I. La sensalion

Avant la sensation, l'intelligence était comme endormie, renfermant en elle-même la vérité, mais sans le savoir et sans éprouver le besoin de la mettre au jour. Par la sensation le monde extérieur agit sur elle, la provoque, la réjouit ou la tourmente; la tire enfin de sa torpeur et de son sommeil. Elle voit, elle entend, elle sent, elle connaît. Supprimez la sensa* tion, vous supprimez la connaissance. Savoir,, dit Théétète, n'est autre chose que sentir. Ce qui est pour nous, c'est ce qui nous apparaît. Comment donc faire une distinction entre l'apparence et la réalité? Cette réalité que vous supposez derrière le phénomène, comment vous est-elle révélée, si elle ne vous apparaît pas? La substance même n'est accessible à la pensée que si elle devient une apparence; le paraître est donc identique à Vêtre^ et l'homme, par la sensation, est la mesure de toutes c/ioses^ de V existence de celles qui existent^ et de la non-existence de celles qui nexis-tentpas[i). La sensation est un changement produit dan§ l'àme ; c'est cette transformation intérieure par laquelle nous apparaît ce qui nous était d'abord caché. La sensation succède à la sensation, l'apparence à l'apparence, et ce mouvement sans fin est la pensée.

(I) Théél., I jî A, et ss.

L'apparence étant identique à l'existence , le mouvement de la première se retrouve nécessairement dans la seconde : tout change, tout s'écoule, et Heraclite avait raison de dire avec tristesse : On ne se baigne pas^ deux fois dans le même fleuve. Dans ce flux et reflux perpétuel des choses, rien n'est absolument. — « On ne peut attribuer à quoi que ce soit aucune dénomination, aucune qualité ; si on appelle une chose grande,, elle paraîtra petite ; pesante, elle paraîtra légère, et ainsi du reste; rien n'est un, ni affiecté d'une qualité fixe ; mais du mouvement réciproque et du mélange de toutes choses se forme tout ce que nous disons exister, nous servant en cela d'une expression impropre ; car rien nest^ mais tout se fait. Les sages, à l'exception de Parménide, s'accordent sur ce point : Protagoras, Heraclite, Empédocle ; les plus excellents poëtes dans tous les genres de poésie; Epicharme dans la comédie (1), et dans la tragédie, Homère. En effet, Homère n'a-t-il pas dit : — V Océan ^ père des dieux ^ et Téthis leur mère; — donnant à entendre que toutes, choses sont produites par le flux et le mouvement? >

Telle est l'antique doctrine des Ioniens, que Protagoras avait exposée dans son livre de la J^érité. N'estelle point la négation de la Vérité même ?

c Puisque la sensation est la science, dit Socrate, jc^ m'étonne que Protagoras, au commencement de son livre, n'ait pas dit que le pourceau, le cynocéphale, ou quelque être encore plus bizarre, capable de sensation, est la mesuré de toutes choses (2).» Pourquoi encore, si chacun est la mesure d^ la Vérité, Protagoras se croit-il en droit d'enseigner les autres et de mettre ses

(I) Sur Epicharme, voir Diog. Laer., III, 12.

(2; Tkéét.^ 161 C. Nous nous servons en général de la traduciioa Cousin, mais en corrigeant les inexactitudes et les erreurs.

leçons à un si haut prix? Quant à la dialectique, cet art d'examiner et de réfuter les opinions contraires à la vérité, qu'est-ce autre chose qu'une insigne extravagance, puisque toute opinion est vraie pour chacun?»

Si la sensation est la science, il suffît d'entendre la langue des barbares pour savoir cette langue ; de regarder les lettres d'un livre pour savoir les lire {i). La Nature est un livre ouvert devant nos regards, et dont les sensations sont les signes. Suffit-il donc de sentir pour comprendre ?

Si la science est la sensation et disparaît avec elle, il ne peut y avoir aucune science du passé. Celui qui voit un objet le connaît ; ferme-t-il les yeux, il a beau s'en souvenir, il ne le connaît plus, puisqu'il ne le sent plus. La mémoire est donc impossible ; notre science, exclue du passé et par là même de l'avenir, est renfermée dans l'espace infiniment petit du présent (2).

S'il y a connaissance partout où il y a sensation, celui qui regarde un objet avec un seul œil et tient l'autre fermé, voit et ne voit pas, sent et îie sent pas, connaît et ne connaît pas. La contradiction qui existe entre les sensations passe dans la science elle-même ; tout est vrai, et en même temps tout est faux.

II y a plus : Protagoras, en reconnaissant que ce qui paraît tel à chacun est, accorde que l'opinion de ceux qui contredisent la sienne est vraie. Et puisque saprétendue vérité est contestée par tout le monde, elle n'est vraie ni pour personne ni pour lui-même.

Examinons maintenant, non plus les conséquences logiques de la doctrine ionienne, mais ses conséquences morales et sociales.

Le juste, c'est ce qui paraît tel à chacun ; il n'y a

(1) fbid., iG3B

donc plus de justice absolue ; le bien et le mal sont choses toutes relatives. Une loi est juste tant qu'elle est établie, mais non au delà; elle est juste pour ceux qui la croient telle, mais elle n'a pour les autres aucun caractère qui commande le respect.

Qu'importe le juste, dira Protagoras, pourvu que l'utile subsiste (1 ) ? Le sage ne connaît ni le vrai ni le juste, choses chimériques; mais il sait ce qui est agréable et avantageux : c'est par là qu'il l'emporte sur les autres hommes, et qu'il est le meilleur des politiques . — Mais comment comprendre, répond Socrate, que tout le monde ne soit pas apte à juger de ce qui est utile, si tout le monde est également apte à juger de ce qui est vrai? L'utilité regarde l'avenir, et c'est pour l'avenir qu'une législation est faîte, c Dirons-nous donc que l'homme a en lui la règle propre à juger les choses à venir, et qu'elles deviennent pour chacun tel qu'il se figure qu'elles seront ? » Est-ce le malade ou le médecin qui aura l'opinion la plus juste sur la nature et le traitement d'une maladie ?" Toute cité qui se donne des lois est-elle incapable d'erreur sur l'utilité future de ces lois? Protagoras avoue lui-même que l'avenir , dépassant les limites de la sensation présente, échappe à la science; il doit donc avouer que l'utile, ayant pour objet l'avenir, lui échappe également; et la science politique n'est pas moins impossible que la science morale dans le système de la sensation (2).

(1) Théél., 107, Asqq.

(2) M. Grote prend en main, contre Platon et Aristote^ la cause de Protagoras, pour lequel il a une sympathie toute particulière ; et il déploie dans la défense de Tillustre sophiste une finesse et une subtilité de dialectique vraiment admirables. Platon lui-môme eût certainement applaudi à son chapitre sur le Tiiéétète {Plato, t. II). M. Grote emprqnte ses principaux arguments à Hamilton et à Stuart Mill, qui ont eu eux-mêmes Kant pour devancier. « L'homme est la mesure de toutes

Serrons encore de plus près ce système, et au lieu d'emprunter à la logique et à la morale des objections

choses » signifierait simplement, d'après M. Grote, que toute connaissance suppose, en même temps qu'un objet connu, un sujet auquel la connaissance est nécessairement relative. Objet et sujet, dit M. Grote, s'appellent réciproquement et sont inséparables ; Tobjct n'est pour nous qu'en tant que connu, et nous ne connaissons qu'en tant que l'objet nous apparaît. La connaissance, ajoute ingénieusement M, Grote, est un ))hénomène bi-polaire ou bi-latéral (a bi-polar, bi-laieral ph^Bnomenon) ; elle périt dans l'abstraction de l'un ou de l'autre des deux termes. Quand Platon reproche à Protagoras de constituer l'homme mesure de la vérité, il se fait lui-même mesure de cette vérité; toutes les propositions qu'il prononce sur la mesure absolue des choses et qu'il veut rendre indépendantes de la pensée' humaine, ont pour sujet exprimé ou sous-entendu je ou mot. « Je ne suis pas la mesure de la vérité « , revient & dire : Je mesure par ma pensée que je ne suis pas la mesure de la vérité. Quand nous affirmons qu'une chose est indépendante de nous, nous soas-entendons encore ces mots : pour nous ; — elle est donc pour nous indépendante de nous. En un mot, quoi que l'homme fasse et pense, t qu'il s'élève an plus haut des cieux 6u descende au plus profond de la terre », il ne peut jamais sortir de sa propre pensée. C'est donc bien le sujet qui est la mesure de l'objet. — Nous craignons qu'il n'y ait là un malentendu, et que ni Protagoras ni Platon n'aient été compris dans leur véritable sens. Nous avons pour nous le témoignage d'Âristote, dont M. Grote semble contester à tort la valeur. Protagoras ne se bornait pas à soutenir que toute pensée suppose un sujet pensant en même temps qu*un objet, ce que personne ne lui eût contesté. Son but était, d'une part, de supprimer l'objet, la vérité, et d'autre part, de réduire le sujet à la sensation. M. Grote prétend que Platon rapproche à tort la doctrine du sensualisme ionien de celle de Protagoras. Rien ne prouve d'après lui que Protagoras ait été sensualiste, sinon les critiques de Platon et d'Aristote ; mais en vérité, pourquoi rejetterions-nous ces deux autorités pour le seul plaisir de réhabiliter Protagoras et d'en faire un Kant ou un Hamilton? Pourquoi cette défiance non motivée à l'égard de Platon et d'Aristote lui-même, joint à cette confiance également peu motivée dans le sophiste Protagoras f Que M. Grote oppose des preuves et des textes à Platon et à Aristote, nous le croirons. Jusque-là, nous continuerons de voir un lien très-logique entre ces trois choses : phénoménlsme, sensualisme et scepticisme. — Quant à Platon, qui a voulu réAiter cette triple conséquence de la doctrine ionienne, M. Grote fait à son égard ce qu'il l'accuse d'avoir ftût à l'égard de Protagoras : il lui prête une doctrine qui n'est pas la sienne. Platon ne nie pas que chacun porte en soi la mesure de la vérité, que chacun ne soit, en un certain sens, mesure des choses. Mais il s'agit de savoir quelle est cette mesure que chacun porte en soi. Est*ce le côté individuel, subjectif, variable et sensible de la connaissance, comme Protagoras le prétendait? ou n*est-ce pas le c6té universel, immuable, intelligible, c'est-à-dire l'Idée? Loin de

qui pourront toujours paraître extérieures, pénétrons jusqu'au fond des choses; soumettons à l'épreuve le principe m^me de la doctrine, la sensation prétendue infaillible, c Examinons cette essence toujours en mouvement, et en la frappant comme un vase, voyons si elle rend un son bon ou mauvais (i). »

H y a deux espèces de mouvement. L'un est un changement de qualité, l'altératibn; l'autre un changement de lieu, la translation. Dirons-nous que tout se meut, mais d'un seul de .ces mouvements? Alors, par rapport au mouvement contraire, tout serait en repos. Pour être conséquent avec lui-même, Heraclite doit admettre à la fois les deux mouvements : tout s'altère et en même temps change de lieu. S'il en est ainsi, aucune qualité n'est fixe : couleur, saveur, odeur, tout s'écoule et s'échappe dans un perpétuel mouvement d'altération, et aucune qualité ne peut être déterminée par le langage. On ne saurait donc dire d'un homme qu'il voit plutôt qu'il ne voit pas, qu'il a telle sensation plutôt qu'il ne l'a pas. La sensation n'est pas plus sensation qu'autre chose ; elle n'est pas plus la science que le contraire de la science. Les qualités , même relatives , s'évanouissent dans une indétermination invincible ; non-seulement il n'y a plus d'être, mais il n'y a pas même de devenir. Tous ces termes, par lesquels on essaie de déterminer

vouloir refaser à rhomme la mesure de la vérité, Platon n*a d*autre but dans toute sa philosophie que de nous faire découvrir en nous cette mesure et de nous apprendre à nous en servir. C'est de notre propre fonds que nous tirons la science. Peut-on nier, oui ou non, que tantôt Thomme se trompe, et tantôt il ne se trompe pas? Pourtant, dans les deux cas, il sent ou croit ; donc ce n*est pas la sensation ou la croyance qui par elles-mêmes font la vérité. Quand il ne se trompe pas, quand il sait y rhomme raisonne d'après des idées universelles ; donc ces idées sont la vraie mesure, et non la sensation ou Topinion. (1) Ib,, 179, B.

na objet, portent en eux-mêmes leur contradiction, La seule expression qui reste, c'est : en aucune manière j ou plutôt, le silence seul convient devant ce flux «temel des choses ; il ne faut pas nommer les objets, il ne faut pas même les montrer du doigt : il faut s'a^ bandonner passivement au torrent qui emporte à la Cois la nature et ^huma^ité.

Telle est la légitime conclusion du système d'Heraclite. Protagoras invoque ce système à Tappui du sien; «t il ne s'aperçoit pas que sa propre doctrine est détruite par la preuve même qu'il en ddnn^, que sa Writé disparait, avec toute vérité, au milieu de la contradiction et de l'indétermination universelles.

Concluons que la sensation ne peut se -suffire à elle-même ; elle contient en elle sa propre n^ation : si elle est seule, elle n'est rien. Pour exister, au moins faut-il qu'elle soit sentie. Au lieu de considérer seulement la surface de l'âme, pénétrons plus avant. Sous la multiplicité des sensations, pures manières d'être, la conscience n'aperçoit-elle pas l'unité de l'être? Toutes les impressions du dehors ne viennent-elles pas aboutir à un centre commun? Ce n'est point l'œil qui voit, ni l'oreille qui entend; c'est l'âme qui voit et entend par le moyen des organes, c II serait étrange, en effet, qu'il y eût en nous plusieurs organes des sens, comme dans des chevaux de bois, et que nos sens ne se rapportassent pas tous à une seule essence, qu'on l'appelle âme ou autrement, avec laquelle, nous servant des sens comme d'instruments, nous sentons tout ce qui est sensible (1). » Ainsi, la réalité que l'école ionienne accordait faussement aux sensations, il faut ia leur retirer si on veut que les sensations elles-

(I) Théét., 18i, D.

mêmes subsistent; car elles empruntent leur existence mobile et fugitive au principe permanent qui est leur centré commun.

Il y a plus. Supposons que la sensation, réduite à elle-même, puisse 'encore subsister. Du moins elle ne pourra sortir de ses propres limites pour apercevoir les autres sensations, soit passées^ soit présentes, et toute notion de rapport lui échappera, c Ce que tu sens par un organe, il t'est impossible de le sentir par un autre ; comme de sentir par la vue ce que tu sens par Touïe, ou par Touïe ce que tu sens par la vu^. Si donc tu as quelque notion commune sur les objets de ces deux sens pris ensemble, ce ne peut être ni par Tun ni par Tautre organe que te vient cette, idée collective. Or, la première idée que tu as à l'égard du son et de la couleur pris eWemble, c'est que tous les deux existent. Et aussi que l'un est différent de l'autre, et identique à lui-même. Que, pris conjointement ils sont deux^ et que chacun pris à part est un. Toutes ces idées, par quel organe les acquiers-tu ? Car ce n'est ni par l'ouïe ni par la vue qu'on peut saisir ce que la couleur et le son ont de commun (!).•— « H me paraît que nous n'avons point d'organe particulier pour ces sortes de choses; mais que notre âme examine immédiatement par elle-même ce que tous les objets ont de commun. — Tu juges donc qu'il y a des objets que l'âme connaît par elle-même, et d'autres qu'elle connaît parles organes du corps... Dans laquelle de ces deux classes ranges-tu Vêtre^ Car c'est ce qui est le plus généralement *commun à toutes choses? — Dans la classe des objets avec lesquels l'âme se met en rapport immédiatement et par elle-même. — En est-il de

(!) Thâéi., 185 D.

même de la ressemblance et de la dissemblance, de rîdentilé et de la différence? — Oui. — Et du beau et du laid , et du bien et du mal ? — Ces objets surtout sont du nombre de ceux dont Tâme examine l'essence en les comparant et en combinant en ellemême le passé et le présent avec le futur... — Ainsi donc, il est des choses qu'il est donné aux hommes et aux animaux de sentir, dès qu'ils sont nés : celles qui passent jusqu'à l'âme par l'organe du corps ; au con* traire, les réflexions sur les sensations, par rapport à leur essence et à leur utilité, on n'y arrive qu'à la longue, quand on y arrive, avec beaucoup de peine, de soins et d'études. — Assurément. — Mais est-il possible que ce qui ne saurait atteindre à l'essence, atteigne à la vérité? Aura*t-on jamais la science quand on ignore la vérité? — Le moyen, Socrale? — La science ne réside donc pas dans les sensations, mais dans la réflexion sur les sensations^ puisqu'it paraît que c'est par la réflexion qu'on peut saisir l'essence et la vérité, et que cela est impossible par l'autre voie?. . . C'est à présent surtout que nous voyons avec la dernière évidence que la science est autre chose que la sensation (4). > La sensation, en effet, concentrée dans le moment présent et isolée en elle-même, ne peut nous fournir ces idées universelles et inflnies d'existence, d'unité, d'identité, de bien et de beau, qui embrassent tous les objets, tous les lieux et tous les temps; idées nécessaires et absolues, qui se rapportent à l'essence des choses, par conséquent à la vérité même, et sans le secours desquelles il n'y a poii>t de science possible. Où donc est l'origine de ces idées, tellement supérieures à la sensation que la sensation elle-même en

ri. fb , I8GD.

a besoin pour être perçue, connue et conservée dans la mémoire'? Si nous parvenions à découvrir cette origine, ne serions-nous pas remontés jusqu'à la source la plus haute de la science? — Maintenant du moins < nous sommes assez avancés pour ne plus chercher la science dans la sensation, mais dans une opération de Tâme, quel que soit le nom qu'on lui donne, par laquelle elle considère elle-même les objets (1). »