CHAPITRE IL

l'idée, principe de distinction.

Comment ridée, en même temps qu'elle unit, difTérencie les êtres. — Réfutation dans le Sophiste des systèmes de Parmênide et des Mégariques. — Lldée, moyen terme entre la multiplicité pure et la pure unité, principe intelligible et vivant, immuable et actif tout ensemble. — Conciliation de ces systèmes avec ceux des Ioniens et des Atomistes, par le moyen de l'Idée.

L'Idée est essentiellement un principe d'unité; et cependant, ce ne serait comprendre qu'à moitié le platonisme, que de n'y pas a.percevoir le principe de la distinction. Platon prétend réfuter tout à la fois le système ionien de la multiplicité pure et le système éléate de la pure unité. Pour cela, il ne fait autre chose que de concevoir plus complètement l'unité même, imparfaitement comprise par Xénophane et Parmênide ; et le dernier résultsrt de la dialectique, c'est d'apercevoir dans ce principe même de l'unité le principe de la distinction.

Là est l'originalité du platonisme. Autant Platon unit et généralise, autant il divise et différencie. Voilà pourquoi on lui a fait les reproches les plus contradictoires. Les uns l'accusent de se perdre dans l'unité de Parmênide ; les autres de poser une multiplicité d'Idées distinctes en dehors de la multiplicité sensible, d'expliquer le monde en le doublant, et d'aboutir à une pluralité de premiers principes indépendants et du monde et de Dieu. Platon est donc suspect de deux erreurs entièrement opposées l'une à l'autre : l'uni-

verselle identité du panthéisme, et la pluralité indéfinie d'une sorte de polythéisme métaphysique. Ces deux erreurs sont cependant inconciliables, et deux reproches aussi contraires se détruisent mutuellement.

Un des dialogues les plus propres à faire comprendre le caractère original du platonisme, c'est le Sophiste. Le principe de distinction y est mis en pleine lumière, et Platon y oppose nettement sa doctrine conciliatrice aux systèmes exclusifs de ses prédécesseurs et de ses contemporains.

11 y a deux parties dans le Sophiste : l'une est toute critique, l'autre dogmatique* Dans la première, Platon réfute les systèmes par la simple analyse de leurs conséquences. Se plaçant au cœur de chaque doctrine, dans le principe même d'où elle dérive, il montre que ce principe engendre l'erreur. Parménide, Empédocle, Heraclite, les Ioniens, les Mégariques, se succèdent ainsi dans le Sophiste, se réfutant eux-mêmes et réfutés l'un par l'autre. Après cette discussion préalable, Platon pénètre à son tour dans l'intérieur de la question, et aboutit, par une analyse plus profonde, à un système qui réconcilie tous les autres dans ce qu'ils ont de vrai. Souvent alors des principes sur lesquels Platon s'était appuyé dans la discussion sont abandonnés par lui ou employés dans un sens nouveau. C'étaient des armes provisoires fournies par les systèmes eux-mêmes ; maintenant, ce que Platon oppose à l'erreur, c'est la vérité.

c Une matière que Parménide semble avoir traitée un peu trop à son aise, ainsi que tous ceux qui s'en sont occupés, c'est la distinction des êtres, combien d'espèces il y en a et quelles elles sont. — Comment? — Il semble que chacun nous ait débité sa fable, comme

l'idée^ principe de distinction. 93

à des enfants. L'un nous présente les êtres au nombre de trois. Un autre n'en compte que deux, le sec et l'humide, ou bien le chaud et le froid, les marie et les met en ménage. Nos éléates, à partir de Xénophane, ou même de plus loin, arrangent leur fable en réduisant à un seul être ce qu'on appelle l'univers. » — c II nous faut procéder comme si nous avions devant nous les personnages dont il s'agit, et leur faire des questions. »

Platon commence par le système ionien de la pluralité. « Vous tous qui prétendez que le chaud et le froid ou deux autres éléments analogues sont l'univers, que dites-vous quand vous dites de l'un et de l'autre ou de chacun d'eux séparément qu'il est? L'être est-il une troisième chose? alors l'univers est trois et non deux. Est-ce un seul de ces deux éléments qui existe? Ne dites donc plus qu'ils sont tous les deux. Quel que soit celui que vous appelez être, l'être n'est qu'un et non pas deux. > Sans doute vous voulez appeler être l'un et l'autre; mais c c'est dire de la manière la plus claire que les deux ne font quun , et cet un c'est Vétre. »

Le système de la dualité se trouve ainsi réfuté par les principes de Parménide, d'après lequel tout est un.

Mais Parménide, à son tour, est soumis à l'épreuve. € Vous dites qu'il n'y a qu'une chose? — Oui. — Ce que vous appelez être, n'est-ce pas quelque chose? — Oui. — Et ce quelque chose ^ n'est-ce pas ce que vous appelez aussi un, donnant deux noms à une même chose? > Ainsi, en disant Vun est, on affirme ^i/or choses, Vun et Vêtre; à moins qu'il n'y ait deux noms pour une seule chose, « ce qui serait assez ridicule. Il ne serait même pas raisonnable de reconnaître qu'il y eût aucun nom. Car admettre le nom comme différent de la chose, c'est admettre deux

choses*. Ou si le nom ne fait qu'un avec la chose, alors on sera obligé de dire, ou que le nom n'est le nom de rien, ou qu'il est le nom d'un nom et rien autre, et que l'unité, n'étant à son tour que l'unité de l'unité, est l'unité d'un nom (1). >

€ Ainsi celui qui dit que l'être est un, comme celui qui dit que l'être est plusieurs, s'embarrasse dans des difficultés inextricables. >

Restent deux écoles. 1» Les physiciens de l'école atomiste € ne savent généralement quembrasser grossièrement de leurs mains les pierres et les arbres qu'ils rencontrent; attachés à tous ces objets, ils nient qu'il y ait rien autre chose que ce que les sens peuvent atteindre. Le corps et l'être sont pour eux une seule et même chose. »

2" « Leurs adversaires (les Mégariques) s'en vont avec raison, pour les combattre, chercher dans uùe région supérieure et invisible des formes intelligibles et incorporelles qu'ils* les forcent de reconnaître pour les véritables êtres ; et quant aux corps et à cette prétendue réalité que les autres admettent seuls, ils les réduisent ^ en poussière par leurs raisonnements, et ne leur accordent, au lieu de l'existence, qu'un perpétuel mouvement pour y arriver (2). •

(!) Cf. Diog., Il, 16. Ptut., De placiliSf II, 25. Ce passage rappelle ce que Diogène dit des Mégariques, qui admetlaient la pluralilé des noms. L*étranger éléate (qui est Platon lui-môme) considère une pareille chose comme absurde, à moins qu'on n'admette la pluralité des choses ou des Idées. S'il y avait eu un système assez absurde pour admettre cette doctrine, Platon l'aurait sans doute réfuté. Il est vrai qu'on pourrait voir une allusion et une réfutation rapide dans ces lignes du Sophiste et dans les suivantes.

(2) Voir dans le second volume notre chapitre sur l'école do Mégare, où ces pages du Sophiste sont expliquées dans leurs détails. On sait que les Mégariques, continuateurs de Zenon, rejetaient la théorie ionienne de la matière par des raisons subtiles tirées pour la plupart de la divisibilité à l'inflni. M. Grotc croit à tort que Platon réfVite ici son propre sys-

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Platon réfute d'abord les philosophes atomistes, et il les réfute par des arguments psychologiques : < Qu'ils entendent parler d'un corps animé, ils croient que c'est quelque chose, et ils conviennent que c'est un corps où respire une âme. Ils mettent donc Vdme au nombre des êtres. De plus, ils trouvent telle âme juste, telle âme injuste, celle-ci sage, celle-là dépourvue de sagesse. Or cette justice, cette sagesse, qui peuvent être présentes à Tâme ou absentes, il faut bien convenir qu'elles sont quelque chose. L'âme, les vertus, les vices, ont donc une existence, et cependant ce ne sont point des corps. Lefe fils de Cadmus, les enfants de la terre, pourraient seuls soutenir que ce qu'ils ne peuvent palper de leurs mains n'existe en aucune manière. D'autres, moins grossiers, reconnaissent quelque chose d'incorporel; si peu que ce soit, cela suffit. Comment définiront-ils donc l'être, qui est commun au corporel et à l'incorporel? Peut-être diront-ils : — C'est tout ce qui possède une puissance quelconque, pour exercer une action quelconque ou pour en souffrir une. L'être, c'est la puissance active ou passive. • Les partisans des formes intelligibles et incorporelles, que Platon fait alors intervenir, ne peuvent admettre cette définition, qui serait pour eux la source d'une difficulté très-grave. En efffet, d'après ces philosophes, nous communiquons avec la génération par les sens, avec l'être par la raison. Mais, si la définition précédente est vraie, la communication de la raison avec l'être sera une passion ou une action, résultat â^ une puissance de deux objets mis en rapport. S'il en (»st ainsi, l'immuable essence, par cela même qu'elle est connue et que la raison communique avec elle,

tème des Idées. Il va seulement réfuter celui des Idées inertes et inaclive», formes intelligibles, mais sans vie, admises par l'école de Mégare.

devient passive et perd son immobilité. Aussi, pour échapper à cette difficulté, les partisans des formes Intelligibles contestent la définition empirique de l'être par la puissance : t Nous avons cru bien définir les êtres parla puissance d'exercer ou de souffrir une action, si petite qu'elle soit? — Oui. — A cela ils disent que, quelle que soit cette double puissance, elle appartient à la génération, mais que ni la puissance passive ni la puissance active n'appartiennent à

l'être. > Par cette réaction extrême contre l'empirisme, par

cette définition exclusive qui enlève la vie à l'être, les Mégariques introduisent dans l'essence intelligible l'inertie et la torpeur. Leur point de vue est donc encore incomplet en son genre, comme ceux des systèmes précédents. Aussi Platon ne se montre-t-il pas satisfait. Il veut bien rejeter avec les Mégariques la passivité de l'être absolu, mais non son activité et sa puissance motrice ; car alors tout se réduirait de nouveau à l'absolue immobilité de l'éléatisme. Les formes intelligibles des Mégariques, quoique assez voisines des Idées pour que Platon leur en accorde le nom, ne sont donc point encore l'Idée véritable, principe conciliateur de la multiplicité ionienne et de l'unité éléate, de la mobilité atomistique et de l'immobilité Mégarique. Platon repousse ces formes intelligibles, mais inertes et sans vie, où l'on sacrifie l'une à l'autre l'immutabilité et l'activité divines, au lieu dejes maintenir toutes les deux en les distinguant, au lieu de concilier l'âme motrice et l'intelligence immuable dans le principe supérieur du Bien. — « Par Jupiter, nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence, ne conviennent pas à l'être absolu? — Cela me paraît

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déraisonnable. — II faut donc accorder que le mouvement et ce qui est mû existent. — Sans doute ; car si tout est immobile, il ne peut y avoir connaissance d'aucune chose. — D'autre part, si nous reconnaissons que tout est livré à un perpétuel mouvement, nous retranchons du nombre des êtres, par le même raisonnement, cela même que nous venons d'établir. Penses-tu que sans stabilité il puisse rien y avoir qui soit le même dans ses modes, dans sa durée, dans ses rapports? Et vois-tu que sans cela quelque connaissance au monde puisse être ou paraître? Il faut donc combattre avec toutes les armes du raisonnement celui qui , détruisant la science, la pensée, l'intelligence, prétend encore pouvoir affirmer quelque chose de quoi que ce soit. Ainsi le philosophe, lui qui a pour toutes ces choses la plus haute estime, est forcé de n'écouter ni ceux qui croient le monde immobile, qu'ils le fassent un (Parménide et les éléates) ou multiple (les mégariques, partisans des Idées inertes), ni ceux qui mettent l'être dans un mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l'être et du monde, il faut qu'il fasse comme. les enfants dans leurs souhaits, qu'il les prenne l'un et l'autre. •

La vérité doit dont être, d'après Platon, dans un système plus compréhensif, qui admette à la fois ces deux contraires: le mouvement et le repos. Mais une autre difficulté se présente. Le mouvement et le repos sont tous les deux; Véire est donc quelque chose qui diffère de chacun d'eux. < Par conséquent , V être y par sa nature^ ne se meut ni ne se repose. » Or, si une chose ne se meut point, comment n'est-elle pas en repos? Si elle est en repos, comment ne se meutelle point?— Voilà la forme définitive du problème, I. "î"

telle qu'elle résulte de la partie critique du dialogue. Quant à la solution, Platon la donne un peu plus loin.

Cette solution consiste dans le maintien simultané du principe de distinction et du principe d'union, dont nous avons fait voir successivement la nécessité. C'est par le moyen de l'Idée que ces deux principes peuvent être maintenus à la fois. Tous les systèmes qui précèdent reposent sur une fausse notion des genres, d'après laquelle ils ne pourraient aucunement ou s'al- Her ou se distinguer. Dans l'ignorance de ce moyen terme conciliateur, TFdée, les uns confondent les choses différentes, mais àlliables malgré leurs différences, avec les choses contradictoires qui s'excluent entièrement; ils exagèrent ainsi le principe de distinction jusqu'à nier l'union. Les autres, au contraire, poussent Tunion des genres jusqu'à l'absolue identité. Ici, Parménide; là, Antisthènes. Nous avons vu le système du premier ; quant au second^ il croyait que plusieurs ne peuvent en aucune manière être m/i, ni w/i, plusieurs. D'où il suit qu'on ne peut dire qu'un homme est bon^ parce que, d'une part, Yhomme est homme, et de l'autre, le bon est bon.

Après avoir évité l'exagération de Parménide, tomberons-nous dans celle d'Antisthène, et pousseronsnous à un tel excès le principe de distinction? — € Oterons-nous l'être au mouvement et au repos, et en général exclurons-nous toute chose quelconque de toute autre chose? établirons-nous en principe que chacune est essentiellement inalliable et ne peut participer d*aucune autre? »

Platon répond en montrant dans le fond positif de

l'Idée la possibilité de quelque chose de négatif et de

multiple, qui devienne une raison différentielle et un

principe de distinction. Voici le principe qu'il pose :

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<c Une négation ne signifie pas le contraire^ mais seulement quelque chose ae différent des noms qui la sui-vent, p Ainsi, dire qu'une chose n'est pas grande, ce nest pas désigner le petit plutôt que le imojen. De même, dire que l'être n'est pas le mouvement, ce n'est pas dire qu'il est le repos, mais simplement quelque chose de différent du mouvement. D'autre part, dire qu'il n'est pas le repos, c'est seulement dire qu'il en est différent, sans être pour cela le mouvement. Donc l'être diffère tout à la fois du mouvement et du repos. De leur côté, le mouvement et le repos diffèrent de l'être ; mais ce n'est pas à dire pour cela qu'ils n'existent point et soient un pur néant. Loin de là, ils participent de l'être , et sous ce rapport ils sont; comme aussi, n'étant pas Y être mëtne^ mais quelque chose de différent, ils participent au non-étre.

Le non-être y ce n'est pas le néant pur, chose inconcevable et innommable ; c'est tout ce qui diffère de l'être, sans pour cela en être l'absolue négation. L'être est en toutes choses, et aussi le non-être; l'être luimême est non-être par rapport à tout ce qu'il n'est pas. Il n'y a point là de contradiction, mais le principe de toute distinction essentielle et l'élément nécessaire de toute Idée.

Les divers systèmes antérieurs au platonisme n'ont point su unir et différencier les êtres. Ils sont tombés dans cette erreur de logique qui consiste à appeler ou contraire ou contradictoire d'une chose tout ce qui n'est pas cette chose. Erreur grossière qui aboutit, soit à l'exclusion mutuelle de tous les genres, soit à leur identification.

De là l'embarras des philosophes qui, pour éviter une contradiction purement apparente, absorbent

tantôt ruBïté dans la pluralité, tantôt la pluralité dans l'unité et le mouvenjent dans le repos. Pour nous, ff qu'on ne vienne pas nous reprocher qu'après avoir présenté le non-être comme le contraire de l'être, nous osons affirmer son existence ; car, quant au contraire de l'être (le néant absolu), il y a longtemps que nous avons renoncé à discuter s'il y en a ou s'il n'y en a pas, et si l'on peut ou non l'expliquer... Si quelqu'un refuse son' assentiment à ces contradictions (prétendues), celui-là n'a qu'à bien regarder et à nous oflFrir quelque solution meilleure. »

Parménide avait donc tort de dire, en s'appuyant sur son unité absolue et exclusive : c Tu ne comprendras jamais que le non-être soit; éloigne ta pensée de cette recherche (1). > Une chose peut n'être pas, en ce sens qu'elle n'est pas l'être, et cependant exister. De son côté, Antisthène n'avait pas moins tort de dire, en vertu de sa distinction absolue et exclusive: l'homme est homme, et le bon est bon. >

Sur cette théorie, d'après laquelle l'être et le nonêtre se concilient dans l'Idée, repose la possibilité logique de l'attribution dans le jugement. Rejetez cette théorie, il ne sera plus permis d'unir un attribut à un sujet, tout en les distinguant. Le jugement et le langage deviendront impossibles. — « L'homme est bon.» — • De deux choses l'une, dira le sophiste, l'homme estil la même chose que le bon? alors votre proposition est une identité stérile ; de plus on en peut conclure que le cheval est l'homme, puisque le cheval est bon, et que le bon est homme. Dites-vous que le bon n'est pas l'homme? alors il est non-homme, il est le contraire de l'homme, et votre affirmation prétend identifier des

(l) Ow "^«p \Lyavn tcOto îaf; lîvai uti ovt*.

V. sur loute cetto théorie, Sùph., 243/244,245, 248, 2CI, 258.

l'idée, principe de distinction. 401

contradictoires. — Où est Je sophisme? dans la confusion du différent et du contradictoire, du non-être, négation relative, et du néapt pur, négation absolue. L'homme n*est pas la bonté ; et cependant, quoiqu'il en diffère, il peut lui être uni et être appelé bon, parce qu'il n'est pas le contraire dubon, c'est-à-dire le mal. Tel est le principe logique d'attribution, où se reflète la nature métaphysique de l'Idée.

En dernière analyse, la nature de l'Idée est de réunir l'unité et la pluralité. Platon, au témoignage d'Aristote,. donnait comme éléments des Idées l'unité et la dyade indéfinie. Ce témoignage est confirmé par le passage suivant du Philèbe : c Les anciens qui valaient mieux que nous (1), et qui étaient plus près des dieux, nous ont transmis celte tradition, que toutes les choses auxquelles on attribue une existence éternelle (twv ii\ ^eyopvcov eîvai) sont composées d'un et de plusieurs (i; évôç xal tx 7:oa>.wv), et réunissent en elles, par une unité naturelle, le fini déterminé et l'indétermination (^epa; Âà xalàrstciav £V a'jTOi; ;utt©uTov eyovTwv) (2). € L'unité primitive elle-même (tô xar' àp7«5 2v) est une et plusieurs et une infinité (êv îtal ro^^i )cal ai^eipa èaTi). > Logiquement et mathématiquement, un et plusieurs semblent s'exclure d'une manière radicale; mais au point de vue métaphysique de la qualité et de l'essence, ils se réconcilient. Oar, remarquez-le bien, toute qualité, toute essence, élevée au plus haut degré de pureté, de perfection,

(I) Ce sont probablement les pythagoriciens que Platon désigne. Pytliagore trouve seul grAce devant lui, £L cause de l'analogie du nombre et de ridée.

(*î) PlvL 10, d. Cf. P/iori., 235, a. .SV»/i., 203, d.

i02 NATURE DES IDÉES.

d'unité, étant par là même absolument déterminée^ ne peut être confondue avec autre chose. Plus elle est une et pure, plus elle se différencie de tout ce qui n'est pas elle. Élever les essences à leur perfection idéale, c'est donc les rendre parfaitement distinctes au point de vue même de l'essence. En leur donnant la perfection, on leur donne l'absolu de leur être; mais aussi on les pose, par la même raison, comme n'étant pas tout le reste ; on leur attribue donc le nonêtre relativement à la multitude indéfinie des autres essences. C'est ainsi qu'en élevant les choses à l'absolu, on trouve l'unité dans la différence, la différence dans l'unité.

En résumé, chaque Idée, considérée eii elle-même, est principe d'identité et principe de distinction. Elle unit tous les objets d'un même genre, et elle les distingue des objets d'un autre genre. Elle est donc ce qu'elle est, et elle n'est pas une infinité de choses; il y a dans l'Idée, à côté de l'être et comme en dehors, l'indéfini du non-être. L'être est positif et absolu ; il est identique à la détermination. Le non-être est relatif et négatif, sans être pour cela l'absolue négation, le néant absolu. Au fond, le non-être est une relation idéale de l'être à l'être : c'est toujours l'être (1) ; et on peut dire, malgré Parménide, que le non-être est, que l'être n'est pas, pourvu que l'on comprenne le caractère relatif de ces affirmations. Dans l'Idée le nonêtre se rattache à l'être, la dyade indéfinie à l'unité. Et si cette conciliation est possible, c'est que l'unité des Idées, loin d'être une forme sans vie, comme

(l)5oplj.,256,258, 257 b.

l'idée, principe de distinction. 103

celles des Mégariques, est Tuçité vivante et féconde de la perfection. C'est la perfection même d'un genre déterminé qui en fait l'unité essentielle, et c'est encore cette perfection qui le différencie par rapport aux autres genres. Ces genres, à leur tour, élevés à la perfection typique, se concilient dans ce qu'ils ont de positif et d'un. Considérés dans le multiple, ils s'éloignent; considérés dans l'unité, ils se rapprochent. La pensée s'élève donc d'Idée en Idée, jusqu'à ce qu'elle conçoive une unité assez compréhensive pour embrasser en ellemême toutes les autres Idées. Cette unité n'est plus seulement la perfection d'un genre; elle est la perfection absolue, le parfait en soi, le Bien en soi, où l'identité et la différence sont à jamais réconciliées (1).

(I) V. Livre V, l'analyse du Pannénide,