I. Y a-t-il une Idée de Vêtre

La doctrine de Platon sur ce point n*est pas douteuse. Tout ce qui est universel a une Idée^ et qu'y a-t-il de plus universel que Vêirèj puisqu'on le retrouve dans tout ce qui existe? Dans l'esprit humain, la conception de l'être est la plus générale de toutes ; et elle est aussi la plus abstraite et la plus indéterminée. Mais ce n'est pas cette conception que Platon appelle l'Idée de l'être ; c'est le type auquel celte conception emprunte sa possibilité, et auquel d'autre part la nature emprunte sa réalité. L'être, pour Platon, n'est pas une abstraction ; c'est le fonds de réalité et de vérité qu'on retrouve en toutes choses.

Tout ce qui est est par participation à l'Idée do Tèlre. Cette Idée n'est donc point simplement une qualité générale, mais la substance absolue dont tout le reste est l'imitation. L'Idée de l'être est l'être même ; et l'être à son toiir, c'est l'Idée.

Platon parle souvent de l'Idée deTôtre.Nous l'avons

VU, dans le Théétète^ opposer cette Idée universelle, type de toute réalité, à Heraclite et à Protagoras qui soutenaient que rien n'existe dans le sens propre du mot. Non-seulement toute réalité n'est réelle que par Tètre qui lui est communiqué, mais encore toute pensée n'est intelligible que par l'être qu'elle contient et affirme. Dans toute proposition, dans tout raisonnement, dans tout acte de la pensée, est impliquée cette grande conception de l'être et de l'essence.

Dans le Sophiste, Platon parle longuement de l'Idée d'être. € Ne penses-tu pas que le mouvement et le repos sont absolument contraires l'un à l'autre? — Certainement. — Et tu prétends aussi que l'un et l'autre existent également? — Oui. —Penses-tu, en accordant qu'ils existent, que l'un et l'autre soient mus également? — Non. — lijais en disant qu'ils existent, veux-tu faire entendre que tous deux sont en repos? — Impossible. — Alors, c'est que tu te représentes l'être comme une troisième chose différente des deux autres, et, considérant le repos et le mouvemeint comme compris dans l'être et en une sorte de communauté avec lui, dans ce point de vue tu as pu dire que tous deux existaient.... Ainsi l'être n'est pas le mouvement et le repos pris ensemble ; c'est quelque chose qui en est différent (1). > On voit parfaitement ici le procédé de Platon pour établir l'existence d'une Idée. Tout ce qui est distinct dans notre esprit est distinct dans la réalité des choses. Il y a un

(l) Sopk. 254 et sqq. — Quelques iuterprèles (par ex. M. Chaignct, Psycli. de PL) croient, à tort selon nous, que les Idées dont traite le Sophiste sont de simples genres logiques auxquels Platon n*attribue pas une réalité métaphysique correspondante. Platon nous semble plus profond : la pensée ne peut concevoir plus que la réalité intelligible ne fournit. Il objective toute chose dans la Réalité et dans la Pensée absolues. 8a logique, comme celle de Hegel, est une ontologie.

principe de détermination réelle qui correspond à chaque détermination de la pensée. Le mouvement et le repos sont distincts dans l'esprit, et même opposés ; donc il y a une Idée de mouvement qui diflfere de ridée de repos. Il est possible qu'en dernière analyse le mouvement et le repos se rattachent au même principe: mais il y aura dans ce principe du repos une raison de la différence qui existe entre le mouvement et le repos; cette raison différentielle, c'est l'Idée. L'être, à son tour, n'est ni le mouvement, ni le repos, ni tous les deux pris ensemble ; car,* dans ce dernier cas, il ne serait rien qu'une conception abstraite de la pensée qui réunit plusieurs objets en un seul ou les • considère à la fois. L'être est plus qu'une simple somme de conceptions ; il est une conception propre, parfaitement distincte des objets mêmes auxquels on l'applique, comme le mouvement et le . repos. A cette distinction établie par la raison correspond une différence réelle entre Vêtre et les diverses choses qui existent. Cette différence, d'ailleurs, n'exclut pas l'unité. Mais dans l'unité même il y a un principe intelligible de distinction qui fait que, par la nature éternelle des choses, l'être en lui-même n'est ni le mouvement ni le repos. Supprimez ce principe de distinction, et tout se confond pour la pensée. Si l'Être n'est absolument rien en dehors des objets particuliers, on retombe dans la multiplicité et l'indétermination universelles.

n. V a-t-il des Idées des ôtrcs individuels? L« Les corps-, 2<* les âmes.

Nous nous trouvons de nouveau en présence d'une des plusgrandes difficultés de la théorie platonicienne.

La notion de Tindividu est la plus obscure de toutes dans les Dialogues de Platon . Le mot individuel est d'ailleurs ambigu, ainsi que le grec, to y.a6*£y-acTov. Le chacun peut désigner deux choses opposées, par exemple, chaque "çAiénomhne de sensation, ou chaque être sentant. Là, le phénomène passager, qui n'est indivisible que parce qu'il dure infiniment peu ou même ne dure pas ; ici, l'unité qui persiste sous les phénomènes, par exemple, sous les sensations, et qui fait qu'elles sont toutes les sensations d'un même Socrate, d'un même Simmias. Le phénomène est indivisible à force de multiplicité et de mobilité; la substance individuelle, à force d'unité et d'identité. Appelons singuliers les phénomènes qui se produisent chacun à chacun, xaô' tJwtcxTov, et réservons le nom A' individus aux êtres dont chacun existe et persiste.

Le singulier, en tant que singulier, n'existe pas à proprement parler, d'après Platon, ou n'existe que par sa participation à l'universel. Le singulier pur, sans mélange d'universalité, va se perdre dans l'infini, et n'a d'autre Idée que celle de l'infini même, de la Dvade indéterminée ou de la Matière.

Reste à savoir si les individus proprement dits ont une Idée.

I. Les individus, au premier abord, semblent de deux sortes : matériels ou immatériels. On connaît tout le mépris de Platon pour les phénomènes sensibles, où il ne voit qu'une image confuse de Tiutelligible. Le sensible, c'est la matière réfléchissant les Idées, c'est la multiplicité indéfinie recevant l'empreinte de l'unité, c'est le non-être participant d'une manière mystérieuse à l'être. Le moment n'est pas venu d'approfondir la nature de cette participa-

lion. Contentons-nous d'établir que, d'après Platon, il n'y a point d'Idées de ce qui est singulier et particulier dans le monde sensible, mais seulement de ce qui est commun et persistant. La couleur, par exemple, quoique étant une qualité sensible, est commune à plusieurs objets, et par conséquent il y a une Idée de la couleur. Il en est de même de la voix (1). Ainsi le sensible, toutes les fois qu'on le considère en général, implique l'Idée. Mais il ne semble pas y avoir d'Idée spéciale pour YindMdu sensible proprement dit. C'est que Platon, à vrai dire, n'aperçoit dans le sensible aucune individualité, aucune unité propre, mais quelque chose de phénoménal et d'indéfini. Et dans le fait, il n'y a pas individu sensible : l'individualité ne peut venir que de l'âme; elle est essentiellement spirituelle. Le sensible, comme tel, est un pur phénomène, non quelque chose d'un et d'identique ; c'est un simple rapport entre la matière indéfinie et les Idées. Mais le fond réel du sensible, qui n'est qu'une apparence, n'en est pas moins quelque chose d'intelligible et de concevable pour la pensée pure. Il faut bien que le corporel se ramène de quelque manière à des principes rationnels, immatériels et en dernière analyse spirituels.. Aussi la génération y d'après le Timée, n'est-elle que la manifestation de l'âme motrice (2), qui elle-même se ramène à des éléments idéaux. Platon tendra constamment à résoudre le sensible dans l'intelligible, la matière apparente dans Tesprit réel et dans l'Idée; le moyen terme de cette réduction est l'âme, qui fait seule l'individualité du sensible sous lequel elle réside.

(1) CraL, 4Î3, e.

[V. Voy. plus loin : Cosmologie et Psychologie Plat.

II. Platon a fort bien aperçu dans Thomme un principe supérieur à la matière : Vdme. On peut donc lui poser cette question : — Y a-t-il une Idée de Tâme? -^ Mais cette question à son tour peut s'entendre de deux manières.

D'abord, Fâme est un nom commun donné à plusieurs objets, un genre. Sous ce rapport, il y a certainement une Idée d'âme qui est le type de toutes les âmes particulières (1). Reste à savoir s'il y a une Idée spéciale pour chaque âme; si même chaque âme n'est pas une Idée.

Cette dernière opinion a été soutenue par Ritter (i) d'après un passage célèbre du Thééièie, et contredite par beaucoup d'historiens de la philosophie (3). Voici littéralement le passage du Théétète.

€ Il serait étrange («îeivov yap rou) que plusieurs sensations (lîoX^ai tivî; olIcHchç) se trouvassent immobiles en nous (ev i^iX^t èyy,3tO-/ivTai), comme dans des chevaux de bois, et qu'elles ne tendissent pas ensemble (v-vTeivsi) à une seule Idée(t(; [/.ixv'^và î^fiav), soit âme, soit d'un

autre nom (être ^^'jy/.v, eÏTe 6 oet xaXeîv) (4). > •

Par malheur, ce passage est susceptible de plusieurs interprétations. Ritter y voit l'identification de l'Idée avec l'âme individuelle. Il y a en nous pluralité de sensations. Or, d'après la dialectique, toute pluralité suppose au-dessus d'elle l'unité à laquelle elle participe; cette unité qui se retrouve dans les objets de même ordre et constitue leur essence propre, c'est l'Idée. Au-dessus des sensations diverses, il y a donc un prîn-

(1) Nous verrons dans la Théodicée que celte Idée de r&me, VAme en soiy n'est autre chose que l'Ame divine, dont toutes les autres dérivcni.

(2) Ritter, Ilist. de la philos, gr., II, 221.

(3j Entre autres M. Vacherol, É?ole dWlfx., ï, p. 10. (4) Théét.,\^\.

cipe d'unité qui fait qu'elles sont des sensations «et qu'elles sont senties. Ce principe est l'âme. — Mais l'âme est-elle l'Idée même, ou seulement une image et comme une réalisation de l'Idée? — C'est ce que Platon ne dit pas neltement. Les mots eJ; uîav irîéav, 8ÏTf \lr/7iv... çuvTetvfit, peuvent signifier que les sensations ont leur centre et leur unité dans une certaine espèce d'être, qui e^tVcspèce âme, mais non Vdme iu^ dividuelle. Il faut avouer cependant qu'une pareille interprétation est détournée ; car il s'agit dans le passage du Théétète d'un principe d'individualité qui est en nous, et qui n'est point dans le cheval debois^ œuvre de l'art et non de la nature. L'œuvre de l'art, d'après Platon, ne participerait point à l'Idée, d'âme; mais Fœuvre de la nature, l'individu vivant, y participe, et c'est cette participation qui constitue son âme^ son essence individuelle.

Confrontons le passage du Théétète avec un passage non moins remarquable du Phédou.

u Veux-tu que nous posions deux espèces de choses, les unes visibles, les autres immatérielles? — Oui, posons-les, dit Cébès. — Celles-ci toujours les mêmes, celles-là dans un continuel changement. — Posons encore ceci. — Ne sommes-nous pas composés d'un corps et d'une âme, ou y a-t-il quelque autre chose en nous? — Non sans doute, il n'y a que cela. — A laquelle de ces deux espèces de choses dirons-nous que notre corps est ^/ii5 conforme et plus rcssemhlantt — U n'y a personne qui ne convienne que c'est à l'espèce (les choses visibles. — Et notre âme, cher Cébès, estelle visible ou immatérielle? — Elle n'est pas visible, au moins pour les hommes.... Et par conséquent notre âme est plus conforme que le corps à ta nature immatéridle. Quand l'âme examine les choses par elle-

même, elle se porte vers ce qui est pur, étemel, im*mortel et immuable, et comme étant de même nature^ elle y demeure attachée aussi longtemps qu'elle peut exister en elle-même. Alors ses égarements cessent, et elle est toujours la même, parce qu'elle est unie à ce qui est immuable; et cet état de Tâme est ce qu'on appelle sagesse (1). > Plus loin : c L'âme est très semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple, indissoluble (2). »

Ainsi, pour Platon, il y a analogie entre l'âme et les Idées. Mais cette analogie va- t-elle jusqu'à l'identité? — C'eèt ce qu'il est impossible de conclure avec certitude des passages qui précèdent. La suite du Phédon prouve môme que Platon admettait des degrés dans l'analogie de l'âme avec les Idées. Après la mort, suivant qu'elle est plus ou moins pure, plus ou moins semblable aux choses intelligibles, elle est plus ou moins voisine du séjour des dieux. * Si l'âme sort du corps en cet état de pureté, elle se rend vers ce qui est semblable à elle, c'est-à-dire vers ce qui est immatériel, divin, immortel et sage. » Si elle est remplie au contraire < de ce qui a la forme matérielle, » elle est appesantie et entraînée de nouveau vers le monde visible (3).

Tous ces passages ne nous apprennent rien de positif sur la vraie nature de l'âme. Il en est de même d'un autre passage du Phédon cité par Ritter à l'appui de sa doctrine. € Simmias n'est pas plus grand que Socrate par sa nature même et par ce qu'il est Simmias, mais à cause de la grandeur à laquelle il participe^ » Donc, conclut Ritter, « ce qu'est Socrate et ce qu*est

(l)P/id5rfo, p. 66.

(3) Phœdo; p. 66 et sqq.

Siminiasest différent de ce qui est commun à tous les deux. » — Sans aucun doute. Mais peut-on en conclure que rindividualité soit constituée par une Idée? Ce passage n'a-t-il pas pour but, au contraire, de distinguer rîndividu des Idées universelles auxquelles il participe, comme la grandfiur^ la bontéj la beauié't

La difficulté reste donc tout entière. Elle diminuerait peut-être si Ton admettait qu'il y a en nous, d'après Platon, plusieurs âmes, ou que du moins l'âme elle-même contient plusieurs parties. Les deux premières, l'âme concupiscibla et l'âme irascible, sont périssables à cause de leur analogie avec le sensible. La raison, au contraire, est immortelle à cause de son analogie avec les Idées. Cette analogie est telle qu'elle semble aller jusqu'à l'identité de la pensée et de son objet.

Mais Platon a-t-il eu sur ce point une doctrine précise? — Nous ne le croyons pas. La vérité, c'est qu'il ne savait trop comment s'expliquer la nature de l'âme d'après la théorie des Idées. L'âme devait «ofibarrasser Platon encore plus que la matière. Après avoir placé l'individualité du sensible dans l'âme et ramené ainsi le matériel au spirituel, il restait à réduire le spirituel lui-même à l'intelligible et au rationnel, l'âme à l'Idée. Platon apercevait en lui-même par la conscience un principe d'unité, de réalité et de vie, très-différent des simples phénomènes, analogue sous bien des rapports aux Idées elles-mêmes, mais différent en ce qu'il n'a point le caractère universel de l'Idée et appartient à un individu. Quand nous approfondirons plus tard la nature de l'âme et de ses facultés, nous verrons que Platon a eu parfois un certain sens psychologique et un sentiment assez vif de l'activité intérieure. Dans le x' livre des Zo/^, ilap-

pelle l'âme un nombre qui se meut et même un mouvement qui se meut; mais ces expressions mêmes trahissent la tendance idéaliste qui l'emporte sur le sens psychologique. D'abord, Platon ne désigne parées mots que l'âme universelle qui anime le monde et en produit le perpétuel mouvement. Il reste toujours à savoir en quoi consiste précisément notre individualité propre, en quoi le principe moteur qui est en nous se distingue du moteur universel. En outre, cette âme qui se meut elle-même, Platon l'appelle, comme les pythagoriciens, un nombre, ce qui est presque l'appeler une Idée. lUa nomme aussi un mouvement qui se meut lui-même ce qui ne ressemble guère à une substance individuelle. Platon ne pouvait pas ne pas chercher dans les Idées l'explication de l'âme comme de tout le reste. Et dans le fait, si le sensible doit se ramener d'une façon quelconque à l'intelligible où il a sa raison et sa cause, ne faut-il pas de même que Tàme ait sa raison dans les Idées et vienne s'y réduire plus ou moins directement? Aussi Platon recherchera-t-il les éléments idéaux qui entrent dans la composition dialectique de l'âme : le inênw. Vautre, le mixte. Partant de ce principe, que le sujet connaissant doit être analogue à l'objet connu tout en s'opposant à lui, Platon fera entrer dans la composition de l'âme tous les éléments intelligibles des choses ou Idées. L'âme est donc moins une Idée qu'un composé d'Idées, une proportion, un nombre. En même temps, cette proportion, cette harmonie d'éléments, qui fait que tout est en germe dans l'âme, suppose comme tout le reste un principe d'unité et de différence, une Idée qui caractérise les âmes et à laquelle elles participent. Le genre dme a donc bien certainement son Idée, comme nous l'avons déjà dit plus haut. Mais il reste toujours à savoir si

LES EXISTENCES. i33

telle âme individuelle, en tant qu'individuelle, est à proprement parler une Idée. Kéduire Fâme individuelle aux phénomènes sensibles, ce serait la rabaisser et même la nier, et renoncer en même temps à rimmortalilé. La réduire purement et simplement aux Idées, n*offre pas des difficultés moins grandes ; de là des hésitations et des fluctuations sans nombre.

Platon, pour être logique, aurait dû admettre une Idée de l'individu, par exemple Socrate ou Simmias, puisque l'individu a une existence à là fois une et distincte. Aristote parle sans cesse du Socrate en soi\ ce qui laisse croire que Platon avait dû aller jusqu'au bout de sa doctrine, au moins dans les leçons orales. Les Dialogues ne contiennent sur ce sujet que le passage ambigu et hésitant du Thëététe. Mais y eût-il une Idée de l'âme individuelle, proportion définie et particulière d'éléments idéaux reliés par une Idée dominante, on n'aurait pas le droit d'en conclure que l'âme individuelle est elle-même une Idée. Cette âme demeure un nombre^ qui n'est ni le nombre idéal, ni le nombre mathématique, ni le nombre sensible, mais plutôt un nombre complexe enveloppant tous les autres, une décade en petit. Au nombre sensible correspond la sensation et la passion ; au nombre intermédiaire, l'entendement et l'énergie; au nombre idéal, la raison. Cette dernière fonction de l'âme est tellement analogue aux Idées que Platon finira par se demander si la raison et les Idées ne font pas un seul «t même être, et si ce n'est pas la présence de l'Idée en nous qui constitue et l'intelligence et l'âme.

En résumé, le genre âme a son Idée : l'Ame en soi.

Les diverses espèces d'âmes ont également leurs Idées, proportions définies d'éléments idéaux.

Les âmes individuelles^ proportions plus indéfinies

aux yeux de Platon, et où l'accident semble avoir une {grande place, ont cependant une certaine unité intime comme le prouve le Tliééiètey et devraient avoir leurs Idées. Le Théétète et Aristote montrent que Platon s'est posé la question, mais sans la trancher.

L'âme individuelle est-elle elle-même une Idée? — Elle est plutôt un rapport d'Idées à quelque chose de^ mal défini qui en participe; c'est, si l'on veut, un nombre d'une espèce particulière où se résument tous les nombres et tous les éléments, condition nécessaire à l'intelligence et à la vie (1).

(l) Voir, pour plus de détails, dans la Tliêodicêe, le chapitre inlitulé: LVime universelle cl les âmes f»articulières.