PREUVE DES IDÉES PAR LES CONDITIONS DE L^EXISTENGE

I. L'Idée, principe d'essence. La détermination, Tindétermination et l'essence mixte. — II. Uldée, type de perfection, — III. U Idée y principe des genres, — IV. L*Jdée, cause finale.

L'analyse de la connaissance suffît pour prouver les Idées ; car elle aboutit à cette conclusion : sans les Idées, point d'intelligence. Cherchons cependant des preuves d'un autre ordre, et après avoir étudie les principes delà connaissance, étudions les principes de l'existence.

Comment cette preuve ne serait-elle pas la confirmation de la première? comment pourrait-il y avoir opposition entre la pensée et son objet, entre la raison et la réalité? D'ailleurs, la réalité ne nous est connue que par la pensée, comme d'autre part la pensée n'entre en acte que par la réalité qu'elle conçoit. Pas de pensée sans l'être, pas d'être pour nous sans la pensée. Là où nous voyons deux preuves, il n'y en a qu'une seule pour celui qui descend au fond des choses. Telle est la connaissance, et telle est pour nous l'existence. La connaissance a son origine dans les Idées : comment n'en serait-il pas de même de la Nature?

II n'est pas inutile, cependant, de reprendre à un autre point de vue la recherche des Idées. L'analyse de Vétre sera la contre-partie et la confirmation de

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^ .^t? pas la preuve que les prin- ^ui litentiques aux principes de la t KHfcjée aux lois des choses?

ut\ principe d'essence.

. V c> objets sensibles, d'abord en eux- > j»âvv leurs relations entre eux, et recher- .^huU toutes leurs conditions d'existence. . ;Mau plus bas degré de la connaissance > i\>uvô la sensation, de même, au plus 0^*^ vie Texistence, nous trouvons le phéno- . v;si\ ou génération (y^veciç), < toujours en Kv... naissant dans un lieu, d'où il disparaît , a ^K^rissant, compréhensible par l'opinion j ^ç^iKV do la sensation (1). .V «KMulo sensible, la variété est infinie ; mais ^ . x,<i iv^ô a olle-même son origine dans un phéno- ,Ks> sv^umun, auquel se réduisent tous les autres^ ^oxi v^tKHitît toute explication du monde physique; iK^Noaiont est le principe de l'existence appav...%^ v^ \h> la génération, et le repos, celui du non-être , > t^ oomiption. En effet, la chaleur, le feu qui . vs^vuvhv ^>i ontretient tout, est lui-même produit par

^ ^ i\tH.\\ ftî, ft. T^ *4 ép.«*uf4ov, ^pioiov Tt <xiivâ ^tuTcpov, aûiOiim,

l'idée, principe d'essence. 55

la translation et le frottement, qui ne sont que du mouvement. N'est-ce pas là ce qui donne naissance au feu ? — Sans contredit. — L'espèce des animaux doit aussi sa production aux mêmes principes. — Assurément. — Mais quoi ? notre corps ne se corrompt-il point par le repos et l'inaction, et ne se conserve-t-il point principalement par l'exercice et le mouvement? — Oui. — L'âme elle-même n'acquiert-elle pas et ne conserve-t-elle pas l'instruction, et ne devient-elle pas meilleure par l'étude et la méditation, qui sont dès mouvements ; au lieu que le repos, c'est-à-dire le défaut de réflexion et d'étude, l'empêchent de rien apprendre, ou lui font oublier ce qu'elle a appris? — Oui. — Le mouvement est donc un bien pour l'âme comme pour le corps, et le repos un mal... Admets donc cette façon de raisonner pour tout ce qui frappe tes yeux ; conçois que ce que tu appelles couleur blanche, n'est point quelque chose qui existe hors de tes yeux, ni dans tes yeux : ne lui assigne même aucun lieu déterminé, parce qu'ainsi elle aurait un rang marqué, une existence fixe, et ne serait plus en voie de génération... 11 faut se former la même idée de toutes les autres qualités, telles que le dur, le chaud, et ainsi du reste ; et concevoir que rien de tout cela n'est tel en soi, mais que toutes choses sont produites avec une diversité prodigieuse dans le mélange universel qui est une suite du mouvement (i).> Heraclite, en ramenant tous les phénomènes au mouvement, et tous les mouvements à l'action d'un feu intérieur qui anime, produit et détruit toutes choses, avait parfaitement compris le caractère principal du monde sensible.

(I) Théét., 153, 154.

De l'universelle mobilité résulte l'universelle indétermination. « Examine si tu découvriras quelque chose de déterminé dans ce qui est plus chaud ou plus froid ; ou si le plus et le moins qui réside dans cette espèce d'êtres, tant qu'il y réside, ne les empêche point d'avoir des bornes précises; car aussitôt qu'ils sont déterminés et finis, leur fin est venue... Tout ce qui nous paraîtra devenir plus et moins, recevoir le fort et le doucement^ et encore le trop et les autres qualités semblables, il nous faut le rassembler en quelque sorte en un, et le ranger dans l'espèce de Y indéterminé (to a.Tetpov), suivant ce qui a été dit plus haut, qu'il fallait, autant qu'il se peut , réunir les choses séparées et partagées en plusieurs sortes, et les marquer du sceau de l'unité (1). >

Cependant l'indétermination n'est pas absolue dans le monde matériel , comme le prétendait faussement Heraclite. Nous déterminons les objets sensibles en les qualifiant et en les nommant. Nous disons même qu'ils sont, sinon absolument, du moins d'une certaine manière. Il faut donc admettre qu'ils sont un mélange d'indéterminé et de détermination. Examinons-les attentivement sous chacun de ces points de vue, et recherchons d'abord le principe de l'indétermination des objets sensibles. Considérés en euxmêmes, il est vrai de dire avec Heraclite qu'ils n'ont aucune forme propre, aucune unité, et par conséquent aucune existence véritable. « L'eau, en se congelant, devient, à ce qu'il semble, des pierres et de la terre; la terre dissoute et décomposée s'évapore en air; l'air enflammé devient du feu; le feu comprimé et éteint redevient de l'air; à son

(l) PhUèhe.n c. et 8S.

l'ioée, principe d'essence. 57

tour Tair condensé et épaissi se transforme en nuage et en brouillard; les nuages, en se condensant encore plus, s'écoulent en eau ; l'eau se change de nouveau en terres et en pierres ; tout cela forme un cercle, dont toutes les parties ont l'air de s'engendrer les unes les autres. Ainsi, ces choses ne paraissant jamais conserver une nature propre, qui oserait affirmer que l'une d'elles est telle chose et non pas telle autre?... Il ne faut pas parler de ces choses comme d'individus distincts, mais il faut les appeler toutes et chacune des apparences soumises à de perpétuels changements. Nous appellerons donc des apparences le feu et tout pe qui a eu un commencement.» (En effet, ce qui com-mence ne peut sortir du pur néant ; il est donc nécessairement un simple changement d'apparence dans ce qui existait déjà.) « Mais l'être dans lequel ces choses apparaissent pour s'évanouir ensuite, celui-là seul peut être désigné par ces mots : ceci ou cela^ tandis qu'on ne peut les appliquer aux qualités... Supposons qu'on fasse prendre successivement toutes les formes possibles à un lingot d'or, et qu'on ne cesse de remplacer chaque forme par une autre ; si quelqu'un, en montrant une de ces formes, demandait ce que c'est, on serait certain de dire la vérité en répondant que c'est de l'or; mais on ne pourrait pas dire, comme si cette forme avait une existence réelle, que c'est un triangle ou toute autre figure, puisque cette figure disparait au moment même où Ton en parle. Si donc on répondait, pour éviter toute erreur : elle est l'apparence que vous voyez , il faudrait se contenter de cette réponse. L'être qui contient tous les corps en lui-même est comme ce lingot d'or : il faut toujours le désigner par le même nom, car il ne change jamais de nature; il reçoit perpétuellement

88 existeuge des idées.

toutes choses dans son sein, sans [revêtir jamais une forme particulière semblable à quelqu'une de celles qu'il renferme ; il est le fond commun où vient s'empreindre tout ce qui existe, et il n'a d'autre mouvement ni d'autres formes que les mouvements et les formes des êtres qu'il contient. Ce sont eux qui le font paraître divers... Il est donc nécessaire que ce qui doit recevoir dans son sein toutes les formes, soit dépourvu lui-même de toute forme... En conséquence, cette mère du monde, ce réceptacle de tout ce qui est visible et perceptible par les sens, nous ne l'appellerons ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien de ce que ces corps ont formé, ni aucun des éléments dont ils sont sortis ; mais nous ne nous tromperons pas en disant que c'est un certain être invisible, informe, contenant toutes choses en son sein (1). > S'il faut donner un nom à ce principe innommable, appelons-le rindéfini ou l'indéterminé, to aTceipov. Ce n'est pas la matière, dans le sens ordinaire de ce mot, puisque nous appelons matière quelque chose de déterminé, ayant des formes et des qualités réelles. Mais c'est une matière première, qui contient en elle-même la possibilité de toutes choses, sans être par elle-même aucune chose en particulier.

Tel est le fond commun de tous les phénomènes sensibles; telle est la première condition de leur existence; par là ils sont possibles ^ mais ils ne sont pas encore réels. De la matière indéfinie vient ce caractère d'indétermination qui apparaît tout d'abord dans le monde extérieur.

Mais il y a autre chose dans ce monde ; ce monde n'est pas la matière pure, l'indétermination absolue,

(I) Timée, 50, a. b. c.

L'mÉE, PRINCIPE d'essence. 59

To amipov; il a des qualités déterminées, des iformes réelles, quoique fugitives, quoique emportées par un mouvement sans fin. Vindéfini n'est pas, à proprement parler. Peut-on dire d'une chose qu'elle est, si elle n'est point telle ou telle chose? Où donc est l'être? il n'est pas dans l'indétermination absolue de la matière pure : il est dans la forme que prend cette matière, qui la définit et la détermine (to ^repaç).

Or, nous disons que le monde sensible existe, non d'une manière absolue, mais dans un sens relatif, qui convient à son incessante mobilité; il natt, il apparaity il est donc d'une certaine manière, et s'il n'est pas l'être véritable, au moins il est une imitation de l'être : Vapparence n'est autre chose que cette imitation de Vexistence. D'où vient donc ce commencement de détermination que la pensée aperçoit dans les objets sensibles? Encore une fois, la détermination ne vient pas de ces objets eux-mêmes; elle vient d'ailleurs, elle vient de plus haut. Au-dessus d'eux, il faut bien admettre un principe de détermination. Ce principe, appelons-le V essence^ c'est-à-dire ce qui fait que ce qui est est tel, ou plus simplement que ce qui est est, puisque l'être est dans la forme déterminée et non dans la matière indéterminée.

C'est ce principe de détermination, de qualification, d'existence, dont il faut approfondir la nature.

Nous ne saurions trop le redire : Les objets sensibles n'ont par eux-mêmes aucune essence, et cependant ils en ont une dans la réalité actuelle. Quel est donc le principe qui explique la présence de telle ou telle qualité dans les choses? Pourquoi, par exemple, une chose est-elle belle ou bonne ? Il y a une réponse bien simple : mais c'est souvent dans la simplicité que l'on trouve la profondeur. Voici cette réponse : une chose

est belle par la présence de la beauté, bonne par la présence de la bonté. « Je ne saurais comprendre toutes ces autres causes si savantes que l'on nous donne. -Si quelqu'un me dit qu'une chose est belle à cause de ses couleurs vives, ou de sa forme, ou d'autres propriétés semblables, je laisse là toutes ces raisons qui ne font que me troubler (1), > Et en effet, elles reculent la difficulté sans la résoudre; elles énumèrent les conditions d'une chose sans en faire comprendre le principe et l'essence. « Autre chose est la cause, et autre chose est la condition sans laquelle la cause ne serait jamais cause. » Les couleurs vives, par exemple, ne communiqueront la beauté à un objet que si elles la possèdent déjà en elles-mêmes; et alors d'où vient qu'elles la possèdent ? qu'est-ce que cette beauté .qu'elles contiennent? — La même question se présentera toujours tant qu'on restera dans le domaine des causes secondaires et particulières. « Je me dis donc à moi-même, sans façon et sans art, peut-être même trop simplement, que ce qui rend belle une chose quelconque, c'est la présence ou la communication de la beauté^ de quelque manière que cette communication se fasse : car, sur ce dernier point, je n'affirme rien; ce que j'affirme, c'est que toutes les belles choses sont belles par la présence du beau. C'est, à mes yeux, la réponse la plus sûre pour moi et pour tout autre, et tant que je m'en tiendrai là j'espère bien ne jamais me tromper et répondre en toute sûreté, moi et tout autre, que c'est à la beauté que les choses belles doivent d'être belles... De même, c'est par la grandeur que les choses grandes sont grandes, et par la petitesse que les choses petites sont petites

[\)P1iéd., 100, 101.

l'idée, principe d'essence. 61

(tw xa>&> Ta xa^i -yiyvsTat xaXà, yuù (xcyéôsi apa toc [^.éyaV^ [jL£ya>.a)(1).

Maintenant, quels sont les caractères de cette bonté, de cette beauté, de cette grandeur, dont la présence rend un objet bon, beau ou grand? Est-ce, par exemple, une beauté particulière, qui appartienne seulement à l'objet où elle se trouve et qui y soit comme épuisée tout entière? Il faudrait dire alors que ce qui rend un objet beau, c'est sa beauté. Mais une telle réponse serait un cercle vicieux ridicule : elle n'aurait aucun caractère scientifique; elle serait même la négation de la science. Dire que Phé<lon est beau à cause de sa beauté, ce n'est pas seulement une naïveté, c'est une erreur : car la beauté n'est point une chose propre à Phédon, une chose qui lui appartienne tout entière : la beauté particulière qui réside dans Phédon n'a point en elle-même sa raison et son principe : elle n'est ni nécessaire ni absolue. En d'autres termes, elle n'est pas son essence à ellemême ; car alors il serait contradictoire de supposer Phédon sans beauté; et pourtant il n'a peut-être pas toujours eu, il n'aura peut-être pas toujours cette beauté qu'il possède aujourd'hui. Qu'est-ce donc, sinon une beauté d'emprunt? Ainsi Phédon n'est point le principe de la beauté qui est en lui, et il est encore moins le principe de la beauté qui est dans les autres. Le particulier ne peut être principe ni essQuce. La beauté de tel ou tel objet se rattache donc à un principe supérieur, qui est la beauté même, la beauté, dis-je, et non telle ou telle beauté particulière. 11 en est de même pour la bonté, pour la grandeur. — Cette proposition : — Simmias e§t plus

(1) Phéd.f iOl, a.

grand que Socrate, — n'est pas vraie dans son acception littérale; Simmias n'est pas plus grand naturellement et parce qu'il est Simmias y mais à cause de la grandeur qu'il se trouve avoir; et de même, s'il est plus grand que Socrate, ce n'est pas parce que Socrate est Socrate, mais parce que Socrate se trouve avoir la petitesse en comparaison de la grandeur de Simmias (1). > La preuve en estque Socrate lui-même, qui est petit par rapport à Simmias, est grand par rapport à Phédon. Loin d'avoir pour essence la grandeur, il admet en lui-même la petitesse. En un mot, les termes particuliers d'une comparaison, comme Simmias et Socrate, ne sont point ce qui constitue le rapport de grandeur; et ce rapport n'est lui-même que la manière dont se manifeste dans deux objets particuliers le principe universel de la grandeur ou de la quantité.

L'universalité, tel est donc le premier caractère qu'offre le principe de l'essence ou de la forme.

Le second caractère de ce principe, c'est la pureie\ c'est-à-dire cette simplicité absolue qui exclut les contraires et qui est identique à la perfection. Socrate, nous l'avons vu, est à la fois grand et petit; « la grandeur en soi ne peut jamais être en même temps grande et petite; il y a plus, la grandeur même qui est en nous n'admet point la petitesse » (en tant qu'elle est grandeur j « et ne peut être surpassée > (car alors elle deviendrait petite). Socrate peut être surpassé par Simmias, et admettre en lui-même grandeur et petitesse ; mais la grandeur à laquelle il participe en tant qu'il est grand, exclut absolument la petitesse. « De deux choses l'une, ou la grandeur s'enfuit et se

(l) Phéd., 102, b. .

l'idée, principe d'essence. 63

retire quand elle voit venir son contraire, ou elle périt à son approche ; mais lorsqu'elle demeure et reçoit la petitesse, elle ne peut devenir autre chose qu'elle n'était Ainsi, moi, après avoir admis la petitesse, restant le même Socrate que je suis, je suis ce même Socrate petit. » Il n'y a pas contradiction entre Socrate et la petitesse, parce que Socrate n'est pas la grandeur, quoiqu'il en participe. Il peut donc , sans cesser d'être Socrate, admettre la petitesse ; mais la grandeur qui est en lui sans être lui ne l'admet pas : elle peut coexister dans un même sujet, qui est Socrate, avec la petitesse ; mais elle ne se confond pas avec la petitesse même. « En un mot, il n'est pas un seul contraire qui puisse, pendant qu'il est ce qu'il est, devenir ou être son contraire. Mais il se retire ou il périt quand l'autre arrive. > — « Pourtant, objecte Cébès, nous avons dit tout à l'heure que les contraires naissent toujours de leurs contraires, et maintenant nous disons qu'un contraire ne peut jamais être contraire à lui-même, soit en nous, soit dans la nature des choses. » — < Alors, mon ami, nous parlions des choses qui ont en elles les contraires et leur empruntent leur nom. > (Voici, par exemple, deux contraires : la vie et la mort ; quand un être

possède la vie (ex")» îl ^ ^^ ^"^ 1'^^ ^^^ contraires et on l'appelle vwantj s'il meurt, il sera passé d'un contraire à l'autre, et en lui la mort sera née de la vie, qui est son contraire.) c Mais à présent nous parlons des essences mêmes qui, par leur présence, donnent leur nom aux choses où elles se trouvent, et ce sont ces essences qui, selon nous, ne peuvent naître l'une de l'autre (1)- » Les essences générales qui prêtent leur

(1) PWd., ib. Nous corrigeons la traduction Cousin, qui contient un énorme non-sens.

forme aux objets particuliers, excluent donc nécessairement tout mélange ; car en elles le mélange serait une contradiction. La grandeur en soi, la grandeur parfaite, exclut nécessairement la petitesse ; car, si elle l'admettait, elle cesserait d'être absolue et parfaite. Le mélange des contraires est la marque infaillible de la multiplicité, de l'impureté, de l'imperfection. Mais toute chose qui est son essence à ellemême est simple, sans degré, sans défaut, sans contradiction intérieure. Ce qu'elle est, elle l'est sans restriction, elle l'est absolument, elle l'est uniquement. A cette unité, qui résulte de son universalité, elle joint l'unité de la perfection.

De là dérive une conséquence importante. Les principes d'essence, comme la grandeur en soi, la beauté en soi, excluant tout mélange qui altérerait là perfection de leur essence, sont parfaitement distincts entre eux sous le rapport même de l'essence ou de la forme. 11 peut exister des essences qui s'allient et d'autres qui s'excluent, mais lors même qu'il y a union, l'unité intrinsèque de chaque essence persiste, et cette unité intérieure est précisément ce qui fait leur distinction les unes par rapport aux autres.

Unité intrinsèque et distinction réciproque des essences, — tels sont, d'après Platon, les fondements métaphysiques de cette loi logique que l'on appellera plus tard axiome d'identité et de contradiction, c Ce qui est grand est grand et ne peut être en même temps petit sous le même rapport. > Cet axiome logique suppose que chaque essence est identique à ellemême, et qu'elle doit à sa perfection une simplicité, une unité intérieure exclusive de tout mélange, par laquelle elle se distingue nettement de toute essence opposée ou même simplement différente. La raison

l'idée, principe d'essence. 65

conçoit cette nécessité métaphysique, et elle la transforme en règle logique : l'absence de contradiction, qui est la loi de toute essence, devient la loi de toute pensée. « Dans une chose n'entrera jamais d'idée contraire à la forme qui la constitue (âirepyoÇeTai). Par exemple, ce qui constitue trois ^ c'est l'impair > (l'impair n'est pas un accident, mais l'essence même de trois, essence sans laquelle trois ne pourrait exister), c L'idée du pair ne se trouvera donc jamais dans le trois ; > car il y aurait alors contradiction , et l'essence de trois serait détruite.

En résumé, toute chose multiple, mobile, relative et particulière, n'a point et ne peut avoir en ellemême la raison de son essence. Il n'y a d'essence véritableque dans l'unité, non pas l'unitévide et morte produite par l'élimination de toute qualité, mais l'unité infiniment riche produite par l'élévation d'une qualité à sa plus haute puissance. Alors disparaît toute contradiction, toute négation, toute limitation. Les principes des formes, les causes essentielles, renferment l'identité absolue qui s'exprime dans la logique par l'absolue affirmation ; c'est donc par eux que les êtres particuliers sont identiques à eux-mêmes et distincts des autres êtres. Ces principes d'identité et de distinction, d'essence et de forme, ce sont les Idées.

n. ridée y type de perfection.^ Du matérialisme.

L'Idée, par cela même qu'elle est un principe d'essence, nous est apparue aussi comme un principe de perfection. Un objet ne peut être qu'à la condition de posséder certaines qualités positives qui le déterminent en lui-même et dans notre pensée. Autant il aura de qualités positives, et par conséquent de per-

fections, autant de fois nous aurons le droit d'affirmer son existence.

Nous l'avons vu, dans les êtres variables et multiples aucune qualité n'est pure et parfaite : on ne peut dire que Ph^don est beau, que Socrate est grand, sans restriction et dans le sens absolu de ces termes. Il n'y a point en eux cette simplicité infiniment riche de la beauté véritable et de là véritable grandeur. Seule la beauté en soi est belle simplement, et sans qu'aucune négation vienne s'ajouter à cette affirmation absolue, sans qu'aucun mélange de contraires vienne altérer cette parfaite identité du beau avec luimême. Le beau seul est beau, la grandeur seule est grande, et sous l'apparente naïveté de ces termes se cache une réelle profondeur.

De même la véritable science est celle qui sait, dans toute la simplicité et dans toute l'universalité de ce t^rme ; ce n'est pas cette science incomplète et inachevée qui sait telle chose et ignore telle autre, qui par là même < est sujette au changement et variable suivant les différents objets que nous appelons des êtres (1). > Non, la vraie connaissance n'est pas celle qui connaît telle et telle chosç, mais celle qui connaît tout, ou, plus simplement encore, celle qui connaityShns qu'il soit nécessaire de rien ajouter. Telle n'est pas la science humaine avec toutes ses ignorances: elle a beau s'étendre, s'accroître et faire effort pour se compléter, passant de la science d'un objet à la science d'un autre ; jamais il ne lui sera donné de se reposer dans l'universel et de se résumer elle-même dans l'infinité de ce seul mot.: < Je sais ! »

t Je sais ! » — Expression étrange qui semble l'in-

(!) Phèdre, 248 et ss.