RESTAURATION DE LA THÉORIE PLATONICIENNE DES ATTRIBUTS DE DIEU

I. Méthode platonicienne pour déterminer les attributs de Dieu. — II Aspect négatif de l'idée de Dieu. En quel sens Dieu est-il supérieur à l'essence? Aspect positif de l'idée de Dieu. Synthèse des deux points de vue précédents. La vie divine. et son évolution éternelle. — III. Attributs plus particuliers de Dieu, ou Idées. 1° Attributs empruntés à la nature. 2° Attributs empruntés à l'humanité. La volonté, l'intelligence et l'amour. Diverses définitions morales de Dieu. Leur ordre dialectique. Harmonie des contraires en Dieu selon le Parménide. Personnalité divine.

I. Analysons et déterminons dialectiquement l'idée de Dieu, en tant qu'idée. Dans le Parménide, Platon a montré les différents aspects sous lesquels cette idée peut être envisagée ; on y trouve sans cesse reproduites, à propos des attributs divins, la thèse qui affirme, l'antithèse qui nie, la synthèse qui concilie la négation et l'affirmation.

Ces évolutions dialectiques n'ont pas pour but d'introduire dans le premier Principe des contradictions, mais d'annuler les unes par les autres toutes les limitations et contradictions qui peuvent se trouver dans notre propre pensée, de manière à rétablir ainsi, par une voie indirecte, la parfaite harmonie ou la parfaite unilé de l'existence

divine. Cette unité, loin d'être un faisceau de contradictions, est pour Platon l'absence de toute contradiction. Si la dialectique accumule et réduit en système les affirmations et les négations les plus diverses, si elle aime à parcourir tour à tour les rayons les plus divergents, c'est pour montrer comment ils coïncident tous dans le centre. De là le grand principe dont nous avons vu l'application dans le Parménide : la perfection ou Idée d'une chose se confond avec la perfection ou Idée de toutes les autres choses. Il y a une suprême harmonie dans cette apparente antinomie : toute chose élevée à l'absolu, par exemple la pensée, est et n'est plus elle-même, est et n'est plus la pensée. D'une part, une chose n'est jamais mieux elle-même que quand elle est parfaite : ainsi, la perfection de la pensée mérite par excellence le nom de pensée. Mais d'autre part, si vous vous contentez, comme Aristote, de l'appeler la pensée, vous semblez dire qu'elle est cela et non autre chose ; or, pour le dialecticien, la perfection de la pensée ne fait absolument qu'un avec celle de la puissance et de l'amour; donc la pensée absolue n'est plus particulièrement la pensée, mais l'unité de la pensée avec tout le reste. C'est ce qui fait qu'aucune définition de l'idée de Dieu n'est adéquate. Les définitions purement négatives sont bien adéquates à l'infinité divine sous le rapport de l'extension; mais elles sont absolument inadéquates sous le rapport du contenu et de la compréhension. Quant aux définitions positives, elles sont d'autant plus adéquates en compréhension qu'elles sont plus concrètes; mais elles ne le sont jamais entièrement. Voilà pourquoi Platon et ses disciples accumulent les thèses et les antithèses. Nous voyons en nous-mêmes cette tendance des attributs contraires à s'identifier en se perfectionnant. Quand ils se font obstacle, c'est par leurs limitations et leurs négations; ce n'est pas par ce qu'ils ont de positif. Ainsi, ce n'est pas ma raison ijui fait obstacle à ma liberté ou à mon amour, mais mon manque

de raison. La contrariété n'apparaît qu'avec les bornes de nos attributs; éliminez ces bornes, elle se change à la limite en harrîionie. C'est, pour Platon, l'image de l'unité divine.

Examinons successivement, par la méthode platonicienne, les divers aspects sous lesquels nous apparaît l'idée du Bien ; gardons-nous d'y transporter la succession et le mouvement qui se produiront dans nos pensées. L'idée du Bien semble à chaque instant changer d'aspect sous nos regards, mais c'est nous qui changeons, et non pas elle. Au sommet de la métaphysique brille le soleil intelligible, immobile dans sa splendeur; emportés par le mouvement de notre pensée et de notre amour, nous gravitons autour de lui, et, suivant les positions différentes que nous occupons, il semble changer lui-même ; mais ce n'est là qu'une apparence. Nous aurons beau nous mouvoir ainsi ou nous reposer tour à tour, aucun mouvement ne sera égal en variété à sa nature absolument multiple, aucun repos ne sera égal en fixité à sa nature absolument une. Cette infinité du Bien, loin de décourager notre pensée et notre amour, doit les soutenir. Faut-il se plaindre que la lumière soit sans ombre, que le Bien soit sans limites, et que le trésor de la perfection soit inépuisable?

II. D'après la première thèse du Parménide, la raison suprême ne peut être aucune des choses dont elle est la raison. Si elle était identique, soit à un de ses effets, soit à tous, il n'y aurait plus lieu de distinguer l'effet de la cause. On se trouve ainsi en présence d'une idée qui, quoique étant la plus immanente à notre raison, est aussi tellement transcendante qu'elle semble supérieure à la fois à l'être et au non-être, dans le sens ordinaire de ces mots. Le Bien, étant l'être, est le non-être de tous les êtres que nous connaissons, pour employer une formule analogue à celles du Parménide. La définition de Dieu

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par le non-être élait celle que préféraient les bouddhistes. Les Persans et les gnostiques représentaient aussi le fond de la divinité comme un « abîme » ; les chrétiens, à leur tour, ont appelé le Père un abîme insondable. Enfin les alexandrins élevaient l'Unité absolue au-dessus de l'être même; ils acceptaient par là les conclusions de la première thèse du Parménide. Il est certain que l'idée vulgaire d'être n'est point la plus élevée de toutes. On peut même, avec Hegel, considérer l'être pur qui ne serait qu'être comme une des notions les plus pauvres et les plus incomplètes. De plus, l'idée d'être, quand on lui donne plus de précision, indique à proprement parler une essence, une nature, une détermination ou un ensemble de déterminations qui paraissent quelque chose de trop passif, de nécessaire et de fatal. Quand Platon élève le Bien « au-dessus de l'essence » , il veut dire que Dieu n'a point en lui des qualités, des déterminations qu'il trouverait en quelque sorte toutes faites, et qui seraient comme sa nature nécessaire. Nous avons, nous, une nature, une essence, qui est pour nous une vraie nécessité à laquelle nous ne pouvons nous soustraire. Nous sommes déterminés dans notre essence avant de nous déterminer nousmêmes, nous sommes nature avant d'être esprit. Or, le Bien n'est pas primitivement et essentiellement nature ; il est le principe déterminant par excellence, qui n'est déterminé que par soi, et qui conséquemment est conçu comme déterminant avant d'être conçu comme déterminé. D'où il suit qu'il est supérieur à toute détermination, à toute nature, à toute essence, supérieur à ce fond invinciblement déterminé que nous appelons l'être d'une chose. On reproche aux alexandrins et à Platon même d'avoir élevé Dieu au-dessus de l'être proprement dit. C'est leur reprocher, on le voit, d'avoir placé à l'origine des choses non une nature pure, mais un pur esprit, non quelque chose de déterminé et de nécessaire, mais quelque chose de déterminant et de libre. — En réalité, dit-on, par

celte conception, les platoniciens s'élèvent au-dessus de l'esprit, non moins que de la nature. — Oui, si l'on entend par là l'esprit imparfait, les déterminations imparfaites et particulières, telles que la pensée. Dans ces choses, il y a un reste de nature; elles apparaissent comme déterminées en partie et non pas seulement comme déterminantes et absolues. Dès lors, Dieu doit être élevé au-dessus de l'esprit fini comme de la nature finie. Ces deux choses, en tant qu'elles s'opposent et se limitent,, n'expriment ni l'une ni l'autre l'absolu. Le Bien est l'Unité supérieure à la nature et à l'esprit en tant que ces deux choses s'opposent ; mais cela revient à dire qu'il est l'Esprit pur, l'Esprit affranchi de toute lutte avec la matière, et se donnant sans obstacle à lui-même une nature bonne et heureuse.

Dans cette haute conception platonicienne du Bien comme principe non pas primitivement déterminé, mais primitivement déterminant, et par là supérieur à l'essence comme à l'intelligence, se trouve la commune origine de la foi en Dieu et de la négation de Dieu. C'est parce que Dieu n'est rien de tout ce dont je détermine l'essence qu'on peut l'affirmer; mais c'est aussi parce qu'il n'est rien de tout ce qui peut se comprendre qu'on peut le nier. L'illusion d'optique indiquée par Platon dans le Sophiste et dans la République fait souvent confondre la pure lumière avec la pure obscurité. L'athéisme part aussi quelquefois d'un haut sentiment de la perfection divine. Certaines âmes sont tellement choquées, soit par le mal qui est dans le monde, soit par toutes les conceptions de Dieu que proposent les diverses religions ou les divers systèmes métaphysiques, qu'elles préfèrent la négation. Ce sentiment est ce qu'il y a de vrai et de rationnel dans l'athéisme, et aussi dans cet idéalisme qui fait de la perfection une pure idéalité sans existence réelle. Les idéalistes disent, comme les alexandrins, qu'on rabaisserait Dieu en lui attribuant l'être ; mais, s'ils sont de vrais

idéalistes et non de purs matérialistes, ils ne peuvent entendre par là que le suprême idéal ne soit absolument rien. Ils finissent donc, quand ils sont conséquents, par lui attribuer un mode d'existence indéterminable, je ne sais quoi de transcendant *. Par là, quand môme ils se croiraient loin du spiritualisme platonicien, ils en sont bien près, car ils excluent de Dieu tout reste de naturalisme. La doctrine platonicienne, compréhensive au plus haut degré, accorde dans son sein une place légitime à cette idée de la transcendance divine dont l'inexacte interprétation produit l'athéisme. Mais il ne faut pas exagérer celte idée jusqu'à la rendre exclusive. Si on peut dire en un sens que le Bien est l'être qui, par rapport aux autres êtres, n'est pas, il est bien plus exact encore de dire qu'il est l'être en comparaison duquel les autres êtres ne sont pas. On ne peut accepter que comme une thèse provisoire ce que les alexandrins ont dit du Dieu supérieur à l'être ; et on doit y ajouter immédiatement, comme ils l'ont fait eux-mêmes, l'antithèse du Dieu identique à la plénitude de l'être (irX^pwpa). C'est la seconde thèse du Parménide.

L'absolu nous est apparu d'abord comme n'étant pas, comme une notion pour nous négative ; mais nous n'avons pu nous arrêter à cette notion, parce que, tout immédiate et simple qu'elle paraisse, elle contient une contradiction. Un tel absolu serait aussi bien le non-être, comme Hegel l'a parfaitement démontré. Or, l'absolu n'est point un pur non-être, et, si nous ne le concevons pas comme déterminé,

1. C'est ce que M. de Rémusat propose aux idéalistes dans son étude sur Platon et son œuvre (Revue des Deux Mondes. 1 er janvier 1868) : « Nous serait-il permis d'admettre une sorte d'existence que nous appellerions l'existence idéale, de supposer qu'il existe de toute éternité des vérités impératives. qui n'ont aucune condition de l'être tel qu'il nous est connu, qui existent à l'état d'idées, et qui, dans cet état indéfinissable sont cependant quelque chose d'efficace et de puissant? >»

nous le concevons au moins comme déterminant, comme raison absolue de l'être. Par conséquent le principe universel, étant la raison universelle, doit renfermer toutes choses sous la forme supérieure de l'unité ou de l'Idée. A ce point de vue, l'être suprême nous apparaît comme l'essence universelle, le principe de la nature universelle, l'Être universel, parfaitement déterminé, non par autrui, •mais par soi. Dieu est éminemment toutes choses, y compris l'être même; il est Celui qui est. Telle est l'antithèse affirmative, second moment de notre pensée.

Platon a eu soin d'ajouter la synthèse. La cause suprême, en effet, est le principe déterminant qui se détermine lui-même, la puissance qui s'actualise sans obstacle et sans condition. Une puissance réduite à n'être que puissance serait, comme nous l'avons vu, relative. Inversement, un acte réduit à n'être qu'acte, et qui ne contiendrait pas en lui-même la puissance universelle, semblerait relatif, comme supposant quelque raison qui le ferait être ce qu'il est, et qui en elle-même serait indépendante de ce qu'elle le ferait être. Aucune distinction de puissance et d'acle ne peut plus subsister dans l'idée suprême, et après avoir distingué les deux termes par rapport à nous, on doit immédiatement les réunir dans l'absolue unité. Le premier principe doit donc être conçu comme l'éternelle synthèse de la puissance et de l'acte, du déterminant et du déterminé. Or, ce passage immédiat de la puissance à l'acte est la forme suprême ou la racine du mouvement. Il v a donc dans le sein de l'Un une évolution dialectique, un mouvement idéal, un devenir immanent à lui-même. C'est la troisième thèse du Parménide, qui représente Dieu comme une âme se mouvant elle-même, ou comme la Vie parfaite.

C'est ici que le platonisme semble près du panthéisme ; mais l'évolution divine n'est pas le monde ; elle ne s'accomplit pas dans le temps et dans l'espace, de manière à n'être jamais achevée; elle s'accomplit, selon Platon, dans

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l'éternité et l'immensité, où elle est à jamais achevée ou parfaite : elle est l'infinie multiplicité absolument identique à l'infinie unité, en d'autres termes l'absolue unité de l'un et du multiple. En effet, la priorité de la puissance sur Pacte dans la réalité éternelle, et du déterminant sur le déterminé, ne peut être que purement logique et dialectique, non chronologique et physique. Sinon, la puissance éternelle cesserait d'être absolue et subirait les conditions du temps et de l'espace, formes essentielles de l'existence relative; et de même, l'acte éternel cesserait d'être absolu : il serait séparé de la puissance productrice, différé et reculé dans son accomplissement, et en définitive impossible à réaliser. L'acte de Dieu est donc immanent et intra-divin. Dieu est à la fois, pour Platon, la cause et l'effet de ce devenir immobile par lequel il se réalise éternellement. Il n'y a en lui ni mouvement proprement dit ni immobilité proprement dite, choses également dérivées, également relatives à l'espace et au temps. Remarquons-le d'ailleurs, le mouvement des êtres imparfaits est toujours imparfait lui-même, puisqu'il n'est jamais un passage parfait de la puissance à l'acte ; si vous poussez par induction le mouvement à sa limite ou à sa perfection, il s'identifiera avec son contraire, le repos. Le repos, à son tour, est toujours imparfait dans le temps et dans l'espace, puisqu'il est produit par l'équilibre de deux forces qui se meuvent en sens contraire; aucune de ces deux forces ne se repose, puisqu'elle lutte contre une résistance ; le repos n'est donc qu'apparent et extérieur. Mais en Dieu est le mouvement éternel de l'activité vers sa fin, et l'éternel repos de l'activité dans sa fin toujours atteinte. Dieu est donc tout ensemble, selon Platon, mouvement absolu, repos absolu, mouvement et repos, ni mouvement ni repos. Par là Dieu est vivant. Que de fois on s'est imaginé qu'un mouvement dans le temps et dans l'espace est la condition de la vie ! C'était confondre la limite où cesse une chose avec cette chose

même. L'être vivant est celui qui a sa fin en soi (svts- Xé^eta, dira Aristote) et qui veut incessamment la réaliser. S'il y parvient immédiatement et éternellement, il est la Vie parfaite. Ne voyons-nous pas que les êtres finis eux-mêmes sont d'autant plus vivants qu'ils trouvent davantage leur fin en eux, que leur action est plus libre, plus voisine de son effet, plus dégagée des conditions de l'espace et du temps? L'être pensant, qui du sein de son repos meut ses idées, n'est-il pas plus vivant que le mobile emporté dans l'espace? Et l'être libre, qui se détermine par lui-même dans un instant indivisible où le mouvement et le repos coïncident, n'est-il pas plus vivant que l'être soumis à la fatalité des conditions physiques ou logiques? À la limite, l'obstacle qui sépare la puissance et l'acte devient nul, et la vie devient infinie. Vie immédiate et éternelle, qui rend possibles et réelles les formes inférieures de la vie * .

III. Telles sont les trois thèses du Parménide, qui déterminent d'une manière générale les attributs de Dieu. Quant aux attributs plus particuliers, qui sont les Idées de toutes choses, Platon les détermine en s'appuyant sur ce principe, que les qualités qui sont en nous ou dans les autres êtres doivent avoir leur raison dans quelque attribut éminent de la cause universelle. Par exemple, cette cause devra être ou intelligente ou plus qu'intelligente ; mais ce qui serait déraisonnable, c'est qu'elle fût proprement inintelligente, car alors le moins produirait le plus, et ce surplus serait sans cause. De même, dans les œuvres de l'homme, l'ordre mécanique de la montre suppose chez l'ouvrier un ordre supérieur, sinon analogue, mais qui, en tout cas, ne peut être inférieur.

Cette méthode inductive pour déterminer les attributs particuliers de Dieu ou les Idées, n'est pas appliquée exclu-