II. — Lamour dans les âmes

II y a deux degrés dans la connaissance : l'opinion qui s'attache au sensible, et la science qui s'attache à l'intelligible ; de même il y a deux degrés dans IV

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mour : Tan, correspondant au monde matériel, et l'autre au monde intellectuel (1)*

yamour de la Vénus populaire est populaire aussi et n'inspire que des actions basses. Il est épris du corps et non de Tâme : il règne sur les hommes grossiers et esclaves de la matière. Mais l'amour de la Vénus céleste s'adresse à l'âme et non au corps. Ce n'est point son propre plaisir qu'il recherche, mais le bonheur de l'objet aimé. Son but est de perfectionner celui qu'il aime dans la science et la vertu. Au lieu d'une union matérielle et passagère, il recherche l'harmonie des âmes.

Quelle est l'origine de ces deux amours, et d'abord de l'amour populaire? Empédocle avait supposé que les amants formaient autrefois une seule et même nature : Dieu les sépara, et depuis ce temps, saisis d'une inquiétude perpétuelle, ils vont partout cherchant cette moitié d'eux-mêmes qu'ils ont perdue. Aristophane, dans le Banquet^ recouvre de tous les ornements de son imagination bouffonne cette tradition pythagoricienne et orphique, venue peut-être de l'Orient (2). Mais sous l'ironie de la forme se cache sans doute une pensée profonde. L'amour n'est-il pas l'union de deux êtres qui se complètent, comme s'ils retrouvaient l'un dans l'autre ce qu'ils auraient perdu autrefois? Chaque sexe n'a-t-il pas les qualités mêmes qui manquent au sexe opposé, sinon entièrement, du moins en partie? Dieu n'a pas voulu qu'aucun de nous pût se suffire à lui-même ; et comment l'homme se suffirait-il, puisqu'il est fini? Au lieu de Tégoïsme personnel, qui se concentre en soi comme s'il était un Dieu, il fiiut à Thomme la force expansive de l'amour

(1) Banq., 254.

(^) OrpAic., IX, Herm. 266. Cf. Timée de Locres.

qui l'excite à se développer en se répandant dans les autres âmes. Enfin, peut-être faut-il voir dans le discours, symbolique d'Aristophane l'application à l'humanité de ce que le médecin Eryximaque avait découvert dans la Nature. Â l'origine de toutes choses est l'unité, qui se divise ensuite et devient multiple, mais pour revenir un jour à elle-même. La nature humaine, mâle et femelle tout ensemble, est l'unité primitive à laquelle a succédé la séparation ; et l'amour est Je retour à l'unité, qui est la loi intime de tous les êtres. ^

Mais le discours d'Aristophane n'est encore qu'une réponse provisoire à la grande question des origines de l'amour. Pour bien comprendre même la Vénus populaire, il faut connaître la Vénus Uranie. Elle seule peut nous initier à tous les mystères de l'amour.

Phèdre et Âgathon, dans le Banquet ^ célèbrent à l'envi les qualités de l'amour céleste et ses efiets bienfaisants sur l'âme. C'est lui qui inspire à l'homme ce qu'il faut pour se bien conduire, la honte du mal et l'émulation du bien. Le courage, le dévouement, l'héroïsme, sont les efiets de cet amour. Il animait AIceste quand elle descendit au tombeau à la place de son époux ; il animait Achille quand il recherchait la mort pour venger Patrocle ; et si Orphée perdit Eurydice pour la seconde fois , c'est que, lâche comme un musicien qu'il était, il aima mieux descendre vivant aux enfers que de mourir avec courage pour retrouver celle qu'il avait perdue. S'il faut juger de la cause par les effets, l'amour doit posséder toutes les perfections. Il est éternellement jeune, puisqu'il s'attache à la jeunesse; il est beau et délicat, puisqu'il recherche la beauté et ne saurait rien produire dans le désordre et la laideur. Son essence subtile est quelque chose de

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divin qui pénètre dans toutes les âmes. Il est juste, il est fort, il est intelligent ; il réunit les hommes en familles, les familles en sociétés ; et ses liens puissants embrassent, non-seulement les objets sensibles et les âmes humaines, mais encore les dieux : car, avant le règne de Tamour, les dieux luttaient les uns avec les autres. C'était alors l'empire de la Nécessité, et sous sa loi toutes choses s'agitaient en désordre ; mais TAmour parut, et il engendra Tuniverselle harmonie (1).

Ainsi parle Âgathon, et il parle en poëte plutôt qu'en philosophe, bien qu'il nous fasse entrevoir, lui aussi, une partie de la vérité. Mais ces éloges de l'amour ne sont point des explications scientifiques. Seul, Socrate va nous faire pénétrer, par sa méthode analytique, l'essence même de l'amour, son principe, son développement et sa fin.

Pour bien comprendre la nature d'un sentiment, il ne faut pas le considérer seulement dans l'âme, mais encore, mais surtout dans son objet. Qui dit amour suppose nécessairement deux termes : ce qui aime et ce qui est aimé, c L'amour est-il l'amour de quelque chose ou de rien? — De quelque chose, certainement. — Retiens bien ce que tu avances là, et souviens-toi de quoi l'amour est amour, selon toi (2). > Ainsi se pose nettement la nécessité d'un objet pour l'amour, de même que Platon nous a montré la nécessité d'un objet pour la pensée. Commençons par considérer l'amour en lui-même, c Avant d'aller plus loin, dis-moi si l'amour désire la chose dont il est l'amour. — Il la désire. » Dans l'âme humaine, en effet, l'amour est inséparable du besoin, bien que l'amour,

(i) Jb.f 187, Cf. le passage du Timée sur les deux causes : la Néeessilé et la Pensée identique à TÂmour. (^) Conv.r 189, sqq.

considéré dans sa nature absolue, diffère essentiellement du désir, c Mais, reprend Socrate, Tamour est-il possesseur de la chose qu'il désire et qu'il aime? — Vraisemblablement il ne la possède pas. . . — Si Ton objectait qu'un homme riche et sain peut dire : Je souhaite les richesses et la santé, et, par conséquent, je désire ce que je possède, nous lui répondrions: Mon cher, ton désir ne peut tomber que sur Tavenir; car, présentement, il est certain que tu possèdes ces biens*.. Ainsi désirer, dans ce cas comme toujours, cela n'est-il pas aimer et désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qui n'est pas encore présent, ce qu'on ne possède pas, ce qu'on nest pas, ce dont on manque (1)? Or, l'amour est l'amour de la beauté, et non de la laideur. Donc, s'il aime la beauté, c'est que la beauté lui manque, et on ne peut dire véritablement que Tamour soit beau. Et comme le beau est inséparable du bon^ l'amour manque aussi de bonté.

Quoi donc? l'amour serait-il laid et mauvais? — c Parle mieux, crois^tu que tout ce qui n'est pas beau soit nécessairement laid?. — Je le crois. — Et croistu qu'on ne puisse manquer de science sans être absolument ignorant? ou ne penses-tu pas qu'il y a un milieu entre la science et l'ignorance? Pour avoir reconnu que l'amour n'est ni beau ni bon, tu n'es pas dans la nécessité de le croire laid et mauvais (2). >

L'amour, ne possédant ni la beauté ni la bonté, ne peut jouir de la béatitude. Par conséquent, il ne faut pas l'appeler un dieu. C'est quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel; c'est un génie

(1) Cont),y p. 202, sqq.

(2) Applicaiion de la théorie du Sophiste sur la différence entre le non-étre relatif et le non-étre absolu, entre la privation d'une chose et le eoniraire de cette chose.

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bienfaisant, un grand démon qui tient le milieu entre les dieux et les hommes. « Quelle est la fonction d'un démon? — D'être l'interprète et l'entremetteur entre les dieux et les hommes : les démons entretiennent l'harmonie des deux sphères; ils sont le lien qui unit le grand tout (1). »

Platon y dans le Timée^ appelle la raison cette partie de l'âme qu'un démon habite; l'âme elle*mème, dans ce qu'elle a de supérieur et d'immortel, est à ses yeux un itémon. La raison et l'amour sont pour lui une seule et même faculté, à la fois divine et humaine, intermédiaire entre le sensible et l'intelligible, lien de la terre et du ciel. La raison et l'amour sont choses humaines parce qu'elles possèdent, non pas la science ou la perfection réelle, mais seulement la virtualité de la science et de la perfection. On se rappelle la distinction de la possession virtuelle ou xTxai; et de la possession actuelle ou e^w, que contient le Theétète. Toute la théorie de l'amour, comme celle de la réminiscence, est dans cette distinction. C'est ce que prouve le mythe charmant et profond sous lequel Socrate nous raconte la naissance de l'Amour.

À la naissance de Vénus, le dieu de l'Abondance, enivré de nectar, s'unit à la déesse de la Pauvreté : de leur union naquit l'Amour. 11 tient à la fois de son père et de sa mère. D'un côté, il est toujours pauvre, et non pas délicat et beau, comme le prétendait Agathon : en digne fils de sa mère, il est perpétuellement misérable. D'un autre côté, suivant le naturel de son père, il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon : il est mâle, entreprenaat, robuste, passant toute sa vie à philosopher, enchanteur et magicien.

(1) (7onr., ib., sqq.

c Sa nature n^est ni d'un immortel ni d'un mortel ; mais tour à tour, dans la mèine journée, il est florissant, plein de vie, tant que tout abonde chez lui ; puis il s'en va mourant, puis il revit encore, grâce à ce qu'il tient de son père. Tout ce qu'il acquiert lui échappe sans cesse : de sorte que l'Amour n'est jamais ni absolument opulent ni absolument misérable; de même qu'entre la sagesse et l'ignorance il reste sur la limite (!)• » — Les dieux n'ont point le désir de la sagesse, car ils la possèdent; ils ne sont donc point philosophes. De même, celui qui est dans l'absolue ignorance, n'ayant pas l'idée de la science, ne peut philosopher. La même doctrine se retrouve dans le Lysis. c Ceux qui possèdent la sagesse ne l'aiment plus ; et ceux-là ne l'aiment pas non plus qui poussent l'ignorance jusqu'à n'avoir pas le sentiment du bien (2). » L'amour, qui tient le milieu entre sage et ignorant, peut seul être amoureux de la sagesse : il est donc essentiellement philosophe. c Tout cela par le fait de sa naissance : car il vient d'un père sage et qui est dans l'abondance, et d'une mère qui n'est ni l'un ni l'autre. Telle est la nature de ce démon. ».

L'allégorie est transparente, et il est facile d'en saisir le sens métaphysique. La région du désir et de l'amour est celle des êtres imparfaits. Le des^enir^ la génération^ Y amour ^ tiennent le milieu entre le nonêtre et l'être, entre la matière et les Idées, entre le mal et le bien. De là ce mouvement perpétuel qui leur fait poursuivre un but toujours inaccessible ; et tout mouvement, tout développement, est une étonnante union

des contraires, comme le Parménide nous l'a montré.

(1) C<mv,, p. 202. — 204, a, b, c.

(2) LysU, Ir. Cousin, 67.

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Tout ce qu'un être changeant acquiert lui échappe sans cesse : il n'est pas absolument rnisërable, il n'est pas non plus absolument riche ; il est riche et misérable tout ensemble. Qu'est-ce que la philosophie, sinon le mouvement de l'âme imparfaite vers la perfection? Qu'est-ce que l'amour, sinon la philosophie même? Aimer la sagesse, c'est être bon sous un certain rapport, comme Platon le montre dans le Lysis. Car on n'aime qu'à condition d'avoir quelque idée de ce qu'on aime; on n'a quelque idée d'une chose qu'à condition d'en participer plus ou moins; et un être qui ne serait bon d'aucune manière ne pourrait aimer le bien. Le désir suppose donc un certain degré de perfection, une union primitive avec le bien^ union incomplète qui aspire à se compléter. Sous ce rapport, l'amour est supérieur à l'intelligence même; car l'intelligence se borne à la contemplation de son objet; dans l'amour, il y a plus qu'un rapprochement, il y a une union intime. Â proprement parler, Tamour est le fond du désir. L'amour naît de la possession déjà actuelle du bien ; le désir naît de la virtualité qui vient borner cette possession. Né d'une union imparfaite, le désir tend vers l'union parfaite, et si cette union pouvait être consommée, le désir s'évanouirait sans doute, mais il resterait le véritable amour. De même, l'amour est le fond de l'intelligence, car on ne connaît que ce qui vous est déjà uni en quelque manière; l'analyse discursive de l'intelligence suppose une synthèse antérieure dans laquelle le sujet participe de l'objet.

Nous pouvons donc traduire ainsi le mythe de Platon, en le rattachant à sa doctrine métaphysique. La Pauvreté, mère de l'Amour, est la matière, virtualité

indéfinie qui peut tout devenir et qui n'est rien (1). Le dieu de l'Abondance, père de T Amour, c'est le Bien, c éternellement enivré de nectar, » éternellement heureux par la possession des Idées et de l'intelligible. A la naissance de Vénus ou de la beauté visible, c'est-à-dire du Cosmos ou de l'ordre universel, Dieu s'unit à la matière informe et la féconda en lui communiquant une partie du bien qu'il possède. L'amour est la. participation déjà actuelle, mais imparfaite, de la matière aux Idées; le désir est le mouvement qui pousse l'être incomplet à développer ses puissances ; et la béatitude, Diotime va nous le montrer, est l'union entière de l'âme avec Dieu : c'est encore l'amour, mais dans sa perfection absolue, dégagé de tous les tourments et de toutes les inquiétudes do désir.

in. — Lamour dans son principe et dans sa fin.

€ Tu te figurais, Socrate , si j'ai bien saisi le sens de tes paroles, que l'amour est l'objet aimé, non le sujet aimant; et c'est, je pense, pour cela que l'amour t'a semblé si beau ; car tout objet aimable est par cela même beau, charmant, accompli, céleste; mais ce qui aime doit être conçu autrement, et je Tai peint sous ses vraies couleurs. — Eh bien, soit, étrangère, tu raisonnes à merveille ; mais l'amour étant tel que tu viens de le dire , de quelle utilité est-il aux hommes? — C'est, à présent, Socrate, ce que je vais tâcher de t'apprendre. Nous savons ce que c'est que l'amour, d'où il vient, et que la beauté est son objet. »

(l) La môre de l'Amour, dit Platon, n'est ni sage ni riche. La matière est effectivement IninteUigente et vide. Cf. Timéêj 51, a.