MÉTAPHYSIQUE DE LÀ DIALECTIQUE PLATONICIENNE

I. La rêminiscbnce. Distinction de la réminiscence et de l'innéité. La réminiscence est-elle pour Platon un symbole, un dogme, une opération intellectuelle ? Réfutation de la proposition sophistique : on n« peut chercher ce qu*on ne connaît pas. Distinction de la science virtuelle et de la science actuelle. Nécessité d'une union primitive entre rintelligence et l'intelligible ; symboles par lesquels Platon la représente. -^ II. L'intuition. Allégories platoniciennes sur la vie antérieure. — Gomment le problème de la participation reparait à propos de la connaissance intuitive. Rapports de l'intelligence avec l'intelli-

* gible. Retour au Sophiste, La passivité et l'activité dans la connaissance . Comparaison de la doctrine platonicienne avec celle des mégariques. — Retour au Parménide, L'Idée de la science nécessaire à la science des Idées. Unité suprême de la pensée et de l'être dans l'intuition rationnelle.

Il y a une facultéqui nous met en rapport direct avec l'intelligible sans les intermédiaires de la logique discursive: — l'intuition rationnelle ou voV.ct;/

C'est pour expliquer le mode d'action de cette faculté dans la vie présente que Platon emprunte à Socrate l'hypothèse de la réminiscence.

I. La réminiscence est le souvenir d'un objet, produit par la vue d'un autre objet ayant un rapport avec le premier (1). Ce rapport est de deux sortes : c'est une ressemblance ou une dissemblance, car les deux grandes Idées du même et de Vautre^ de V identité ei de la différence^ dominent toutes choses.

Quand c'est la ressemblance qui produit le souvenir,

(1) Pliœd,, 73,

' nous jugeons immédiatement si Tirnage représente exactement rorigin al, ou si elle est imparfaite (1). — Or, c'est la ressemblance du sensible à Tintelligible qui nous fait penser aux Idées. C'est en voyant des arbres égaux ou des pierres égales que nous concevons l'égalité en soi.

Cette Idée de l'égalité est nécessairement antérieure à la connaissance des objets égaux, car pour appliquer nne mesure il faut la posséder à l'avance, c Avant que nous ayons commencé à voir et à entendre, et à faire usage de nos autres sens, il f^iul que nous ayons eu connaissance de l'égalité intelligible, pour lui rapporter, comme nous le faisons, les choses égales sensibles, et voir qu'elles aspirent toutes à cette égalité sans pouvoir l'atteindre. Mais n'est-il pas vrai qu'immédiatement après notre naissance, nous avons fait usage de la vue, de l'ouïe et des autres sens? — Oui. — 11 faut donc qu'avant ce temps-là nous ayons eu connaissance de l'égalité. — Oui. — Et par conséquent, il faut que nous l'ayons eue avant notre naissance (2). >

Nous l'avons eue d'une certaine manière avant de naître : cela est nécessaire ; mais nous l'avons perdue (l'une certaine manière en naissant : cela n'est pas moins nécessaire, puisqu'il faut l'occasion des objets sensibles pour en réveiller le souvenir. Notre raison actuelle n'est donc que la mémoire d'un passé qui remonte au delà de notre naissance (3).

{\)Phœd.^ 74, a.

(3) II ne faut pas confondre (comme M. de Gérando, par exemple} ta réminiscence do Platon avec Vinnéilé des modernes, bien que les deux th^ries aboutissent à des conclusions analogues. A vrai dire, la r<fmt- ^itscemre exclut rmn^if^. Nous ne recevons pas en naissant les Idées; nous les perdons au contraire. Platon s'explique formellement sur ce su-

248 RAPPORT DES IDÉES A l'iNTELLIGENGE.

. La réminiscence est-elle pour Platon un symbole, * un dogme, ou une opération intellectuelle? Nous sommes portés par nos idées modernes à n'y voir qu'un mythe philosophique, et les allégories du Phèdre sur le voyage des âmes semblent confirmer cette pensée. Mais il y a ici une confusion grave à éviter. Distinguons avec soin la doctrine de la préexistence des âmes, intimement liée à celle de la réminiscence, des symboles poétiques sous lesquels Platon représente la vie antérieure. Autre chose est d'affirmer cette vie, autre chose de la décrire. De même, PlatoB distingue soigneusement le fait certain de la vie future des hypothèses incertaines au moyen desquelles on essaie de s'en faire une idée. La même distinction s'applique à la préexistence, qui est pour lui insépa* rable de l'idée d'immortalité, comme nous le verrons en étudiant ses doctrines sur la destinée do l'âme. La préexistence est pour lui tout à lafoisun dogme vénérable, transmis par l'antiquité, et une vérité philosophique. Quant à la réminiscence, c'est une doctrine sérieuse qui se rattache à l'ensemble du platonisme et qui ne mérite nullement le dédain des modernes.

jet : — «c Naissons -nous avec des connaissances ^ ou nous ressouvenonsnous ensuite de ce que nous connaissions déjà?... Celui qui sait peut-ii rendre raison de ce qu'il sait, ou ne le peut-il pas ? ^ Il le peut sans doute. — Et tous les hommes paraissent-ils pouvoir se rendre raison des choses dont nous venons do parler? — Je le voudrais bien, mais je crains fort que demain il n'y ait plus un seul homme capable de le faire... — Par conséquent, nos âmes existaient déjà avant qu'elles parussent sous celte forme humaine; elles existaient sans enveloppe corporelle; dans cet étal, elles savaient. — A moins que nous ne disions, Socrate, que nous avons acquis toutes ces connaissances en naissant; et voilà le seul temps qui nous reste (c'est proprement rinnéitéj. -^ Bien I mon cher ; mais en quel temps les avons-nous perdues? car nous ne les avons phis aujourd'hui, comme nous venons d'en convenir. Les avons-nous perdues dans le môme temps que nous les avons apprises? ou peux-tu n^arquer un autre temps ? — Non, Socrate, et je ne m'apercevais p^ que ce que je disois ne signifie rien, (Phcddo, 76.)

La théorie de la réminiscence, en effet, se relie par plusieurs points à la théorie des Idées. Elle est d'abord en harmonie parfaite avec la conception du sensible comme image imparfaite de V intelligible. La sensation ne nous fait pas connaître l'essence des choses; cependant elle est un moyen d'arriver à cette connaissance. Elle doit donc être une simple occasion qui éveille en nous une connaissance implicite analogue au souvenir.

La doctrine de la réminiscence se rattache en outre à la réfutation de cette proposition des sophistes, que Ton ne peut rechercher ce que l'on ne sait pas. L'objection est certainement sérieuse : c II n'est pas possible à l'homme, disaient les sophistes, de chercher ni ce qu'il sait ni ce qu'il ne sait pas; car il ne cherchera point ce qu'il sait, puisqu'il le sait et que cela n'a point besoin de recherche ; hi ce qu'il ne sait point, par la raison qu'il ne sait pas ce qu'il doit chercher (1). » Dans la supposition même où l'on trouverait enfin ce qu'on ignorait d'abord, comment pourrait-on savoir qu'on a trouvé précisément ce que l'on recherchait, puisqu'on n'en avaitauparavant aucune connaissance. Encore une fois, cette objection est très-sérieuse. La science ne peut avoir son origine dans l'ignorance absolue. Elle doit être le développement ultérieur d'une science primitive, confuse et générale. Platon se prémunit contre l'objection des sophistes en disant que savoir, c'est simplement se ressouvenir de ce qu'on avait oublié.

11 distingue par là deux espèces de science (2) : la science dont on a la possession (xr^aiç), et celle dont on a l'usage (s5iO« ^ Si, ayant pris à la chasse des oiseaux ^uvages, des ramiers ou quelque autre espèce sem-

(t) Afeno., p. 80, e- 86, b.

blable, on les élevait dans un colombier, nous dirions à certains égards qu'on a toujours ces ramiers parce qu'on eu est possesseur. N'est-ce pas? — Oui. — Et à d'autres égards qu'on n'en a aucun ; mais que, comme on les tient enfermés dans une enceinte dont on est le maitre, on a le pouvoir de prendre et d'avoir celui qu'on voudra, toutes les fois qu'on le jugera à propos, et ensuite de le lâcher (1). > Nos idées ressemblent à ces ramiers. Elles habitent notre âme; mais tantôt nous les possédons sans en faire usage, tantôt nous en usons, et les saisissant pour ainsi dire, nous les fixons sous nos regards. Gomment ne pas reconnaître dans cette distinction ce qu'Aristote appellera plus tard la science en puissance et la science en acte (2)? Ce que Tune enveloppe dans son obscurité, l'autre le développe et le met en lumière. Mais pour que ce passage intérieur de la simple possession à l'usage actuel se produise en nous, il faut une occasion 'extérieure, qui est la sensation.

Platon a distingué profondément la cause simplement occasionnelle delà cause véritable. Autre chose> dit-il dans le Pfiédon, est la cause productrice, et autre chose la condition sans laquelle elle ne pourrait agir. Il a fait l'application la plus remarquable de ce principe à la théorie de la connaissance.

Pour que la raison, en efifet, affirme l'existence de l'être intelligible, en dehors et au delà des phénomènes sensibles, il ne suffit pas (comme l'ont cru bien des philosophes) que la vue de ces phénomènes lui en {ournisseV occasion, llfautqu'elle aiten outre,de l'objet de sa croyance, une connaissance implicite. Elb ne le

(\)Jb. 197, b, 191, c.

(2) Voir aussi sur le double souvenir, Tun avec la conscience de la connaissance passée, l'autre sans cette conscience, Phileb., 34 b, sqq.

cherche que parce qu'elle le possède déjà imparfaitement; elle ne l'aime, elle ne le désire, que parce qu'elle le sent déjà en elle-même ; elle ne veut s'unir complètement à lui que parce que l'union est déjà commencée (1). Le suprême intelligible, qui est en même temps le suprême désirable, est donc déjà présent à notre âme; de même qu'il se communique à l'univers et ranime de sa vie, de même il se donne à notre intelligence et la rend capable de connaître. Il y a, dit Platon, une partie supérieure de l'âme par laquelle elle touche au divin et s'y tient suspendue; par là elle est moins un fruit de la terre qu'un fruit du ciel, (p'jTov oOjc tyyeîbv, oLk'k' oùpavtov (2). Cette partie haute, qu'un dieu habite, c'est la Raison (3).

Union de l'âme avec l'intelligible, — voilà l'origine et aussi la fin de notre vie intellectuelle. Sans cesse Platon représente la connaissance pure comme un hymen divin de la raison avec la vérité, t Celui qui a l'amour de la science aspire naturellement à l'être, et loin de s'arrêter à cette multitude de choses dont la réalité n'est qu'apparente, son amour ne connaît ni repos ni relâche jusqu'à ce qu'il soit parvenu à s'unir à Fessence de chaque chose par la partie de son âme qui seule peut s'y unir à cause des rapports intimes qu'elle a avec elle; de telle sorte que cette union, cet accouplement dmn ayant produit l'intelligence et la vérité, il atteigne à la connaissance de Vétre et vive dans son sein d'une véritable i;/e, libre enfin des douleurs de r enfantement (4). >

Dans le Phèdre^ la vie antérieure est représentée

(1) Banquely 208. L'amour est fils do la richesse et de la pauvreté.

(2) Timée, 90, a,

(3) Airb ^a((A9v« 6i9< UiaxiA ^^^uxi. Ttm., 90, a. (i)%u6/., VI.

252 RAPPORT DES IDÉES k l' INTELLIGENCE.

comme une vue directe des essences. L'âme, vivant d'une vie supra-sensible, a contemplé sans voiles le bien en soi, le beau en soi, la science véritable et la vraie intelligence (1). — Ce sont là des symboles, sans doute, et Platon nous en avertit lui-même dans le Phèdre (2), Mais on peut dégager de ces formes poétiques des principes certains de philosophie, qui se réduisent aux suivants :

U y a une connaissance synthétique de la vérité universelle qui rend toutes les autres connaissances possibles, loin d'en êtfe elle-même le résultat.

Cette connaissance primitive a son origine dans quelque condition antérieure à la vie terrestre. , Cette condition est une union de l'âme avec la vérite et l'être, et cette union est proprement l'intuition rationnelle.

IL Maintenant, cette union va-t-elle jusqu'à l'unité? en quoi consiste-t-elle métaphysiquement? comment a-t-elle pu s'établir, puis cesser, pour s'établir de nouveau ? Sur des questions aussi difficiles, ne nous étonnons point de trouver Platon hésitant et plus porté à répondre par des allégories que par des théories.

C'est ordinairement le dogme oriental et pythagoricien de la chute des âmes qui fournit à Platon ses mythes sur la contemplation des essences dans la vie antérieure. L'âme, dans le Phèdre{S), voyage à la suite des dieux, c'est-à-dire des astres immortels conduits

(l) Phœdr., 126, a.

m Ibid., 125.

(3) !bid.

l'intuition. 2B3

par une âme supérieure à la nôtre. Dans le Tintée^ Dieu donne à chacun des astres une âme générale à laquelle les âmes des animaux sont empruntées, et qui, voyageant dans chaque astre, contemple les essences et Tordre du monde, c Faisant monter ces âmes comme dans un char, il leur fit connaître la nature de l'univers (Tîiv toO wavToç çuaiv ZSeiÇe). > Les âmes ont donc connu l'universalité des choses, et aussi les essences éternelles, avant leur vie présente. Les âmes individuelles participaient dès lors à l'âme des astres, qui elle-même participe à l'âme universelle; celle-ci, à son tour, participe à la raison divine. Il y avait donc en nous, avant notre naissance, une participation réelle, quoique médiate, à la raison éternelle. Ensuite une loi fatale (âvap'/i) (1) a uni les âmes au corps. Cette relation avec la matière désordonnée a produit dans l'âme un trouble général ; les cercles divins dont elle se compose ont été dérangés dans leurs révolutions. De là cette émotion de l'âme qu'on nomme sensation ; de là aussi la perte de l'intelligence et du souvenir des Idées (2).

Ces symboles du Tintée et du Phèdre sont loin d'être l'expression définitive de la pensée de Platon, Qt plusieurs passages du Sophiste ou du Parménide prouvent combien ce dualisme primitif de l'âme et de

(1) Tim., 41, e.

(2) « D*aprè8 toutes les contrariétés qu'elle éprouve, maintenant comme autrefois, Tàme est d'abord sans intelligence, quand elle vient (i'étre enchaînée à un corps mortel *, mais lorsque le courant des substances nutritives nécessaires pour la croissance du corps y entre avec plus ou moins de force, et que les révolutions de T&me, retrouvant le calme, suivent leur direction propre et s'y affermissent de plus en plus avec le temps, alors les cercles tournent chacun de la manière qui convient à sa nature *, leurs circonvolutions prennent une forme régulière, et distinguant avec justesse la nature du même et la nature de l'oulre, elles achèvent de rendre sensé celui qui les possède en lui-

â54 RAPPORT DES IDÉES A l' INTELLIGENCE.

la raison divine, an$ilogue au dualisme du corporel et de ridée, satisfait peu Platon.

Le problème de la participation, déjà si emban*assant quand il s'agit du monde sensible, reparaît dans les rapports de Tintelligence humaine avec Tintelligible.

On se rappelle le passage du Sophiste où Platon critique l'école de Mégare. t Vous dites qu'il faut distinguer la génération et l'être? — Oui. — Que c'est au moyen de la sensation que nous communiquons par le corps avec la génération, et que c'est au moyen de la raison que nous communiquons par l'âme avec la véritable essence^ que vous prétendez toujours semblable à elle-même, tandis que la génération est toujours variable? — C'est encore ce que nous disons. — Mais, chers amis, qu'est-ce donc, dans ces deux cas, que la communication dont vous parlez? N'est-ce pas ce que nous venons de dire? — Eh quoi? — Une/^o^sion ou une action ^ résultat de la puissance de deux objets mis en relation (1)? > — Ce passage est du plus haut intérêt, à cause de son rapport avec la théorie d'Âristote sur la puissance et l'acte. La connaissance, dit l'étranger éléate dans une objection qui a d'ailleurs un caractère tout provisoire (2), résulte d'une

même. » {Timée, p. 44 b.) La science et la réminiscence redeviennent possiblesi et les souvenirs que le contact de la matière avait obscurcis retrouvent peu à peu leur netteté. — « Les mouvements qui ont lieu dans notre tète ayant été altérés dès la naissance, chacun de nous doit les redresser eu étudiant les harmonies de Tunivers, et c'est ainsi qu'en rendant ce qui contemple semblable & ce qui est contemplé, comme cela devait être dans -l'état primitif, nous devons atteindre à U perfection de cette vie excellente, proposée aux hommes par les dieux pour le présent et pour l'avenir. »

(1) Soph., p. 158.

(2) Voir, sur ce caractère provisoire et relatif des objections, rasalyse du Sophiste, livre II.

LE SUJET ET l'oBJET DANS l'iNTCITION RATIONNELLE. 255

passion et d'une action, puisque la pensée connaît et que l'objet est connu. Or cela suppose dans le sujet la puissance de connaître, dans l'objet, la puissance d'être connu : la première est active, la seconde passive. Quand ces deux puissances se réalisent, quand elles passent, pour employer les expressions du Théétète, de la simple possession ou xrxai; à l'usage ou sti;, la connaissance a lieu. Âristote adoptera plus tard une théorie analogue pour la connaissance sensible, et il appellera la perception Y acte commun du sensible et du sentant. Mais il n'admettra pas que Tètre connu soit nécessairement dans l'état de passion, tandis que l'être connaissant est actif. Platon ne Tâdmet pas davantage. L'objection, en effet, a un caractère tout matérialiste ; c'est aux Ioniens que l'étranger éléate l'emprunte , car sa méthode consiste à opposer l'un à l'autre les systèmes contradictoires pour en faire sentir l'insuffisance. La théorie du sujet actif et de l'objet passif est une comparaison grossière empruntée au monde sensible. Celui qui frappe un objet ou qqi le met en mouvement est actif, et l'objet est passif. Un moteur suppose nécessairement un objet mû. Mais la connaissance est-elle un mouvement? Voir un objet, est-ce produire un changement eniui?Mème dans la connaissance sensible, l'action ne correspond pas nécessairement à la passion. L'œil qui voit le soleil ne modifie en rien le soleil luimême. C'est ce que l'école de Mégare opposait aux objections des Ioniens, et jusqu'à présent Platon est certainement d'accord avec les Mégariques ; il n'admet pas que la puissance activé dans le sujet corresponde nécessairement à la puissance passive dans I objet, ce qui serait le renversement de la théorie des

256 RAPPORT DES IDÉ£S A l' INTELLIGENCE.

Idées et Tadoption du système de Protagoras (1).

L'action du sujet connaissant est réelle; mais ia passivité de l'objet connu est tout abstraite ; elle n'existe que dans la forme de la proposition : on connaît ce qui est connu.

Et pourtant, Platon n'est pas d'accord de tout point avec les Mégariques. Ceux-ci retiraient à l'objet connu, non-seulement la puissance passive, mais même la puissance active, t Que disent-ils donc? — Us contestent ce que nous venons d'établir sur l'être, avec les enfants de la terre. — Quoi? — Nous avons cru bien définir les êtres par la puissance d'exercer ou de souffrir une action quelconque, si petite qu'elle soit. — Oui. — A cela ils disent que, quelle que soit cette double puissance y elle appartient à la génération^ mais que ni la puissance passive ni la puissance active ne conviennentà l'être. — N'est-ce pas bien dit? — Nous leur dirons à notre tour que nous voudrions bien les voir déclarer plus nettement encore s'ils avouent que l'âme connaît et que l'être est connu. — Sans doute, ils Favoueront. — Eh bien donc, connaître et être connu, est-ce à votre avis être actif, ou est-ce être passif, ou est-ce être passif et actif tout ensemble? ou bien encore l'un est-il action, l'autre passion? ou enfin ni l'un ni l'autre ne sont-ils ni action ni passion ? Évidemment ils diront que ce ne sont là ni des actions ni des passions ; autrement ils diraient le contraire de ce qu'ils ont avancé tout à l'heure. — J'entends. — C'est-

(t) V. dans le ThééihU^ rexposition de la maxime irâvrciv {itr^vetdo la relativité ou passivité mutuelle du sujet et de l'objet. M. Grote {Plato, t. II, Thééi.) a bien vu Tidentitédecetle doctrine protagorôeiuie ayaç celle que nous trouvons dans le Sophiste sur Tagent et le patieol; mais il a tort de prendre cette doctrine du Sophiste pour la vraie doctrine de Platon.

LE SUJET ET l'OBJET DANS l' INTUITION RATIONNELLE. 257

à-dire que, si connaître était une action, Tobjet connu serait nécessairement dans un état de passion ; d'où il suivrait que Tètre connu par la connaissance serait mû, en tant que connu, puisqu'il serait passif; or, c'est ce qui a été reconnu impossible de l'être essentiellement en repos. — Fort bien (4). > Jusqu'ici l'étranger éléate a joué successivement le rôle des Ioniens et celui des Mégariques. Quand il expose l'objection, c'est sous la forme ionienne et protagoréenne qui fait de la connaissance un mouvement à deux termes, l'un actif et l'autre passif (2) ; et quand il répond à l'objection, c'est dans le sens des Mégariques qui nient toute puissance, même active, dans l'objet connu. Maintenant, l'étranger éléate va parler en son propre nom et exposer l'embarras où le met, non-seulement l'objection ionienne, mais encore la réponse mégarique. Un se rappelle ses paroles : — c Quoi? dit-il, par Jupiter! nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, Tintelligence, ne conviennent pas à l'être absolu? que cet être ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence? > Telle serait, en effet, la conclusion du système Mégarique. Dans la génération, action et passion; dans l'être, ni action, ni passion. Or la connaissance est une action ou une passion ; là-dessns tout le monde est d'accord. Donc l'être absolu, étant sans puissance aucune, ne connaît pas. Cela ne Tem- ' |)èche point d'être connu, parce qu'il n'est pjfs nécessaire pour cela d'avoir aucune puissance active et passive; il suffit que ces puissances existent dans le

(1) .Sop/i.,-158, sqq.

("ÎJ Voir le Thééiète, 157, tô i;&ic?y ilvai tixai ?î iraV/.cv.

2S8 RAFFOBT DES IDÉES A L'iirTELLIGEKCE.

sujet intelligent. Tel est le système m^arique, qui demeure fidèle à la conception éléatederUnitéabstraite et sans vie.

Maintenant, quelle est Topinion de Platon lui-même? Une comparaison attentive de ces pages très-obscures du Sophiste avec l'esprit général de la théorie des Idées, nous semble aboutir au résultat suivant.

Les Ioniens et les Mégariques ont également tort sur un point et raison sur l'autre.

Les Ioniens ont tort de croire que la connaissance rende passif l'objet connu, et les Mégariques ont raison de dire que l'être peut se révéler à l'intelligence sans subir pour cela de modification réelle.

D'autre part, les Mégariques ont tort de retirer à l^être, non-seulement la passivité, mais même l'activité; et leurs adversaires ont raison d'en conclure que, dans ce cas, si nous connaissons Dieu, Dieu ne nous connaît pas.

Il faut poser la question autrement. La génération a la puissance active et surtout passive ; l'être n'a que la puissance active. Quj empêche, que la connaissance résulte, non pas de l'action du connaissant sur ie connu, mais au contraire de l'action de l'être divin sur la pensée humaine? Dans ce cas le terme connu est actif, et le terme connaissant est passif, quoiqu'il participe sous un autre rapport à l'activité. Une telle hypothèse est interdite aux Eléates, qui excluent toute puissance de l'être connu ; et elle est aussi inte^ dite aux*Ioniens, qui mettent l'activité de l'esprit en face d'une matière passive. Mais pour Platon elle est la vérité même, et on pourrait la formuler dans cette proposition évidemment platonicienne : la science résulte de l'action d'une intelligence sur une intelligence.

LE SUJET ET l/OBJET DANS L'iirruITKm BÀTIONKELLE. SS9

Par rapport à rintelligenee divine qoi i'éclairc, i'inteliigaice humaine est passive; mais c'est nne pas»k>n qui n'exclut point l'action, qui l'excite au contraire. C'est cette passivité primitive sous l'action divine qui éveille dans l'âme, comme par une réaction et un retour admirable, l'activité et la vie. Que dis-je? plus nous réfléchissons à ce grand problème, plus la part de la passivité primitivedevient faible à nos yeux ; elle s'évanouit dans l'infiniment petit d'un premier instant, et il ne reste plus en présence que l'activité de l'âme, répondant par la pensée et par l'amour à l'activité de Dieu.

Les Mégariques demanderont peut-être à Platon comment l'activité peut exister en Dieu, sans un changement dans le temps qui le rabaisse au niveau de la génération . Mais la suite du Sophiste j leParménidCy et plusieurs passages du Zï/nec, nous font assez prévoir ce que Platon aurait répondu sans doute. Si vous entendez par puissance active le pouvoir d'agir aprèss'être reposé et de changer ainsi daiTs le temps, alors il est vrai de le dire : l'être parfait (to wavreXô; ov) n'a point de puissance active; mais il a mieux que cela, il a l'activité éternelle. Toujours le même dans son fonds et sa substance, — à tel point qu'il ne faut pas dire : il a été, il esty ilsera^ mais seulement il est, — il produit, du sein de Véternité oà il repose^ le mouvement régulier du monde et le mouvement régulier de la pensée humaine, et il ne sort pas pour cela de son repos (1 ) . Il est donc immobile et mobile tout ensemble, si vous voulez absolument donner le nom de mobilité à l'intelligence et à l'activité éternelles. Le Parmenide nous fait assez voir que ces contradictions sont relatives

(1) K&l h p.iv It àxarra taStx ^larsî^x;, lutvtv iv ty. iau-roû xxrà rpoiwv fin. Tim.j 42, d.

â60 RAPPORT DES IDÉES À l'iNTELUGENCE.

à la pensée de Thomnie et au point de vue étroit sous lequel nous embrassons les choses universelles. Mais renvoyons à la théodicée Tétude plus approfondie de rintelligence divine.

La théorie qui précède rappelle celle d'Aristote; mais elle en diflfère par un point essentiel ; et cette différence, c'est le platonisme tout entier.

Comme Platon, Aristote admettra que la connaissance n'implique point la passivité de Tobjet connu.

Comme lui, il admettra que Tobjet connu peut être actif, et rintelligence passive; ou plutôt que la pensée et son objet sont actifs tous les deux, même dans la connaissance sensible.

Comme Platon, Aristote admettra que, dans la connaissance rationnelle, la raison humaine contient un reste de passivité mêlé à l'activité, tandis que la raison divine est une activité invariable, ou plutôtun acte pur.

Mais, dans Platon, Dieu connaît l'homme, tandis qu'Aristote retombera dans l'erreur des Mégariques. 11 exclura de la pensée divine la connaissance du monde et de l'homme, et par là même, plus conséquent que les Mégariques, il rejettera la théorie des Idées tout entière.

Le Parménide vient confirmer l'explication du Sophiste que nous avons proposée pour rendre compte d'un passage qui a tourmenté au plus haut point les interprètes.

La discussion préalable du Parménide aboutit logiquement à cette conclusion que la connaissance doit être l'action d'une intelligence sur une intelligence, ou plutôt leur pénétration mutuelle au sein de l'unité. € Toi et tous ceux qui attribuent à chaque chose

LE SUJET ET l'OBJET DANS l' INTUITION RATIONNELLE. 261

particulière une certaine essence existant en soi, vous conviendrez d'abord, si je ne me trompe, qu'aucune de ces essences n'est en nous. — En effet, reprit Socrate ; comment alors pourrait-elle exister en soi?» Cette réponse va compromettre toute la théorie des Idées. L'Idée est tout à la fois en elle-mêihe et en nous. Si on sépare complètement les Idées de l'âme humaine, il en résulte, comme le démontre Parménide, qu'il n'y a plus de communication possible. cCe qui est en nous ne se rapporte pas aux Idées, ni les Idées à nous ; mais les Idées se rapportent les unes aux autres, et les choses sensibles les unes aux autres... Tu conviens que nous ne possédons pas les Idées elles-mêmes, et qu'elles ne peuvent être parmi nous. — Oui. — Or n'est-ce pas seulement par l'idée de la science quon connaît les Idées en elles-^mêntest — Oui. — Et cette Idée de la science nous ne la possédons pas? — Non. — Donc nous ne connaissons aucune Idée, puisque nous n'' avons pas part à la science en soi (1). » — Et d'un autre côté, Dieu, qui possède la science en soi, connaît les Idées, mais ne connaît pas le mondesensible ni l'humanité. Ainsi, pour Platon, la science divine etlascience humaine sont tellement liées qu'elles subsistent ensemble ou disparaissent ensemble. Si Dieu ne nous connaît pas, nous ne pouvons le connaître, et nous ne le connaissons que par la connaissance même qu'il a de nous et de lui. C'est un des principes les plus profonds du platonisme, et ce qui le distingue surtout du péripatétisme.

Parménide démontre donc à Socrate la nécessité d'une union intime entre la raison de Dieu et la raison de l'homme, entre la vérité et l'intelligence. C'est par

(1) Parm., 134, d, e.

9^ ftAPPORT DES mÉxs k l'intslugekcs.

ridée de la science en soi qu'on peut eod^naitre le bien en soi, le beau en soi, et les antres essences éteradles. Il y a donc parmi les Idées une Idée întefiaédiaiie entre les autres Idées et rintelligence : c'est lldée de la science en soi. Si nous n'en participions pas directement, toute connaissance serait impossible. Disons donc que Fldée de la science en soi,, outre qu'eUe subsiste en eUe-même, est présente à nos âmfis sans se confondre ayec elles. Elle constitue la partie supérieure de Tâme, son essence, l'âme en soi; et en taat qu'elle est présenteàrhomme,eUes'appelle la Raison, c Que l'âme elle-^même examine les choses en ellesmêmes... > — c Qu'y a-t-il de plus rigoureux que de penser avec la pensée toute seule ^ dragée de tout élément étranger et sensible, d'appliquer immédiatement la pure essence de la pensée en elle-même à la pun essence de chaque chose en soi^ sans le ministère des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne fait que troubler l'âme et l'empêcher de trouver la sagesse et la vérité, pour ^ peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce (1). » Paroles significatives qui mettent àdécouvert la vraie pensée de Platon ! la raison est pour lui lapure essence de la pensée appliquée à Ul pure essence de chaque chose en soij elle est donc une essence, elle est une Idée; c'est l'Idée de la science en» soi, c'est la science en soi elle-même, présente dans l'hommeetse communiquant à lui. Dès lors, la raison perd son caractère personnel par rapport à pous; elle est en nous, elle est même d'après Platon notre essence; mais par là, Platon n'entend pas notre individualité, puisque l'essence est universelle et que l'individu est plutôt pour lui un phénomène. La raison

(1) Ph<Bdo, p. 66.

LE SUJET ET L'OBJET DANS l'INTUITION RATIOlflVELLE. S63

a donc un caractère d'universalité, et comme on le dira plus tard, dMmpersonnalité. Mais, par rapport à •eHe*mème, la raison est personnelle en ce sens qu'elle se connait et conuait tout le reste, et qu'elle a la suprême réalité. La raison, par rapport à elle-même, c'est la science en soi.

Dès lors on s'explique que Platon, songeant à la partie haute de l'âme; à son essence pure, ait été sur le point d'appeler l'âme une Idée (t), mais non dans sa partie impure et mortelle. L'âme, dit-il, va à ce qui est immuable et étemel, comme étant de même nature, ùi cuy7eyy)ç ouca. Dès lors aussi, la connaissance des Idées par la raison s'explique. La raison elle-même est une Idée, et nous savons qu'il y a entre les Idées pénétration réciproque et participation mutuelle. Quoi d'étonnant à ce que la raison atteigne la vérité et l'être; au fond elle est elle-même la vérité, elle est l'être. Le vulgaire aperçoit un abîme entre l'être et la pensée, et il les sépare tellement qu'il ne peut plus ensuite expliquer leur union dans la connaissance. Platon supprime cette séparation sans supprimer la distinction. Dans le point de vue supérieur de l'unité que nous laisse entrevoir le Parménide^ la pensée est l'être, l'être est la pensée. Voilà pourquoi la dialectique idéalise le réel et réalise l'idéal.

En résumé, l'intuition rationnelle ou voykji; est l'union de la pensée et de l'existence, c'est la possession naturelle et éternelle de la vérité, c'est l'intimité de l'âme et de l'être. En même temps, c'est le fonds commun sur lequel apparaissent les personnalités individuelles. Mais Platon, préoccupé de l'universel, néglige de nous expliquer l'individu ; ou, quand il veut

(I) V. le ThcétHe, 184, et plus haut, p. 158.

264 RAPPORT DES IDÉES A l'iNTELLIGENCE.

l'expliquer, le secret se dérobe à lui comme à tous les autres philosophes: il est tenté d'apercevoir partout les Idées, seulement les Idées, avec leurs rapports infinis, d'où naît l'infinité des apparences sensibles et des sensations qui leur correspondent. L'opinion et la sensation se rapprochent peu à peu de la raison, dont elles avaient été d'abord si profondément distinguées, et la sensation ne semble plus être autre chose qu'une pensée confuse, de même que le sensible se résout dans un mélange confus des Idées. Les phénomènes corporels et les opinions individuelles ne sont plus que des relations multiples au sein de l'unité; l'imperfection, toujoui^s distincte de la perfection, n'en est cependant plus séparée. Tel est l'idéalisme vers lequel est entraîné Platon toutes les fois qu'il essaie de creuseï* le problème. Mais, si le problème de la connaissance rationnelle l'attire, la solution l'inquiète, et il préfère le plus souvent se mettre à l'abri derrière les symboles ou les dogmes.