PARTICIPATION DES CHOSES AUX IDÉES

I. Hypothèse pythagoricienne de Vimhalion (ji.iji.r.ai;). — II. Hypothès** de , la paritctpah'on de deux principes coétemels [lUbilu), Garactèn^ exotérique du dualisme dans le Timée. — III. Explication du rapport des Idées aux choses par le rapport des Idées entre elles. Le Pannenide. Importance de ce dialogue. Première partie du Parménide, Discussion provisoire du rapport des Idées aux choses. Objection tirée de la notion d'étendue. Objection du troisième homme. Gomment Platon réfute, par anticipation, le conceptualisme d'Aristote. Objection tirée de rimpossibilité pour Thomme de connaître les Idées et pour Dieu d(; connaître les choses. Que ces objections sont dirigées contre le dualisme. Nécessité d*une communication intime entre les choses et les Idées. Gomment la participation des choses aux Idées doit être cherchée dans la participation mutuelle des Idées elles-mêmes.

€ Dis-moi, crois-tu qu'il y a des Idées dont les choses qui en participent tirent leur dénomination? Comme, par exemple, ce qui participe de la ressemblance est semblable ; de la grandeur, grand ; de la beauté et de la justice, juste et beau ? >

C'est ainsi que Platon pose, dans le Parménide, le grand problème de la participation dont il aperçoit mieux que personne toutes les difficultés. Le Parménide tout entier semble n'avoir d'autre but que de faire entrevoir comment une choser peut participer d'une autre, et comment les Idées les plus différentes peuvent trouver dans le premier principe un lien qui les rapproche et les réconcilie.

Le problème de la participation n'est autre chose que.la question des rapports du fini à l'infini, du monde à Dieu. Pour le résoudre, il faudrait pénétrer dans l'essence absolue des choses, et comprendre la production des êtres imparfaits par l'ôtre parfait. Faudrat-il s'étonner si Platon ne nous fournit pas une solution très-précise à un problème qui ne sera jamais entièrement résolu?

La participation implique un rapport entre substances de nature différente, entre l'incorporel et le corporel, entre l'intelligible et le sensible. De là la difficulté de comprendre comment l'objet participe à l'Idée. Nulle image ne peut fidèlement exprimer ce rapport ; et pourtant, ce n'est que par une image que nous pouvons d'abord le concevoir.

L Les Pythagoriciens représentaient le sensible comme une imitation, fxtftr.Gi;, de l'intelligible. Cette image se retrouve souvent dans Platon. Le Timée, dont le héros est un pythagoricien, appelle l'ensemble des Idées ou monde intelligible le modèle du monde sensible. L'éternel artiste, les yeux fixés sur cet exemplaire, le reproduit en façonnant là matière à l'image des Idées(l). Dans un autre passage du Timée^ la matière est représentée comme recevant l'empreinte des Idées, de même que la cire reçoit une forme sous la main qui la pétrit (2). La République appelle les objets sensibles les reflets^ les ombreè^ les images du monde intelligible (3). La nature réfléchit

(1) Timée\ ô ^nuuuppc «jôç rè xxrà raÙTÀ l^^v ^{itmv olUi xaôàSizvn ffpcoxpwtuvoc «xpa^tî-ypuaTi, 28, a. ^

(2) Les stoïciens préféreront cette métaphore à toute autre (TuMtt»;), et représenteront la matière comme la cire qui reçoit l'empreinte du cachet.

(3) Rép., VII.

LA PARTICIPATION, d'aPRÊS LE TIHÉE. 155

l'Idée comme un miroir qui renvoie la lumière en l'affaiblissant. La copie (1), V empreinte ^ V image ou reflet, sont les trois principales figures qui expriment Yimitniion de Tintelligible par le sensible, la pijltiçiç.

Mais Vimitation n'est qu'une métaphore, et non une explication scientifique. Platon lésait bien, et il s'en tient le plus souvent, pour exprimer le rapport des objets aux Idées, au terme général de participation j (jl£- 98;i;. « Cette participation est-elle une présence de ridée dans les choses (-«poucta), ou une communication de l'Idée aux choses (xotvtovîa), ce n'est pas le"moment de l'examiner (2). » Ainsi parle-t-il dans le Phédon.

IL Platon répète souvent : « L'Idée est présente aux choses (iziotcTi) ; elle est dans les choses (evecTt) ; » ne faut-il voir là encore qu'une image? — Ce qu'il faut poser tout d'abord, dans la théorie de la participation, c'est que l'Idée, à proprement parler, demeure en ellemême et ne se confond jamais avec les choses qui en participent. Elle se communique d'une certaine manière, et cependant, à proprement parler, elle demeure incommunicable. Son immanence dans les choses ne l'empêche pas d'être transcendante en soi (ywpwTYî). Elle n'est pas l'attribut qui réside tout entier dans le sujet, et qui n'est rien, si on l'abstrait, qu'une conception logique. L'Idée est le principe des attributs, la raison qui les rend possibles, la cause qui les communique, mais sans se confondre avec eux (3). Si l'Idée était seulement présente dans les

(1) Tim.y 92. Ewwv -r.ii vst,tc5 6ic3. Cf. 28 , a; 49, d.

(2) Phœd., 100, c.

(3) \m«, Pfurdo, 100.

objets sensibles, elle ne s*en distinguerait pas, et tout s'évanouirait dans les Idées. Platon s'explique nettement sur ce point dans le Tiinée. < Comme toute image n'est pas la même chose que le modèle sur lequel elle est faite, sans relever non plus d'elle-même, mais qu'elle est toujours la représentation d'un être différent d'elle, et que par conséquent elle doit awir lieu au sein d'un antre être à la substance duquel elle- participe d'une manière quelconque, ou n'être absolument rieny un discours exact et véridique éclaire la nature de l'être véritable, en nous montrant que, tant que l'être véritable sera une chose et ses images une autre chosey ces deux natures différentes ne peuvent exister l'une dans Vautre^ de manière à être à la fois deux choses et une seule. Voici donc en peu de mots quelle est ma pensée ; il existe, et il existait avant la formation de l'univers trois choses distinctes : l'être, le lieu, la génération (1). » L'être, ce sont les Idées; le lieu, c'est la matière première, la quantité pure et indéfinie; la génération, c'est la matière seconde, déjà réelle, mais dans un état de chaos désordonné avant qu'elle reçût la forme des Idées. ,0n voit combien cette matière seconde embarrasse Platon. Il ne la pose que par nécessité, pour échapper à l'identification de toutes choses dans l'unité de l'intelligible.

On peut considérer ce passage du Timée comme Texpression de la doctrine la plus populaire de Platon sur la participation. D'après cette doctrine, les Idées ou l'être sont profondément distincts, non-seulement de la matière première qui est identique au nonêtre, mais encore d'une matière seconde coétemelle, qui tient le milieu entre l'être et le non-être, et dont il

(1) Tim., tr. Cousin, 259. — 52 d.

LA PARTICIPATION, d'APRÈS LE TIMÉE. 137

) est impossible de se faire une notion exacte. Cette doctrine a un caractère symbolique et plus ou moins ésotérique, et on ne peut la considérer comme le dernier mot de Platon. Ce dualisme métaphorique et pythagoricien s'efface dans les dialogues moins populaires, et se rapproche de l'unité, terme suprême auquel Platon aspira toujours^.

IJ laisse voir lui-même son embarras dans le Timee. Il déclare que, dans cette question de la matière, nous sommes le jouet « de songes qui nous empochent de distinguer les choses les unes des autres, comme pourraient le faire des hommes bien éveillés^ et de dire la vérité (1). » La matière qui participe aux Idées est une espèce («iSo; ti) invisible et sans forme j et il y A une certaine contradiction entre le mot cîSoç, qui indique un principe formel, une Idée, et le mot aoofowv, qui est la négation de toute forme. La matière, ajoute-t-il, participe de l'intelligible d'une manière tout à fait incompréhensible (âiropcoTara), et on ne mentira pas en la déclarant très-embarrassante (^us-

. Ta^ttToraTov aÙTo ^.syovTs; où J;6ucoj/.c6a) . Il appelle ailleurs

cette matière l'espace ; mais l'espace est une simple condition de l'existence, et n'est pas lui-même une existence. Il faut donc supposer dans l'espace un je ne sais quoi, existant sous un certain rapport, qui puisse participer aux Idées : c'est la matière seconde, la ye- ^«iç, le phénoménal coéternel à l'intelligible. Mais ce principe n'est pas moins obscur que le précédent, et, pour en expliquer l'existence, Platon se tire d'affaire en invoquant la nécessite. Il y a, dit-il, deux causes : la nécessité, qui produit la génération sans commencement ni fin, et l'intelligence, qui introduit l'ordre

dans la génération. Un pareil dualisme, analogua à celui d'Anaxagore etd'Empédocle, ne pouvait évidemment satisfaire un esprit aussi amoureux de runité. Si on lui eût reproché ce dualisme, Platon sefûtexcusé en faisant remarquer que c'est un pythagoricien qui expose ce système. Quant à ses propres Idées, Platon les trouvait sans doute lui-même bien hardies, et non moins embarrassantes sous d'autres rapports que celles des Pythagoriciens. Aussi les a-t-il mises en avant sous le nom de Parménide, se préparant ainsi une nouvelle excuse (1).

III. Le Parménide représente, à notre avis, la face en quelque sorte intérieure des idées de Platon, la partie ésotérique du système, la tentation incessante à laquelle le disciple de Socrate résiste avec peine. Sous le dualisme provisoire dont Platon se contente dans le TiméCy le Parménide^ creusant plus avant, nous fait entrevoir l'unité. Le problème de la participation y est résolu d'une manière moins symbolique et beaucoup plus métaphysique que dans le Timée^ quelles que soient d'ailleurs les dates de ces deux ouvrages (2).

(1) On remarquera que Platon consene toujours une certaine vraisemblance dans les discours qu'il prête à ses personnages: Timée parle en pythagoricien, Parménide en éléale, et Platon trouve sans doute qu'ils ont tous les deux raison à leur point de vue, et représentent chacun un côté des choses.

(2) M. Lévôque nous reproche dans son rapport de ne pas avoir sufiir samment démontré l'antériorité chronologique du Timée relativement au Parménide j antériorité sur laquelle repose, dit-il, notre interprétation. Nous avons voulu, au contraire, rendre cette interprétation absolument indépendante des questions de chronologie. Un dialogue peut être métaphysicfuement supérieur k im autre, bien qu'il lui soit antérieur dans le temps. En effet, une question métaphysique déterminée peut être traitée plus ou moins profondément par Platon, et sous une forme plus ou moins ésotérique, 1® selon l'objet spécial et le caractère général du dialogue; 2° suivant le personnage mis en scène et i'école à laquelle il appartient ; 3° suivant les variations et les doutes qui ont pu se pro-

LA PARTICIPATION, d'APHÈS LE PARMÉMDE. 169

Il est intéressant de rapprocher les deux dialogues. Voici le passage du Parménide qui concerne la partî-

duirc dans la pensée même de Platon; 4<* suivant les lecteurs plus ou moins initiés auxcpiels s'adresse plus particulièrement le dialogue. Peu importe donc que le Parménide ait précédé ou suivi le Timée; ce qui est certain, c*est que l'un est plus dialectique et plus ésotérique que Tauiro. En premier lieu, l'objet spécial du Parménide est précisément la question des Idées et de leur participation ; son caractère général est ♦'videmment dialectique, scientifique et rigoureux comme une démonstration magistrale. Le Timée, au contraire, n*a point pour objet spécial l'essence intime et l'explication rationnelle de la participation; c'est un tableau général de la nature, une cosmogonie dans laquelle la poésie et les symboles jouent un rôle évident, de l'aveu même de l'auteur, ainsi que dans toutes lescosmogonies. Avec la forme dialoguée disparaîtra rijmeur dialectique-, c'est une sorte de chant inspiré qui rappelle les poomcs philosophiques d'Ëmpédocle. Aussi est-ce un pythagoricien qui a la parole; et comme tous les pythagoriciens, Timéc rend des oracles; il aime les allégories, les symboles mystupies, et voile la pensée philosophique sous résotérisme de la poésie. Au contraire, dans le Parménide, c'est le grand •'It^ate qui parle, lui qui, même dans son poëme, parlait avec la rigueur inflexible de la déduction, méprisant les trompeuses images des sens et pensant avec la pensée pure. 11 en résulte que le Timée s'adresse à un public plus nombreux, moins initié, moins dialecticien. Composé après la République y à l'époque où Platon proposait des réformes sociales ou r«»ligieuses et s'efforçait de populariser son enseignement, le Timée n'a pas le caractère scientifique du Parménide. Les law, dernier ouvrage de Platon, ne sont pas pour cela le plus ésotérique ; loin de là, la théologie <ies Lois est la plus extérieure de toutes. En dernier lieu, à la hardiesse syMématique que Platon déploie dans le Parménide. relativement d la ])articipation des Idées, il a fort bien pu substituer dans la suite quelque chose de moins tranchant, de moins opposé aux opinions rerues ^'t de plus accessible à toutes les intelligences.

Concluons : la question chronologique est ici tout à fait indifférente à la question métaphysique. La solution du Timée demeure toujours provisoire relativement & la solution plus approfondie et plus intime du Parménide,

Si on veut absolument quelques détails de pure curiosité sur la ôaiv (lu Parménidey il est très-difficile et même impossible de fournir aucun rpnseignement positif. Disons seulement que Schleiermacher se trompe, sans aucun doute, eu prenant pour un méchant dialogue de jeunesse un chef-d'œuvre qu* aucun ouvrage de l'antiquité ne surpasse en puissance dialectique. C'est au contraire une œuvre de pleine maturité, comme le démontrera, nous osons le croire, notre courte analyse ; ce n'est pas un jeune homme qui aurait à ce point approfondi toutes les diflicultés de la th«'orie des Idées. Socher prétend que le Parménide est sans conclusion, H' dont nous ferons voir la fausseté. Ast, ne sachant comment concilier

cipation : (1) « Tout ce qui participe de l'Idée participe-t-il de l'Idée entière, ou seulement d'une partie de l'Idée, ou bien y a-t-il encore une autre manière de participer d'une chose? — Comment cela serait-il

possible? répondit Socrate Eh bien, crois-tu que

l'Idée soit tout entière dans chacun des objets qui eu participent, tout en étant une, ou bien quelle est ton opinion ? — Et pourquoi l'Idée n'y seraitelle pas? — Ainsi ridée une et identique serait à la fois tout entière en plusieurs choses séparées les unes des autres, et par conséquent, elle serait elle-même hors cCelk" mêrnet . — Point du tout, reprit Socrate; car, comme le jour, tout en étant un seul et même jour, est en même temps dans beaucoup de lieux sans être pour cela sé-

co dialogue avec les autres, prend suivant son habitude le parti commode d'en nier raulhcnticité, ainsi que celle du Sophiste et du Politique. M. Grote blâme avec raison ce procédé; mais il croit que Platon s'est plu à détruire lui-môme sa propre théorie des idées, ce qui est plus inadmissible que tout le reste \ il place la date probable de ce dialoguo dans la période de maturité de Platon. Slallbaum croit ipie le TMétète^ la Sophiste, \e Parmênide et le Politique se suivent et ont été composés à la même époque, après le voyage àMégare. Dans cetto hypothèse, il vaudrait mieux placer le Parmênide au premier rang; puis viendraient le Théélèle ot le Sophiste^ où parait se trouver la solution de certaines diOicultés dialectiques qu'on rencontre dans le Parmênide, En définitive on ne peut apporter sur le problème chronologique que do pures hypothèses. Nous préférons élever la question au-dessus de ces incertitudes historiques.

M. Lévôque demande encore dans son rapport pourquoi Platon n'aulait pas cédé en écrivant le Parmênide à la séduction, si puissante pour un Grec, de la subtile dialectique des éléates ; mais nous ne prétendons pas du tout que Platon n'y ait pas cédé. Au contraire. La question est de savoir s'il n'y a pas autre chose dans le Parmênide qu'un exercice dialectique, sans portée et sans conclusion; si Platon a pu écrire un dialogue tout entier sur les Idées, c'est-à-dire sur sa théorie la plus chère, sans avoir une intention dogmatique, une pensée spéculative et profonde. Notre opinion n'a rien de négatif: elle ne rejette aucun des aspects sous lesquels on a vu le Parmênide ; elle s'efforce seulement de les concilier ot de les compléter. Notre analyse montrera, nous l'espérons, que lo Parmênide est tout plein de théorie, et que cette grande joute dialectique a pour but le triomphe de l'Idée platonicienne.

(1) Parm,, 131, a, b, c. Ck)usîn, p. 14.

LA PARTICIPATION, d'aPRÈS LE PARMÉNIDE. 161

paré de lui-même, de même chacunedes Idées sera en plusieurs choses à la fois sans cesser d*ètre une seule et même Idée. — Voilà, Socrate, une ingénieuse manière de faire que la même chose soit en plusieurs à la fois; comme si tu disais qu'une toile dont on couvrirait à la fois plusieurs hommes, est tout entière en plusieurs... La toile serait-elle donc tout entière au* dessus de chacun, ou bien seulement une partie? — Une partie. — Donc, Socrate, les Idées sont ellesmêmes divisibles, et les objets qui participent des Idées ne participent que d'une partie de chacune... Voudras-tu donc dire, Socrate, que Tldée qui est une se divise en effet, et qu'elle n'en reste pas moins une? — Point du tout. — En effet... un objet quelconque qui ne participerait que d'une petite partie de l'égalité, pourrait-il, par cette petite chose, moindre que l'égalité elle-même, être égal à une autre chose? — r/est impossible. »

Nous voyons posé ici un principe logique et métaphysique de la plus grande importance. Une chose est égale à une autre par l'égalité tout entière à laquelle elh participe, et non par une partie de l'égalité. C'està-dire qu'un attribut est toujours reçu par un sujet <ivec sa nature intégrale et essentielle. Si l'homme est animal, l'animalité tout entière, spécifiquement |»arlant, est dans l'homme, avec son essence et ses caractères distinctifs ; si bien que tout ce qui sera vrai de l'animaU sera vrai de l'homme. Tout ce qui s'affirme de l'attribut, s'affirme donc du sujet dans lequel réside <'et attribut. Telle est la traduction logique du princ ipe métaphysique de Platon. Les objets participent donc à l'Idée tout entière, et non à une partie de l'Idée; d'autant plus que l'Idée n'a pas de parties.

Mais alors se pose la difficulté si bien exprimée par r. H

Platon. Comment l'Idée peut-elle être tout entière eu elle-même et dans une foule d'autres objets?

On se rappelle la réponse que fournissait le Timée. L*Idée n'est véritablement pas dans les objets; elle demeure toute en elle-même. Il n'y a dans le sensible que Vimage de l'intelligible. Autrement le sensible et l'intelligible ne feraient plus qu'un. La participation ne consiste donc pas dans une présence réelie de l'Idée dans les choses (Trapou^ia). Le cachet ne donne à la cire que son empreinte et demeure en lui-même imparticipable.

Mais alors, qu'est-ce que cette image? et surtout qu'est-ce que cette matière où elle se produit? en quoi consiste précisément la forme imprimée par l'Idée à la matière, et qui en constitue l'essence? Voilà ce qui embarrasse Platon. Le dualisme ne le satisfait guère, nous l'avons vu ; il cherche dans le Parménide un moyen d'y échapper.

Il y a quelque chose de superficiel et d'inexact dans Tobjection, d'ailleurs provisoire, de Parménide à Socrate. Cette objection établit entre les Idées et les objets des rapports de lieu ; elle dissémine les Idées dans l'espace, comme si ces principes de qualité et d'essence devaient être considérés sous le rapport de la quantité. Les objets sensibles sont dans l'espace et se distinguent par les lieux différents qu'ils occupent, par les parties dont ils se composent. Mais l'Idée ne ressemble pas à la lumière qui se répand au loin et se divise à l'infini. Elle n'est ni dans l'espace ni en dehors de l'espace : sa nature supérieure édhappe à ces déterminations de la quantité (1). De même elle

(1) Timée, 152 b. « Nous parlons dans uu songe cl nous disons qu'il est nécessaire que tout être soit dans un lieu et oocspe quelque plaee, et

LA PARTICIPATION, d' APRÈS LE PARMÉNIDE. 163

n'est ni en niotivement ni en repos, ni unité mathématique ui pluralité mathématique, bien qu*elle ren* ferme dans sa riche simplicité l'origine de toutes ces distinctions, et qu'elle réconcilie dans son unité intime les contradictions qui étonnent et troublent un œil vulgaire. Telle est la doctrine qui va se dégager lentement des subtiles discussions du Parménide. Mais écoutons de nouveau les objections que Platon se fait à lui-même au sujet de la participation, € Que penseras-tu maintenant de ceci? — Voyons.

— Si je ne me trompe, toute Idée te paraît être une par cette raison : lorsque plusieurs objets te paraissent grands, si tu les regardes tous à la fois, il te semblé qu'il y a en tous un seul et même caractère, d'où tu infères que la grandeur est une? — C'est vrai.

— Mais quoi? si tu embrasses à la fois dajns ta pensée la grandeur elle-même avec les objets grands, ne vois-ta pds apparaître encore une autre grandeur avec un seul et même caractère qui fait que toutes ces choses paraissent grandes? — Il le semble. — Ainsi, au-dessus de la grandeur et des objets qui en participent, il s'élève une autre Idée de grandeur; et audessus de tout cela ensemble une autre Idée encore, qui fait que tout cela est grand, et tu n'auras plus dans chaque Idée une unité, mais une multitude infinie (1). » C'est l'objection célèbre du troisième homme. Il est impossible de mieux exposer cette dif-

quc ce qui n*ost ni sur la terre ni dans le ciel n'est rien. Toutes ces con^ ceptions et d^aatres qui en sont sœurs, nous les transportons même à la nâiMft que nous ne voyons point en rêve et qui existe véritablement ;ridée); et ces songes nous rendent incapables de faire les distinctions nécessaires (la distinction des choses qui devienntnl dans Tcspacc, et des Idées qui soni en dehors de l'espace. » l)e iii6nie l'dtre vuritaWe ost supérieur au temps : /did. 37 e.

(I) Parm.y !32, a, b, c.

ficulté que Platon ne Ta fait. On voit qu'il a prévu toutes les objections, ou qu'il les a entendues dans la bouche de ses plus intelligents disciples, peut-être d'Âristote lui-même.

Socrate essaie une première réponse qui est précisément l'opinion qu'Aristote adoptera plus tard. «Peutêtre chacune de ces Idées n'est-elle qu'une pensée qui ne peut exister ailleurs que dans l'âme (1). » — On reconnaît le conceptualisme d'Aristote. Pour le disciple de Platon, les idées universelles n'existeront pas ailleurs que dans la pensée ou dans les objets particuliers. En regardant les Idées comme de simples conceptions de l'esprit mal à propos réalisées, Aristote croira échapper à toutes les difficultés. C'est aussi ce que semble croire Socrate dans le Parmenide (2). En effet, « si les Idées sont de simples pensées, » dit Socrate à son interlocuteur, € chaque Idée sera une et indivisible, et tu ne pourras plus lui appliquer ce que tu viens de dire. >

Mais Platon ne peut s'arrêter à cette solution apparente du problème, et il fait au conceptualisme deux objections principales. < Comment! chaque pensée serait-elle une sans que ce fût la pensée de

Pien ? C'est impossible. — Ce serait donc la pensée

de quelque chose? — Oui. — De quelque chose qui est, ou qui n'est pas? — De quelque chosequi est (3).> Ainsi toute pensée a nécessairement un objet, et un objet réel. A la pensée il faut nécessairement Yêire, et la pensée ne peut concevoir plus que Yêtre ne fournit. On se rappelle que Platon n'accorde point à l'esprit la puissance de créer des conceptions sans objet.

(1) Pûrm., i&. et sa. ' , , , ^

(2) On sait que Socrate ne séparait pas les genres, o'jx ty«oi;i.

LA PARTICIPATION, d' APRÈS LE PARMKMDE. 165

< Si donc ridée est une pensée» n'est-ce pas la pensée d'une certaine chose une, que cette même |)ensée pense d'une multitude de choses, comme une forme qui leur est commune? > C'est-à-dire que penser l'universeU c'est penser l'unité commune à une multitude. < Mais ce qui est pensé comme étant un, ne serait-ce pas précisément Vidée toujours une et identique à elle-même dans toutes choses? » L'inconséquence du conceptualisme est ici démontrée. Ce système appelle Idée la pensée de l'universel; mais, comme toute pensée a un objet, c'est bien plutôt l'objet même de cette pensée, — c'est-à-dire , l'universel, — qui mérite le nom d'Idée ou de forme intelligible. £n d'autres termes, la pensée suppose ridée, qui est son objet. Si nous concevons l'unité, il faut que l'unité soit ; et c'est cette unité réelle, non la pensée que nous en avons, qui est pour Platon Vidée. Rejeter la réalité de l'Idée équivaut pour lui à soutenir que, pensant l'unité, nous ne pensons à rien, ou que nous ne pensons pas du tout.

Si le conceptualisme insiste, s'il prétend que cette u/iUéf qui se retrouw toujours identique à elle-même dans toutes choses et en fait le fond, c'est la pensée, il en résulte que la pensée est le fond de toutes choses, puisque l'essence des choses est dans l'unité et qne l'unité à son tour est dans la pensée. Alors se produit la seconde objection de Platon au conceptualisme: € Si les choses participent des Idées (et que les Idées soient des pensées), n'est-il pas nécessaire d'admettre, ou que toute chose est faite de pensées et que tout pense, ou bien que tout, quoique pensée, ne pense pas (1)? » Tel est l'idéalisme excessif que

(1) ?arm., id«, c.

Platon aperçoit dans le conceptualisme. L'unité est le fond des choses, et d'autre part •'unité n'est qu'une pensée; c'est donc la pensée qui est le fond des choses. Il faut dire alors que tout est pensée et que tout pense, ce qui est faux ; ou au moins que toute chose n'existe qu'en tant que pensée, d'où il suit que rien n'existe en dehors de nous.

Le problème de la participation n'est donc point résolu parle conceptualisme. Platon admettra bien, lui aussi, que tout participe de la pensée; mais par là il entendra d'abord l'objet de la pensée, l'intelligible; puis il reconnaîtra qu'à l'intelligible correspond une intelligence ; et à ce point de vue il redeviendra vrai de dire que tout participe à la pensée. Mais il s'agit alors de la Pensée divine où l'objet et le sujet, l'intelligible et l'intelligencç, ramenés à l'identité, embrassent tout à la fois l'existence et la connaissance, et rendent ainsi possible la participation dp Tune par l'autre. Cette solution sera indiquée dans le VIP livre de la République; Platon nous montrera que tout participe à la pensée divine, -qui n'est pas une conception abstraite comme les nôtres,. mais une pensée substantielle dans laquelle l'être hii-même est contenu (1).

( I ) Voie! CQ que dit Proclus de ce passage du Pannénide ; iî a bien saisi la doctrino de Platon, tout en y mêlant les conceptions Alexan- (Irines. « Elevons-nous d'abord des principes divisibles aux principes indivisibles de la nature, qui n'a pas la puissance de penser ce qui la domine: car non-seulement la nature ne pense pas, mais encore elle ue raisonne pas et n'imagine pas; puis dos formes naturelles, élevons-nous jusqu'aux êtres intelligibles qui planent sur elles, puisqu'ils sont les actes et les produits de Tàme intelligente, suivant la manière de voir de l^ocrate, qui a dit qu'ils naissaient dans Tûme et en étaient en quelque sorte les conceptions ; enfln, des pensées de l'&mo, élevons-nous jus- (fu'aux êtres vraiment intelligibles : car ceux-ci peuvent être réellement la cause de tout ce qui existe, et non ceux qui sont seulement des peusi'os ; en sorte que si l'esprit créateur est le père du monde, par l'être

Socrate, n'ayant pu trouver cette solution méta*physique, revient h la métaphore pythagoricienne de la ressemblance^ (iipioiç. < Yoteî plutôt ce qui en est selon moi, Parméntde. Les Idées sont naturellement comme des modèles. Les autres objets leur ressem^ blent et sont des copies, et par la participation des choses aux Idées il ne faut entendre que la ressemblance. > Nous revenons ainsi à la théorie du 7¥* mée : les Idées qui servent de modèles, et qui sont l'être; et un je ne sais quoi qui leur ressemble^ mais s'en distingue : la matière (1 ). Mais, si les Idées sont l'être, la matière sera donc un non-être, et akwrs comment ce qui n'esl rien peut-il ressembler à l'être? Ou, si la matière a une certaine réalité, tout l'être n'est pas dans les Idées, et il faut admettre deux principes coétemels dont le rapport est incompré* hensible. En ou Ire, l'objection qui montre les Idées se multipliant à l'infini pour chaque objet, va reparaître avec plus de puissance. L'Idée et sa copie se ressemblent; or elles ne peuvent se ressembler que par une commune participation à une Idée supérieure ; donc, « au-desstts de l'Idée il s'élèvera encore une autre Idée, et si celle-ci à son tour ressemble à quelque chose, une autre Idée encore. Ce n'est donc pas par la ressemblance que les choses participent des Idées, et il faut chercherun autre mode de participation (2).»

intelligible qui est en lui, il fait tout exister : par la vie, il fait seuIeniMit ▼ivre, et par i' intelligence, il fiût seulement penser. Ce ne sont donc pas les êtres pensants qui sont les principes des choses, mais les êtres pensés, afin quMs soient la cause de ceux qui ont la faculté de penser et de ceox qui ne Tout pas : car l'être est on attribut général et la pensée ne l'est pas. Les pensées de Vàme ne précèdent doue p«o les Idées ; mais ce sont leurs objets qui sont les causes preinières, et produisent partoai l'être, runificalton et la perfection, (dnnmenlaire sur lé Fm- «iMde, IW. IV, page i&4.}

(l) Parménide, 133. a.

— C'est toujours le besoin d'un terme commun et dernier qui se fait sentir. Platon comprend, comme Âristote le comprendra à son tour, qu'il faut une fin à laquelle la pensée s'arrête et où elle se repose, au lieu de se perdre dans l'indéfini. Or, tout système dualiste, comme celui du Timée^ sera en butte à l'objection de Parménide et ne pourra nous faire concevoir comment les objets participent aux Idées ; car il sera forcé d'élever une Idée nouvelle au-dessus du modèle et de sa copie, et ainsi de suite à l'infini, sans trouver jamais l'unité (1). C'est cette unité que Platon cherche dans le Parménide ; c'est dans l'unité seule qu'il espère trouver le secret de \^ participation^ c'est-à-dire de l'existence du monde sensible.

Ce n'est pas tout. Quelle que soit la force des objections précédentes, elles ne sont rien eh présence d'une difficulté nouvelle que Platon va opposer aux explications dualistes de la participation. Si vous séparez complètement le monde intelligible et le monde sensible, il s'ensuit que les Idées ne peuvent être con** nues, c Pourquoi donc, Parménide? demande Socrate. — Parce que toi et tous ceux qui attribuent à chaque chose particulière une certaine essence existant en

(1) Remarquons la force de l*ûrgiiment platonicien. Le duaUsme admet deux réalUés dont Tune participe & Tautre par ressemblance, et conséquemment deux réalités ayant des caractères semblables ; or, la k)i inflexible de la dialectique élève toujours au-dessus de deux on de plusieurs choses semblables l'Idée qui contient la raison de cette similitude. Cela est clair. En effet, deux choses ne peuvent se ressembler qu'en vertu d*une raison supérieure et commune, d*un principe qui les mette en rapport et les relie. Donc, au-dessus de la dualité reparaît nécessairement l'unité. Toute la dialectique et toute la théorie des Idées sont là : deux choses ne se ressemblent qu'en vertu d*un principe commun et unique de ressemblance ; donc il ne peut exister deux réaiiiés premières dont Tune participerait à l'autre par ressemblance, car ces prétendus termes premiers supposeraient encore un terme supérieur et inconditionnel (ivumOiToy.

LA PARTiaPATION, d'APRÈS LE PARMÉNIDE. 169

soi, VOUS conviendrez d'abord, si je ne me trompe, qu'aucune de ces essences n'est en nous. — En efiTet, reprit Socrate : comment alors pourrait-elle exister en soi ? — Tu as raison. Ainsi celles des Idées qui sont ce qu'elles sont par leurs rapports réciproques, tiennent leur essence de leurs rapports les unes avec les autres, et non de leurs rapports avec les copies qui s'en trouvent auprès de vous, ou comme on voudra appeler ce dont nous participons et recevons par là tel ou tel nom (1). » Dans l'hypothèse d'un dualisme des Idées et du monde sensible, les Idées se trouvent isolées de nous, et nous ne pouvons plus participer qu'à quelque chose de relatif et de sensible dont nous recevons le nom. c Les Idées se rapportent donc les ânes aux autres> et les choses sensibles les unes aux autres. » Mais alors, la science des Idées est impos* sible. En effet, la science des Idées, c'est la science de la vérité en soi, c'est la science en soi. « C'est seulement par l'Idée de la science [par une participation à la science en soi] qu'on connaît les Idées en ellesmêmes ? — Oui. — Et cette Idée de la science, nous ne la possédons pas > [puisque les Idées sont en ellesmêmes, et non en nous], c Donc nous ne connais- ^ns aucune Idée, puisque nous n'avons pas part à la science en soi (2).> Tout rapport entre les deux mondes par la science devient donc impossible.

«Mais voici quelque chose de plus grave encore.... Si jamais un être peut posséder la science en soi, ne penseras-tu pas que c'est à Dieu seul, et non à un autre, que peut appartenir.la science parfaite? — Nécessairement. — Mais Dieu, possédant la science en soi, pourra-t^il connaître ce qui est en nous? — Pour-

(î)P«rm., 133, d, e, 134, a.

quoi pas? — Parce que nous sommes convenus, Socrate, que les Idées ne se rapportent, pas à ce qui est parmi nous, ni c'fe qui est parmi nous aux Idées, mais les Idées à elles-mêmes, et ce qui est parmi nous à ce qui est parmi nous. — Nous en sommes convenus. — Si donc la puissance et la science parfaites appar-tiennent aux dieux, leur puissance ne s'exercera jamais sur nous, et leur science ne nous connaîtra jamais (1). >

Voilà l'extrémité à laquelle on arrive, d'après Platon, si l'on pose les Idées à part et les objets à part, si , en disant que l'Idée existe en soi , on soutient qu'elle n'existe pas en même temps dans les objets. Le dualisme aboutit à la suppression de tout rapport entre le sensible et l'intelligible. D'un côté est la science divine, avec les Idées qu'elle conçoit ; de l'autre sont la nature et l'humanité; l'homme ne peut connaître Dieu, et Dieu ne peut connaître l'homme. Platon comprend donc parfaitement que ce qui n'a pas en Dieu son essence et son origine échappe par là même à la science de Dieu. Comment alors admettre qu'il y ait une matière coéternelle à Dieu et indépendante de Dieu, à moins que cette matière ne soit un véritable non-être? Si elle est autre chose, si elle a quelque degré de réalité propre, quelque forme qui lui appartienne, fût-ce la forme la pi us. désordonnée et la plus informe (el&; «[xop^o^r). Dieu ne peut la connaître, et par conséquent ne peut agir sur elle pour y introduire Tordre. La doctrine du Timée semble donc bien ébranlée par les objections du Parmertide; elle prend un caractère de plus en plus symbolique quand on la rapproche d'une métaphysique

LA PARTICIPATION, d'aPRÉS LE PARMÉNIDE. 471

aussi profonde. Pas de salut possible en dehors de l'unité. Le durlisme est provisoire,, apparent, exotérique; i! faut qu'un des termes rentre en quelque manière dans l'autre ou qu'il y ait un terme supérieur.

C'est ce terme supérieur dont Platon veut nous faire comprendre la nécessité dans le Parménide. Déjà il nous l'a montré, la participation demeure inexplicable tant que l'on considère l'intelligible et le sensible comme deux termes non-seulement distincts, mais absolument séparés. Nous voyons donc se prononcer et s'accuser de plus en plus la tendance de Platon à résoudre la réalité du sensible dans la réalité de l'intelligible. L'hypothèse de la ressemblance a été écartée ; celle de \^ participation proprement dite, qui suppose deux termes séparés communiquant l'un avec l'autre, a succombé à son tour sôus les objections les plus sérieuses. Qu'est-ce donc que le sensible, et comment peut-il entrer en rapport avec les Idées ?

11 ne reste plus qu'une hypothèse, vers laquelle Platon se trouve entraîné de plus en plus, bien qu'elle lui inspire en même temps de l'inquiétude. Le rapport du sensible aux Idées ne s'expliquerait-il point par le rapport des Idées entre elles? Après tout, où est l'être véritable ? Dans les Idées, et seulement dans les Idées. Rien n'existe que par elles; c'est toujours à elles qu'il faut en revenir. Nous cherchons l'explication du sensible; cette explication doit être dans l'intelligible lui-même. Celui qui connaîtrait parfaitement les rapports des Idées entre elles aurait trouvé par là même leur rapport au monde matériel. La pensée cherche en toutes choses l'unité ; on n'explique rien que par Tunité; c'est pour trouver l'unité que nous nous sommes élevés du monde des sens aux Idées; mais les Idées elles-mêmes, tant qu'elles sont multiples^ ont

besoin d'explication. II faut donc chercher le rapport mutuel des Idées, et par là même Tunité qui les concilie et les embrasse. Arrivés à ce principe, nous aurons saisi sans doute le principe universel d'où découle, non-seulement le monde intelligible, mais aussi le monde sensible.

Tel devait être et tel fut en effet le mouvement de la pensée de Platon. C'est dans Tintelligible qu'il vâ chercher en dernière analyse l'explication du sensible et de sa relation avec les Idées. Le problème de U participation se transforme donc pour nous en un problème nouveau dont il n'est qu'une partie. Nous devons suivre Platon dans ces recherches nouvelles, et au lieu de dire : Quel est le rapport des objets aux Idées? nous devons nous poser cette question : Quel est le rapport des Idées entre elles? — C'est dans ce rapport que Platon s'e^orcera de trouver le dernier mot de la participation.