'attribut existence, si l'existence n'est même pas un attribut qui puisse ajouter quelque chose à l'idée du sujet? Que je conçoive Dieu comme simplement possible ou comme réel, l'idée n'en reste pas moins la même dans les deux cas. Un thaler est toujours le même thaler dans ma conception, que je le possède ou que je ne le possède pas dans ma caisse. » — Kant dira-t-il aussi que concevoir la richesse parfaite, c'est concevoir la possibilité de posséder tous les thalers sans en avoir aucun? N'est-ce pas là plutôt l'absolue pauvreté, qui n'implique pas la réelle puissance de posséder tous les thalers, mais au contraire l'impossibilité de les posséder. Platon reprocherait à Kant de confondre la déesse de la Pauvreté avec le dieu de l'Abondance. Selon Kant, il n'y a pas de différence entre concevoir une perfection purement possible parce qu'elle n'est pas, et une perfection purement possible parce qu'elle est parfaitement réelle. Mais il est si peu indifférent de concevoir Dieu comme unité du possible et du réel (c'est-à-dire comme absolu) ou comme n'ayant pas sa réalité dans son intelligibilité même (c'est-à-dire comme relatif), que par la première conception l'idée de Dieu est posée, et par la seconde, niée; dans le premier cas on pense à Dieu, dans le second on pense à autre chose que Dieu, et même à son contraire. Un Dieu qui peut être empêché d'exister par quelque raison supérieure, n'est point Dieu. Ne traitez donc pas la notion de Dieu, sommet de la pensée, comme celle des êtres finis dans lesquels se séparent l'essence et l'existence, la possibilité à venir (qui implique une im-

possibilité présente) et l'acte immédiat. Supposer quelque raison qui enlève au parfait l'existence, ce n'est pas seulement le faire passer dans notre esprit à l'état de pur idéal, c'est le nier absolument, c'est lui enlever l'essence avec l'existence. — « Le réel, dit Kant, ne contient ici rien de plus que le possible; s'il en était autrement, l'idée que nous avons d'une chose ne serait point complète tant que nous ne la concevrions que comme possible. » — Oui, certes, on n'a point l'idée complète de l'être parfait, du Bien, tant qu'on le conçoit comme conditionnellement possible ou comme relatif, puisque alors on a l'idée d'un Bien qui a besoin d'autre chose que de luimême pour exister, qui n'est ni absolu ni parfait. Non seulement ce n'est pas là l'idée complète de Dieu, mais, encore une fois, c'est la négation de cette idée.

On voit que l'argumentation de Kant repose sur une assimilation de l'idée du parfait tantôt aux notions logiques purement nécessaires, tantôt aux réalités empiriques purement contingentes. Dans celles-ci, nous concevons une séparation entre l'intelligibilité et la réalité. Au lieu de cette séparation, l'idée du Bien apparaît aux platoniciens comme l'absolue synthèse : c'est le point culminant de la raison pure, où Platon voit les deux ordres logique et ontologique, d'abord distincts, se confondre dans une commune origine ; c'est l'idée suprême où il place à la fois l'intelligible et le réel , la pensée inséparable de l'être et l'être inséparable de la pensée. Kant refuse de s'élever avec Platon jusqu'à ce sommet; il nie la réalité du point de coïncidence vers lequel tendent également toutes nos pensées, et sans lequel elles n'auraient ni mouvement ni direction ; dès lors, la logique et l'ontologie, le subjectif et l'objectif, le rationnel et le réel, demeurent à jamais séparés par un infranchissable intervalle, et la pensée, réduite à se demander si elle atteindra jamais l'être, suspendue comme à moitié chemin entre ciel et terre, demeure inquiète en face d'elle-même dans le doute transcendantal»

Ainsi, comme argument logique et analytique, l'argument platonicien de saint Anselme tombe sous la critique de Kant; comme argument dialectique et synthèse finale d'idées, il conserve une certaine valeur, au moins dans le domaine des pures idées et de Va priori. Il est certain que notre esprit ne trouve de satisfaction complète que dans l'idée d'une perfection absolument réelle ou d'une réalité absolument parfaite. A ce point de vue, chacun dit avec Bossuet : Pourquoi l'imparfait serait-il et le parfait ne serait-il pas? — La seule réponse, c'est de dire : parce que l'imparfait existe et que son existence est inconciliable avec cette perfection absolue. L'objection vient donc des faits, non des idées mêmes. Tant qu'on demeure dans la région des idées, tout invite à objectiver l'idée du parfait, du complet, du 7cavTeAw; #v, qui, pour être complet, doit avoir l'absolue existence. Il s'agit simplement de savoir, dans cette région, quelles pensées il faut unir a priori, quelles pensées il faut séparer ou non.

En résumé, ou vous pensez vraiment Dieu, et alors vous le pensez comme parfait intelligible et comme absolue existence ; ou vous pensez autre chose que lui, par exemple le monde relatif, et, le confondant avec Dieu, vous ne pensez plus Dieu comme absolu. Platon vous dit : Regardez à l'Orient où est le soleil, et vous pourrez le voir se lever; — vous vous tournez vers l'Occident, que vous confondez avec l'Orient, et vous dites : Je ne vois pas le soleil. — C'est, dit Platon, que vous ne regardez pas là où il faut regarder. De même, au sommet de votre intelligence luit le soleil intelligible, la perfection absolue; mais à l'autre extrémité est la nuit de la matière, pure imperfection en elle-même et perfection relative en tant qu'elle peut être illuminée par le Bien. Si vous regardez Vers la nuit au lieu de regarder vers le soleil, comment pourrez -vous voir autre chose que ses premières et ses plus obscures lueurs, la première aurore qu'il

répand dans les régions lointaines, des ténèbres ; le soleil n'est pas là, mais seulement son image encore incomplète, par cela même incertaine et indécise : tournez-vous vers l'Orient, vers la région des idées pures, et de loin vous verrez le soleil intelligible dans sa splendeur.

III. Par un changement de tactique inévitable, les adversaires de la preuve platonicienne ont voulu démontrer l'impossibilité même du parfait et de son caractère absolu. L'analyse de Kant a été un moyen terme et une transition entre les deux extrémités contraires du platonisme et du naturalisme.

L'idée de perfection implique, suivant Platon, celle de l'absolue existence; d'après le naturalisme et l'idéalisme conceptualiste, qui s'accordent à changer l'idéal en abstraction, elle implique l'impossibilité de l'existence : loin d'être ce qu'il y a de plus absolu, elle est ce qu'il y a de plus relatif.

Aux partisans de cette dernière doctrine on peut adresser d'abord la question suivante : — Ou c'est a priori ou c'est a posteriori que la perfection exclut la réalité. Examinons successivement les deux hypothèses.

Dites-vous a priori que la perfection ne peut être conçue comme parfaite qu'à la condition d'être conçue sans existence? Singulière hypothèse, d'après laquelle l'homme devrait s'écrier : — Combien je suis heureux de ne pas être parfait, puisque alors je ne pourrais plus être? Pauvre perfection, qui a le triste privilège de rencontrer autour d'elle tous les obstacles à l'existence, tandis que les êtres inférieurs ont sur elle cette immense supériorité de ne rien trouver qui les empêche d'être! La perfection sans bornes est tellement bornée de tous côtés par des conditions qui la dominent et la lient, qu'elle ne peut sortir du néant où elle est emprisonnée. La puissance absolue est absolument impuissante à se réaliser, et le reste est tout-puissant pour l'empêcher d'être. En un

mot, la perfection a toutes les qualités; il ne lui manque que l'existence. Heureux donc, encore une fois, les êtres imparfaits, parce qu'eux seuls existent ! Heureux les êtres d'une puissance infiniment petite, parce qu'eux seuls ont la puissance de se réaliser ! Heureux les êtres d'une intelligence finie et pauvre, parce qu'eux seuls savent trouver dans leur pensée obscure les moyens d'arriver à l'existence! Heureux les êtres d'une bonté finie, parce que le triomphe sur le mal et le néant leur appartient! Heureux ceux qui ont faim et soif de vérité, de beauté, de justice, parce qu'eux seuls en seront rassasiés, bien qu'en ellesmêmes la vérité, la beauté, la justice, dont ils veulent se nourrir, n'existent point! Heureux enfin ceux qui souffrent et pleurent sur leur imperfection, car ils se consoleront en pensant que le royaume de l'être leur appartient !

Est-ce a posteriori, non plus a priori, que vous refusez à la perfection la possibilité, et ne faites-vous appel qu'à l'expérience? Alors, la question étant de savoir si l'idée absolue de la raison peut être assimilée aux objets relatifs de l'expérience, qui ont besoin d'autre chose pour exister, vous prenez pour accordé ce qui est en question. Encore une fois, le seul témoignage de l'expérience qui puisse être invoqué, non contre la possibilité, mais contre la réalité de l'être parfait, c'est l'existence du mal.

De ce que le parfait est dans notre pensée sans être dans notre existence ni dans les existences extérieures, vous concluez que le parfait ne peut être dans aucune existence et n'a aucune existence. Si vous voulez dire simplement, avec Platon et les Alexandrins, que la réalité de la perfection est infiniment au-dessus de toutes les essences ou existences que nous connaissons, et qu'il serait irrationnel de l'enfermer dans l'idée de ces existences, à la bonne heure. Mais il ne semble pas que ce soit là votre vraie pensée ; en effet, si vous vouliez réellement élever la perfection au-dessus de l'être, vous ne la

placeriez pas au-dessous, et ne la changeriez pas en une abstraction inférieure à la réalité la moins concrète et la plus pauvre. Si vous trouviez que toutes les formes de l'existence, même de l'existence spirituelle, sont trop inférieures à la perfection pour lui être attribuées dans notre pensée, à plus forte raison devriez- vous trouver que l'état d'abstraction logique est infiniment au-dessous d'elle pour notre pensée. Si l'attribut de parfaite intelligence vous semblait vraiment indigne d'une idée si sublime, l'attribut de simple mode intellectuel devrait vous sembler plus indigne encore.

La doctrine en question est moins voisine du néoplatonisme alexandrin que du conceptualisme scolastique. Quoi qu'il en soit, les raisons de ce nouveau conceptualisme ne peuvent être qu'expérimentales, et se résument dans des inductions ou des analogies fondées sur les objets des sens ou de la conscience. Voyons si, au point de vue de l'expérience, on parvient à démontrer l'impossibilité du parfait, c'est-à-dire l'essentielle contradiction de l'idéal et du réel pour notre pensée.

Dans son livre sur la Métaphysique et la Science, Vacherot fait dire au métaphysicien : « L'être universel peut être envisagé sous deux aspects : dans son idée et dans sa réalité. Sous le premier aspect, c'est Dieu ; sous le second, c'est le monde. La théologie est la science qui, faisant abstraction de la réalité, place l'Être métaphysique au-dessus du temps et de l'espace, loin du changement, du mouvement et de la vie, elle en fait l'être parfait, immuable, immobile, et l'assied sur le trône désert (Tune éternité silencieuse et vide, selon les fortes paroles d'un philosophe contemporain. Ici je me joins au chœur des théologiens pour célébrer les ineffables vertus de leur Dieu, le vrai, le seul Dieu qui soit un digne objet de notre adoration. Seulement je crains qu'ils n'oublient à quoi il les doit. Les attributs de perfection, d'immutabilité, d'immobilité, d'indépendance du temps et de l'es-

pace, qu'ils ajoutent au concept de l'Être métaphysique, lui coûtent la réalité. L'Être infini, universel, ne devient parfait, immuable, supérieur au temps et à l'espace, qu'en passant à l'état d'Idéal. Il est Dieu alors ; mais il ne prend la divinité qu'en perdant toute réalité, — Le savant. C'est payer un peu cher la majesté dont l'entoure le cortège de ces nouveaux attributs. — Le métaphysicien. Votre regret vient de ce que vous confondez peut-être encore la vérité et la réalité. En théologie, il ne faut se préoccuper que de la vérité. C'est un point sur lequel nous ne saurions trop insister. Quand le théologien applique le concept de perfection à l'Être métaphysique que nous a révélé la raison avec tous les attributs qui lui sont propres, il fait une opération analogue à celle que font le géomètre, le physicien, le moraliste, le politique, lorsqu'ils appliquent ce même concept aux êtres physiques ou moraux donnés par l'expérience. Et en la faisant, il arrive à un résultat également analogue ; c'est d'idéaliser, de convertir en idée l'objet de sa conception. Dans cette transformation, Dieu et ses attributs passent, ainsi que je l'ai dit, à l'état d'Idéal. Ainsi compris, l'objet propre de la théologie n'est plus un Être réel, se développant dans le temps et dans l'espace, c'est une Idée pure, une essence immuable et immobile dans sa perfection. » (T. III, p. 236.) — Le savant : « Il est évident que le concept d'infinité n'implique nullement le concept de perfection. — Le métaphysicien. C'est tout ce que je voulais prouver. Donc la théologie n'est point admise à conclure de l'Être parfait à l'Être infini, ni réciproquement. L'être fini nest pas moins conçu par la pensée comme l'Être parfait que l'Être infini dans certaines conditions. » (lbid., p. 234.) — « Que la notion de l'imparfait, en tout genre, présuppose l'idée du parfait, je suis entièrement sur ce point de l'avis de Bossuet et de toutes les écoles idéalistes. Platon Ta dit le premier, les choses ne sont que des copies des idées; elles ne sont vraies et intelligibles qu'autant

qu'elles les expriment, et dans la mesure où elles les expriment. Mais aulre chose est la vérité, autre chose la réalité. L'erreur de Bossuet et des idéalistes est de confondre ces deux notions, et de conclure sans cesse de Tune à l'autre. L'idée, l'idéal, le type, le parfait, est la vérité pure ; mais du moment qu'on attribue à cet objet de l'entendement une certaine existence en dehors de la pensée, on réalise une abstraction. C'est ce qu'a fait Platon pour l'ordre entier des Idées ; c'est ce que font Bossuet et les théologiens pour l'idée de l'Être parfait. Tant qu'ils se bornent à chercher la vérité dans les concepts de l'entendement, ils ont raison. Ils ne se trompent qu'alors qu'ils y cherchent l'être, la réalité par excellence. Il y a longtemps que les bons esprits ne sont plus dupes des entités platoniciennes et scolastiques. Mais la philosophie moderne a persisté à croire à la réalité objective de celle de ces idées qui a pour objet l'Être parfait, sans se douter qu'il n'y a pas plus de raison de réaliser cette abstraction que les autres. Cette illusion était toute naturelle, du reste, avant la critique de la Raison pure, alors que les théologiens ne s'étaient pas encore rendu compte des éléments et des lois de la pensée. » (Ibid.,\). 238.) — « Qu'importe que cet Idéal conçu par la raison existe en dehors de la pensée, ou seulement dans la pensée? Sa vivifiante et purifiante vertu ne s'en fera pas moins sentir dans une hypothèse que dans l'autre. » (Ibid., p. 241.)

On voit en quoi celte doctrine s'écarte du platonisme. D'après Platon et ses disciples, l'opposition du réel et de l'idéal, de l'être et de la pensée, que nous rencontrons partout dans le monde sensible, loin de nous apparaître comme absolue et essentielle à l'existence, contraint la pensée à chercher un terme supérieur qui en soit exempt, une unité première où la réalité et l'idéal ne fassent qu'un, où l'être sait adéquat à la pensée, où la pensée soit adéquate à l'être. Aristote, tout en rejetant les Idées particulières, que Platon lui-même considérait comme

provisoires, admettait l'Idée des Idées, c'est-à-dire l'identitié suprême de la pensée et de l'être dans le Bien. Tous les platoniciens, y compris les plus récents, Schelling et Hegel, ont admis cette unité première, cette identité de la pensée et de l'être, plus réelle que toute réalité finie et en même temps plus idéale que tout idéal fini. Ils l'appelaient, à l'exemple de Platon, l'Idée; et par là ils n'entendaient pas une notion abstraite sans existence, mais l'Esprit éternel conçu comme le commun principe de l'ordre ontologique et de l'ordre logique. Hegel le répèle à chaque instant : rien n'est plus réel que l'idéal ; le seul être digne de ce nom est l'Être parfait; l'idée même de la vraie perfection est inséparable de l'idée de la vraie existence, et quiconque n'admet pas la preuve ontologique de saint Anselme et de Descartes doit admettre le doute transcendantal de Kant, qui substitue une antinomie insoluble à l'unité platonicienne de la pensée et de l'être. D'après la doctrine de Vacherot, l'absolu serait l'imperfection primitive, c'est-à-dire l'opposition de l'idéal et du réel. Ériger .ainsi en une chose absolue et nécessaire l'opposition cle l'être et de la pensée, de la réalité et de la vérité, c'est accorder aux naturalistes leur principe fondamental, que l'opposition, la limitation et l'imperfection constituent le fond de toute existence, ou que la Nature seule existe. Par cela même, Vacherot s'écarte considérablement de l'idéalisme de Kant. Ce dernier ne considérait pas la loi qui nous fait chercher l'absolu comme ayant théoriquement le privilège d'avoir un objet, tandis que la loi qui nous fait chercher le parfait n'en aurait pas. Il n'admettait point, comme Vacherot, l'objectivité de l'absolu, du nécessaire, de l'infini, pour rejeter par exception l'objectivité du parfait. Cette exception est le caractère propre du système de Vacherot. On y admet que la raison, en allant du relatif à Vabsolu, du fini à Vin fini, du contingent au nécessaire, dans les catégories de la relation, de la quantité et de l'existence,

atteint quelque chose de réel, le monde, mais que la perfection dans le domaine de la qualité est une pure abstraction. La nécessité logique et l'infinité mathématique n'étant point l'absolu, mais de pures relations, supposent, en effet, au-dessus d'elles, le véritable absolu. Les platoniciens pourront donc accorder qu'il n'y a pas identité entre perfection et infinité, ni entre perfection et nécessité, si on entend par là des quantités infinies et des relations nécessaires. Mais ce qu'ils n'accorderont pas, c'est qu'une chose puisse être absolue sans être parfaite, ou parfaite sans être absolue. L'idée de perfection ne fait pas exception à la règle de l'objectivité rationnelle, mais elle est elle-même la règle et la suprême mesure, sans laquelle nous ne pourrions ni concevoir les autres mesures ni leur attribuer une valeur objective.

Vacherot répète après Gaunilon et Hobbes : « L'homme parfait, l'animal parfait, sont des notions abstraites sans objet extérieur; et telles sont toutes les Idées de Platon. y compris l'Idée suprême. // riy a pas plus de liaison de réaliser cette abstraction que les auti % es. »

Les platoniciens répondront qu'il faut distinguer entre l'idéal fini et l'idéal infini. L'idéal de l'homme est un idéal borné; la perfection humaine est une perfection relative, une perfection imparfaite; et voilà pourquoi elle exclut l'être, loin de l'impliquer. Soumise à des conditions d'espace et de temps qui la limitent, elle ne peut être conçue sous l'idée de Y absolu et de l'éternel. Dire que l'homme peut être parfait, serait assurément se contredire : quelque parfait qu'il soit, s'il est toujours homme, je pourrai toujours supposer quelque chose de supérieur. C'est qu'en dernière analyse, selon Platon, il n'y a qu'un seul véritable idéal, dont tout le reste n'est que l'imitation nécessairement incomplète. Il n'existe donc point, à vrai dire, d'idéal fini, incomplet et conditionné ; accorder l'existence réelle et particulière à l'idéal humain, c'est réaliser une abstraction. Mais en est-il de

môme pour l'idéal complet et absolu, pour la perfection véritable ? Là, selon Platon, plus de contradiction pour notre pensée avec l'existence; une essentielle harmonie unit les deux termes dans notre pensée : affirmer l'existence de la perfection, c'est affirmer la perfection du parfait. L'antinomie ne se produit que quand vous opposez l'être parfait aux êtres imparfaits : vous trouvez alors que l'idéal et le réel se contredisent ; mais si, dans votre pensée, vous placez la perfection véritable en face de l'existence véritable, vous voyez se produire une identité essentielle.

Non seulement l'antinomie du réel et de l'idéal ne peut, dans le platonisme, être absolue pour la raison, dont l'acte propre est précisément d'affirmer l'unité de ces deux choses; mais encore cette antinomie n'existe même pas dans le domaine de l'expérience. Ce n'est pas de l'être ou de la réalité que l'idéal et la perfection reçoivent des bornes, comme si l'être, en s'ajoutant à l'idéal, devait l'altérer; c'est au contraire la borne de l'être même qui est au§si la borne de la perfection, et le positif de l'existence est le positif de l'idéal. Ce qu'on oppose à une réalité incomplète, sous ce nom ambigu d'idéal, c'est une réalité plus complète, plus affranchie des limitations et des négations, un être plus affranchi du non-être. L'opposition entre le réel et l'idéal n'est donc, pour Platon, qu'une opposition entre une réalité et une autre réalité, entre le moins et le plus dont il dérive, entre la pauvreté et la richesse.

Pour que l'idéal fût vraiment l'opposé du réel, comme on le soutient, il faudrait qu'il fût, comme on le soutient aussi, une pure abstraction, c'est-à-dire qu'il devrait être l'abstraction totale, le pur indéterminé. Mais alors, demandera Platon, mériterait-il d'être appelé l'idéal? — C'est ainsi qu'on le représente dans la doctrine conceplualiste : on dépouille la réalité de tout ce qu'elle a de positif, pour la décorer du nom d'idéal; après quoi ou

découvre qu'un tel idéal n'a pas d'existence. On n'en continue pas moins d'appeler ce non-être le but du progrès Universel. Première inconséquence. D'autre part, comme on a retranché à la perfection le caractère d'absolu, on est obligé, pour expliquer l'existence du monde, d'attribuer ce caractère à l'imperfection. On fait donc provenir toutes choses de l'être indéterminé, qu'on appelle l'être pur, l'absolu de l'être. Or, cet absolu indéterminé, origine de toutes choses, ressemble trait pour trait à l'idéal également indéterminé ; le dieu prétendu réel et le dieu prétendu vrai paraissent n'être qu'un seul et même fantôme. Dès lors, pourquoi opposer l'absolu et le parfait, désormais réduits à la même abstraction vide ? L'absolu dont on fait sortir le monde n'est-il pas un non-être, et la perfection à laquelle on le fait tendre n'est-elle pas également un non-être ? Rien de plus stérile que ce prétendu principe et cette prétendue fin des choses. Le vrai absolu et la vraie perfection ne peuvent être l'abstraction de ce qu'il y a de positif dans la réalité, mais seulement l'abstraction du négatif. L'idéal, en un mot, loin d'être la négation du réel, doit être pour nous l'affirmation du réel sans les négations.

« Fort bien, dit-on, mais ces négations sont nécessaires à l'existence réelle, et on n'a pas le droit de les supprimer. La réalité, étant déterminée, est par cela même limitée; car toute détermination est négation. L'être absolument déterminé ou parfait n'est donc absolument pas. » — L'expérience contredit une telle induction. Déterminer, c'est affirmer et non pas nier; car plus un être a de qualités affirmables, plus il est réel. L'homme a plus de déterminations que le minéral; existe-t-il moins? Nous ne devons donc pas confondre les caractères constitutifs d'un être avec les bornes de cet être : nous ne devons pas ressembler à un homme qui mesurerait sa richesse à ce qui lui manque, et non à ce qu'il possède. De ce que dans l'être fini, imparfait et relatif, la négation

est toujours la limite de la détermination, il n'en résulte pas qu'elle en soit l'essence : Cum hoc, non propter hoc. C'est môme cette constante présence de la négation à côté de la détermination qui nous fait déclarer conditionnel et relatif tout être imparfait.

Il y a une confusion très répandue en Allemagne entre déterminer et limiter; et la première origine de cette confusion est dans l'ambiguïté des termes pythagoriciens : itepa;, owceipov. Les pythagoriciens et Platon lui-même ont trop souvent transporté à la qualité les termes qui conviennent surtout à la quantité. Si leurs expressions ont l'avantage de faire concevoir de réelles harmonies entre les deux domaines, elles ont aussi l'inconvénient de prêter à l'équivoque. La quantité est naturellement indéterminée, à tel point que la quantité pure serait la pure indétermination. Quand nous voulons par la pensée déterminer la quantité, nous lui imposons des limites, et il en résulte que, dans ce domaine, détermination et limite semblent être la même chose. 11 n'en est plus ainsi dans le domaine de la qualité et de l'essence : la qualité est naturellement et en elle-même détermination ; ce n'est pas la limite et la négation qui la constituent. Dans la quantité, c'est le « milieu » qui est indéterminé, et c'est la « limite » qui est déterminée, c'est-à-dire qu'entre les homes on laisse le vide, ou qu'on ne place quelque chose qu'à la borne. Dans la qualité, au contraire, c'est pour ainsi dire le milieu qui est déterminé, et l'indétermination ne commence qu'à la limite, à l'endroit où la qualité positive cesse d'être et où commence la négation. Par exemple, ma science est pour ainsi dire déterminée entre ses limites, et ne devient indéterminée qu'à partir de ses limites, à partir de ce que je ne connais pas, non de ce que je connais. Il ne faut pas croire pour cela que la qualité et l'essence soient analogues à des figures de géométrie, ni que ma science soit comme un triangle qui existe plutôt par ses limites que par son milieu. Ce serait

iv. — 14

appliquer aux choses de la pensée les symboles de l'imagination. Même dans la sphère de la quantité, l'identité de la détermination et de la limitation, quand on l'examine de plus près, se réduit à une illusion d'optique. Nous disions tout à l'heure que c'est la limite de l'espace qui semble constituer un triangle ou toute autre figure de géométrie; mais ce que l'on place à cette limite pour constituer . le triangle, c'est une détermination plus ou moins précise, empruntée à la sphère de la qualité. Les lignes droites qui limitent le triangle ne se comprennent que par quelque notion de mouvement ou de repos, c'est-à-dire d'activité. On suppose une force qui, appliquée d'abord au point A et s'y manifestant, se transporterait au point B, ou un ensemble de forces en repos qui se manifesteraient simultanément du point A au point B. Je ne conçois la ligne AB qu'en la parcourant par la pensée ou en la supposant parcourue, qu'en comblant par quelque notion d'activité, d'être, de qualité, de continuité, l'intervalle de A à B. C'est donc en introduisant dans la quantité des déterminations positives, des qualités, que j'en fais un objet de science. Ces qualités ou déterminations ne sont pas simplement des limites. En traçant un triangle sur un tableau, je n'en détermine, il est vrai, que les limites, mais il n'en résulte pas que la limite même soit la détermination. S'il n'y avait dans ma conception rien que de négatif, elle serait nulle. Loin de là, je ne détermine la quantité qu'en la rendant moins négative et en la remplissant plus ou moins parfaitement avec de l'être; car, encore une fois, je suppose un mouvement, une force, une action appliquée à un point, ou une série d'actions comblant l'intervalle d'un point à un autre, d'une ligne à une autre. Sont-ce là des négations et de véritables limitations ? La quantité est au contraire moins négative et moins limitée qu'auparavant, puisque d'abord elle était complètement vide et que maintenant j'y mets quelque chose. Si je ne la comble pas encore entièrement

et si ma pensée imparfaite arrête son action et ses déterminations entre certaines limites, est-ce une raispn pour croire que ce soient ces limites mêmes qui constituent les déterminations, et que la puissance ne soit efficiente qu'à la condition d'être défaillante? Serait-ce une algèbre exacte que de dire : « Otez les bornes d'un être, d'une action, d'une détermination, il reste le non-être? » N'est-il pas au contraire évident qu'il reste l'être ? Si, par exemple, je recule les limites de ma science,, si j'y ajoute sans cesse des déterminations nouvelles, n'est-elle pas de plus en plus réelle, de plus en plus science? Et si la limite était supprimée, si toute ignorance disparaissait, ne resterait-il pas la science infinie ? La réalité croît dans la nature avec la détermination; donc, inductivement, et en passant comme les géomètres à la limite, la détermination infinie, conçue par la raison au-dessus de la nature, nous paraît être l'infinie réalité. Le naturalisme, renversant l'ordre des termes, fait une induction à rebours : après avoir accru progressivement tout le positif d'une qualité et d'une perfection de telle ou telle forme, il croit qu'à la limite elle devient égale à zéro et s'évanouit par suppression. Platon pourra soutenir qu'elle perd seulement ses bornes, c'est-à-dire ce qu'elle avait de variable et conséquemment d'indéterminé, dnretpov, pour conserver ce qu'elle avait de déterminé. L'accident tombe, et l'essence reste ; le phénomène disparaît, et l'Idée paraît dans sa pureté.

On objectera peut-être que l'accident est lui-même essentiel, puisqu'on le rencontre partout, que la variable est elle-même constante, puisqu'elle varie sans disparaître, et conséquemment qu'on n'a pas le droit de l'éliminer d'une manière absolue. — Aussi Platon ne le faitil pas : il ne conçoit point l'absolu comme une unité suppressive de la multiplicité, mais comme un principe supérieur aux deux contraires : l'un et le multiple. Ce principe suprême, qui satisfait la raison, n'est pas

démontré impossible au point de vue même de l'expérience. Consultez l'expérience intime : est-ce que la multitude des qualités y fait obstacle à l'unité de l'être? Tout au contraire, plus un être a de qualités, plus son individualité augmente ; plus il est riche en attributs, et plus il est un ; le nombre de ses déterminations ne nuit point à la simplicité de son être. Par induction, l'individualité absolue peut se confondre avec l'universalité absolue.

En un mot, il y a dans l'univers deux choses constantes : 1° l'existence du constant; 2° l'existence des rapports variables. Mais les variables elles-mêmes tendent à se résoudre dans les constantes; c'est donc en définitive le constant qui est l'essentiel, ou qui s'en rapproche le plus. Le premier Principe est sans doute supérieur au constant comme au variable; mais enfin, puisque le variable même tend à se résoudre dans le constant, c'est surtout comme unité et harmonie, non comme opposition, que le premier Principe doit être conçu. Le dialecticien ne doit pas mettre la variété au premier rang et l'unité au second, ou encore la variété et l'unité sur le même rang; il doit mettre au premier rang l'unité, et au second la variété, comme produite par l'unité même et posée par elle sans lui être imposée. C'est de cette manière seulement que l'induction dialectique est légitime.

La formule la plus exacte et la plus précise dans laquelle on pourrait, ce semble, résumer la doctrine naturaliste, est la suivante : — La perfection, loin d'être une et inconditionnelle, est au contraire ce qu'il y a de plus complexe et de plus conditionné ; car, dans le monde de l'expérience, une chose est soumise à d'autant plus de conditions qu'elle est plus parfaite. Se perfectionner, c'est donc se compliquer ou se conditionner de plus en plus; et la perfection complète exige un nombre de conditions tellement illimité qu'elle n'est point réalisable. Voyez si, à mesure qu'un être s'élève, son existence et son déve-

loppement ne sont pas soumis à un plus grand nombre de conditions. L'existence de l'animal est plus difficile à réaliser et soumise à un plus grand nombre de conditions que celle du végétal ou celle du minéral ; plus un être est pauvre d'attributs, élémentaire et matériel, plus il semble avoir de fixité, d'éternité, plus il semble absolu et inconditionnel. C'est donc au plus bas degré de l'être, dans le minimun de la réalité, qu'il faut chercher l'existence absolue et immédiate. L'absolu n'est que la plus infime condition et la forme la plus pauvre de l'être ; c'est le minimum, s'il y en a un. La perfection serait le maximum s'il y en avait un. Probablement le minimum et le maximum n'existent ni l'un ni l'autre, et la seule réalité est dans la série infinie des choses relatives. — Telle est, si nous ne nous trompons, l'expression la plus rigoureuse d'une doctrine analogue à celle de Speusippe, qui plaçait la perfection à la fin et non au commencement du progrès des êtres. Platon admettait bien la valeur de cette doctrine pour le monde , pour ce qu'il appelait le Dieu engendré, dont le progrès est l'image mobile et l'immobile perfection; mais autre chose est le progrès; autre chose est la perfection même. La doctrine dont il s'agit se réduit à cette proposition : Il est plus difficile et moins immédiat d'être parfait que d'être imparfait. Mais pour qui est-ce plus difficile? Tout est là. Cela est plus difficile, assurément, pour l'être imparfait en soi, qui, placé au dernier degré de l'échelle, ne peut la remonter qu'en gravissant tous les barreaux et en surmontant par le progrès une série infinie de conditions. La perfection est même impossible pour les êtres imparfaits; s'ensuit-il qu'elle soit impossible pour un être parfait? En d'autres termes, de ce qu'elle est médiate et finalement impossible pour autre chose qu'elle-même, s'ensuit-il qu'elle soit démontrée impossible pour elle-même, en elle-même et par elle-même? Ce serait là une affirmation bien hardie, et que ne sauraient justifier toutes les inductions

tirées de l'expérience. Nous l'avons remarqué déjà, ces inductions sont en elles-mêmes vicieuses parce qu'on y présuppose ce qui est en question, à savoir que l'imperfection est la seule forme de l'être. Cependant, examinons de plus près encore la valeur de cette doctrine au point de vue de l'expérience, et voyons s'il est bien vrai, même à ce point de vue, de dire que l'être se conditionne à mesure qu'il se perfectionne.

La perfection peut être entendue de deux manières : comme une perfection purement mécanique, ou comme une perfection toute dynamique. La première n'est qu'une complexité d'éléments et de rapports, un mouvement harmonique de parties qui demeurent immuables en ellesmêmes. Cette perfection des composés, tout extérieure et formelle, est la seule que connaissent les matérialistes. Dès lors, plus un mécanisme est compliqué, plus il exige de conditions, plus il est sujet à se décomposer. Tels sont les organismes délicats des animaux supérieurs. La raison en est que, dans une machine, le perfectionnement n'est vraiment pas intérieur ; il ne s'accomplit pas dans l'action même ou dans l'activité intime des forces concourantes, mais seulement dans leur concours harmonique et dans leurs rapports extrinsèques de temps et d'espace. Faut- il s'étonner qu'une perfection qui est toute de relation soit toute relative, toute dépendante du temps, de l'espace, du nombre, de la quantité? En est-il nécessairement de même de la perfection intérieure à l'être, immanente et spirituelle? Là, le progrès s'accomplit dans l'activité même, qui devient de plus en plus facile et rapide, de plus en plus voisine de son effet et de sa fin. L'être spirituel est d'autant plus parfait qu'il a en lui-même plus de qualités immanentes, plus d'habitudes, plus de puissances, qu'il est dans son intime action plus indépendant de l'extérieur, plus affranchi du temps, de l'espace et de la quantité, en un mot plus dégagé de conditions et plus absolu. Le plus haut degré de cette perfection immanente

et spirituelle serait la complète autonomie de la volonté libre et bonne, qui trouverait en elle-même et en elle seule toutes les raisons de son acte. La perfection spirituelle consiste donc, pour ainsi dire, à être de moins en moins conditionné et déterminé par autrui, à être de plus en plus déterminant et conditionnant. L'être le plus parfait, de cette vraie et intime perfection, serait celui qui, sans être déterminé et conditionné par rien, se déterminerait lui-même et déterminerait tout le reste par une volonté entièrement indépendante et autonome ; et qu'est - ce qu'une telle volonté, sinon celle qui trouve en ellemême, avec la puissance d'agir, toutes les raisons intelligibles et bonnes de son acte, en un mot une volonté intelligente et aimante? L'être relatif, dérivé et conditionné, ne peut jamais réaliser complètement en lui cet idéal ; mais c'est qu'il porte toujours la marque de son origine essentiellement relative. On voit assez qu'il n'a jamais été l'absolu, et qu'il ne le sera jamais. Voilà pourquoi il n'a jamais été et ne sera jamais parfait. Gomme le désir ou Eros, il conservera toujours quelque trait de sa mère, la Matière ou la pauvreté. Aussi est-il obligé de subir d'abord toutes les relations pour s'en affranchir peu à peu, de se mettre en rapport avec l'extérieur par des organismes de plus en plus compliqués pour en recevoir l'excitation, pour pouvoir réagir et développer peu à peu, au moyen de l'activité transitive, son activité immanente. C'est le miroir représentatif de l'univers, qui a besoin de s'exposer et de s'offrir à toutes choses pour les refléter. Pourtant, ce n'est point un miroir passif; il ne subit d'abord l'action d'autrui que pour réagir ensuite ; il ne traverse toutes les conditions matérielles que pour s'élever au-dessus et les dominer; il arrive même par la pensée, par la liberté et par l'amour, à s'affranchir peu à peu de l'espace et du temps. La machine qui lui sert d'enveloppe extérieure est de plus en plus changeante et périssable ; mais lui, dans son immanente action, il est de plus en plus identique et

de plus en plus voisin de l'immortel. Tout en communiquant davantage avec les autres êtres par la solidarité de la pensée et de l'amour, tout en vivant de plus en plus hors de soi, il vit toujours de plus en plus en lui-même; il entre de plus en plus, d'une certaine manière, en relation avec tous les autres êtres, et cependant il est de moins en moins relatif ou dépendant dans son essence ; il produit les relations sans les subir ; il est fécond et créateur par son activité; il se donne sans se perdre, il communique sa perfection à ce qui l'entoure sans la voir diminuer en lui. Direz- vous qu'en montant ainsi vers la perfection, l'être passe d'une existence absolue à une existence de plus en plus relative? Ou ne s'élève-t-il pas au contraire d'une existence de plus en plus conditionnée, déterminée et passive, à une existence de plus en plus conditionnante, déterminante et active? Des ténèbres de la matière, il monte vers la lumière de l'esprit. Que devra donc être l'esprit pur, dont nous avons l'idée, sinon une activité affranchie de toutes les conditions matérielles, affranchie du temps, de l'espace, du nombre et de la quantité, capable de produire toutes les relations sans les subir, de se donner à toutes choses sans se perdre, de fonder dans la parfaite unité de l'amour la parfaite multiplicité ou solidarité universelle? L'Esprit vivra ainsi absolument pour autrui et absolument pour soi» Voilà l'être le plus relatif, si vous entendez par là que toutes les relations en proviennent et que le pur esprit met toutes choses en relation avec lui-même par la puissance, par la pensée et par l'amour; mais cela vient de ce qu'il est en luimême indépendant ou absolu, et qu'il ne donne aux autres que parce qu'il est lui-même la suprême richesse. On peut dire aussi que son existence est la plus médiate, en ce sens qu'elle contient tous les moyens termes de la dialectique universelle ; mais, les contenant tous sans avoir besoin d'en emprunter aucun à l'extérieur, elle les possède tous à la fois, et son existence est par cela même la

plus immédiate. En elles coïncident, comme dirait Hegel, la suprême médiation et la suprême immédiation. Ainsi, par une induction plus complète, en partant de l'expérience, nous arrivons au même résultat que par les raisons a priori. A tous les points de vue, il y a identité pour notre pensée entre l'existence absolue et la perfection. Loin d'être pour Dieu un obstacle à l'être, sa bonté est à nos yeux sa raison d'être.

En résumé, si on ne peut démontrer ni a priori, ni a posteriori la possibilité de l'être parfait, on ne peut davantage en démontrer l'impossibilité. En outre, nous concevons a priori une raison d'existence pour la perfection, à savoir sa perfection même. La doctrine des adversaires de Platon a son origine dans une identification a posteriori entre l'existence matérielle et l'existence spirituelle. Plus l'être progresse, plus son existence matérielle devient difficile et presque impossible ; mais cela ne prouve en rien que son existence spirituelle devienne impossible au même degré. Dans un être parfait, le matériel doit être entièrement absorbé par le spirituel ; mais une telle existence, bien loin d'être purement idéale et abstraite, doit être la plus réelle et la plus concrète. C'est au contraire la matière pure qui n'a qu'une existence idéale, puisqu'elle ne consiste que dans des relations et des rapports, puisqu'elle représente le côté extérieur et passif des choses, non leur côté intérieur et actif. La matière, loin d'être l'absolu et le suffisant, est ce qui ne peut jamais suffire, ce qui même ne doit pas être ou subsister, conséquemment ce qui doit changer, devenir autre chose, devenir pensée, volonté et amour, devenir esprit. L'esprit, au contraire, est ce qui suffit à soi et à tout le reste, ce qui est éternellement en soi et pour soi, ce qui doit être progressivement pour autrui. La vraie réalité ne peut être conçue par notre pensée que sous la forme de l'esprit, et l'absolue réalité est, pour notre