THÉORIE DE L ART. L ART DIVIN

puissance qui est cause que ce qui n*était pas arrive à l'être. Tous les êtres vivants mortels, les végétaux qui croissent, soit d'une racine, soit d'une semence, à la surface de la terre ; les corps inanimés fusibles et non fusibles contenus dans son sein, est-ce à quelque autre cause qu'à une puissance divine que nous attribuerons de les avoir fait passer du non-être à l'être?... Les choses que l'on dît produit.es par la nature sont l'œuvre d'un art divin ; celles que les hommes composent a\fec celles-là sont l'œuvre d'un art. humain, et par conséquent il y a deux manières de faire, l'une humaine, l'autre divine... » Dans chacun de ces arts, Platon établit une subdivision : l'art de produire les choses mêmes, et l'art de produire des ressemblances ou d'imiter. — « Ne disons-nous pas que l'art humain fait une véritable maison au moyen de l'architecture ; et que, par la peinture, il en fait une autre, qui est une espèce de songe composé par nous à l'usage des gens éveillés? Toutes nos œuvres peuvent être rapportées ainsi à nos deux manières de faire : la chose même, à notre art de faire les choses; le simulacre, à notre art de faire des simulacres (1). »

L'art humain est donc analogue à l'art divin, et on ne peut comprendre le premier sans l'intelligence du second. Si le devoir de l'homme est d'imiter Dieu en toutes choses (2), l'artiste véritable sera celui qui ressemblera le mieux à l'éternel artiste. Le Timée ne nous niontre-t«il pas les dieux inférieurs se réglant dans la formation de l'homme et des animaux sur l'exemple donné par le Père des dieux (3)? — t Dieux issus d'un

(l) SqpA., p. 356.

(î) V. le Thééi., 22.

(3) Les dieux inférieurs semblent désigner les grandes âmes plastiques des autres.

Dieu, appliquez-vous, suivant votre nature, à former ces animaux, en imitant la puissance que j'ai déployée moi-même dans votre formation. » L'homme, à son tour, quand il crée, doit imiter dans la mesure de sa faiblesse les créations divines.

Or, comment Dieu a-t-il procédé dans la formation du monde? Tout art, nous l'avons vu, consiste à produire soit des réalités soit des images. Cette double puissance dont parle le Sophiste^ Platon l'attribue à Dieu et en donne des exemples dans le X* livre de la République et dans le Timée.

Dieu, d'après Platon, est l'auteur des essences, qui sont les choses vraiment réelles. Les objets même les plus vulgaires, — le lit par exemple,— ont cependant une raison d'être éternelle que Dieu conçoit ; raison qui constitue elle-même une réalité supérieure. «Dieu fait de soi et l'essence du lit et celle de toutes les autres choses (1). » L'ensemble des Idées forme un modèle vivant de perfection, un idéal suprême qui est en même temps la suprême réalité. Dieu est donc artiste à ce premier titre qu'il produit et réalise éternellement l'idéal en lui-même. Il possède la première partie de l'art : celle qui consiste à créer des réalités.

Il possède également la seconde : celle qui consiste à produire des images ; car le monde, son œuvre, est l'image des Idées. Jl ne faut pas croire pour cela q«e le monde soit entièrement dépourvu de réalité, car rimage n'est pas le contraire absolu de la réalité (2): le non-être n'est pas le contraire absolu derêtre.Quoi qu'il en soit, Dieu est l'auteur des apparences sensibles comme des essences intelligibles. Il produit en lui-même le modèle de toutes les choses possiblej^,

(1) Rép., C, 240.

(2) Craiyle, Voir notre analyse dans le livre précédei^t.

' THÉORIE DE LART. l'ART HUMAIN. "3^

et fixant ses regards sur cet exemplaire étemel, il créé cette grande œuvre d'art qui est le monde.

IL L*artiste humain , pour ressembler à Dieu, devra aussi concevoir un idéal de beauté et l'imiter au moyeri des éléments fournis par la nature. En effet, t l'artiste qui, l'œil toujours fixé sur l'être immuable et se servant " d'un pareil modèle, en reproduit l'Idée et la vertu, ne peut- manquer d'enfanter un tout d'une beauté achevée, tandis que celui qui a l'œil fixé sur ce qui passe, avec ce modèle périssable, ne fera rien de bien (1). »

Platon distingue donc deux sortes d'imitation : celle des Idées éternelles et celle'des objets périssables. Il y a également deux sortes d'artistes ou poètes ^lîoinrflti) : ceux qui prennent pour objet le divin, et ceux qui imitent servilement, soit les choses matérielles, soit les sentiments, les passions, les vices, les ridicules de l'humanité. C'est à ces derniers qu'il donne par excellence, dans le X*» livre de la République, le nom des poëtes imitateurs. Il y a deux Muses, dit-il encore dans leVIP livre des Lois, et bien qu'elles puissent plaire l'une et l'autre, elles sont pourtant d'un caractère bien différent. La Muse amie de la sagesse ^t de Vordre a cet avantage de rendre ses élèves meilleurs; la Muse vulgaire ei flatteuse a pour effet ordinaire de les corrompre (2\

Platon parle avec le plus grand mépris des arts qui se bornent "à l'imitation de la réalité sans se proposer on idéal de beauté morale. A quoi bon, en effet, imiter ce qui existe déjà, si on n'y ajoute rien? Rien de plus ïïïéprisable qu'un pareil métier, à quelque point de "^oe qu'on l'examine. Demandez au métaphysicien

(1) Timée, p. 46.

(î) Unsy C, VII, 37.

quel est le rang pour ainsi dire dialectique des arU qui imitent les objets matériels. L'Idée seule est réelle, nous le savons. Déjà l'objet sensible qui en participe est une imitation, qui tient du non-ètre autant que de l'être. Que sera-ce, s'il s'agit de l'imitatioa d'un objet sensible? Ce sera l'image d'une image, l'ombre d'une ombre. Un peintre habile à imiter esta première vue un artiste merveilleux. Il ressemble, sous certains rapports, à ce grand artiste qui fait toutes choses, c la terre, le ciel, les dieux, tout ce qui existe au ciel et sous la terre et dans les enfers (1). » Car le peintre, lui aussi, peut faire toutes choses, mais à la manière d'un miroir qui . reproduit tous les objets. U imite les objets sensibles, qui eux-mêmes sont l'imitation des Idées ; il est donc c éloigné de trois degrés de la réalité véritable. » « Ce qui fait qu'il exécute tant de choses, c'est qu'il ne prend qu'une petite partie de chacune; encore ce qu'il en prend n'est-il qu'un fantôme. Il ne fait illusion qu'aux enfants et aux ignorants (2).» Si encore le peu de réalité de l'œuvre était compensé par la portée morale! Mais il n'en est rien, d'après Platon. Ces peintres qui reproduisent toutes choses, ces poètes qui, comme Homère, introduisent dans leurs vers toutes les passions, tous les vices, tous les caractères, mauvais ou bons, s'adressent aux sens et à Topinion, jamais à la raison, c Si donc, d'une part, la peinture, et en général tout art qui consiste dans l'imitation, accomplit son œuvre bien loin de la vérité, de l'autre, cet art a commerce et amitié avec une partie de nous-mêmes bien éloignée de la sagesse, et d'où il ne provient rien de vrai et de solide. Ainsi l'imitation, mauvaise en soi, et en mauvaise compa* gnie, ne produit que des fruits mauvais. »

(i) Soph., p. 254.

THÉORIE DE l'àRT. FIN DE l'aRT. . *36&

Beaucoup d'interprètes ont vu là une condamnation de tous les arts, sans exception. C'est qu'ils n'ont pas saisi la distinction établie par Platon lui-même entre les deux espèces d'imitation, Tune matérielle, l'autre idéale ; entre les deux muses, l'une qui parle aux sens, l'autre qui s'adresse à l'âme. Platon ne veut condamner que l'imitation de la réalité sans portée morale» et il a le tort de placer Homère parmi ces vulgaires imitateurs.

D'autres critiques ont cru que Platon plaçait l'objet de Fart dans la reproduction de la réalité. Emeric David se flatte de trouver dans Platon un appui en faveur de sa doctrine. On voit pourtant quel est le mépris du disciple de Socrate pour les arts d'imitation. Un interprète plus illustre, Ritter, tombe dansia même erreur et prête à Platon la doctrine mesquine de l'imitation matérielle, dont nous verrons tout à l'heure une nouvelle réfutation.

La vérité est que Platon, loin de pencher vers ce qu'on nomme aujourd'hui le réalisme artistique, aboutit au contraire à un idéalisme exagéré et moins artistique que moral. C'est ce dont on se convaincra en lisant le II" livre des Lois. Platon y démontre en termes fort clairs que le but et l'objet des arts n'est ni le plaisir ni la simple imitation de la nature, mais l'expression d'un idéal de beauté qu'il confond entièrement avec l'idéal de la vertu.

III. Il semble au premier abord que les arts aient pour fin l'agrément qu'ils procurent, c Le plaisir est le but des fètes : il est dans l'ordre que la victoire et tous les honneurs soient pour celui qui aura le plus contribué au plaisir de l'assemblée (I). » Mais un peu

(l) Low, II, 54.

de réflexion dissipe cette erreur. Si on déclarait, dit Platon, que le pria: appartiendra à celui qui aura le mieux diverli les spectateurs par n'importe quels moyens, voyez ce qui en résulterait. Des concurrents arriveraient de tous côtés, c Les uns viendraient réciter quelque poëme héroïque, comme eût pu faire Homère; d'autres y chanteraient des vers sur le luth; celui-ci jouerait une tragédie, celui-là une comédie. Je ne serais pas même surpris qu'il y vînt quelque charlatan avec des marionnettes, et qu'il se flattât plus qu'aucun autre de l'espérance de la victoire. Et en effet, si les petits enfants sont pris pour juges, n'est-il pas vrai qu'ils se déclareront en faveur du charlatan? Le suffrage des enfants un peu plus grands sera pour le poëte comique; celui des femmes d'un esprit cultivé et de la plupart des spectateurs pour le poëte tragique. » Quant aux vieillards, ils préféreront l'épopée. Comment donc tirer un jugement sûr et une règle/ véritable de ce conflit de sentiments variés? c La plus belle muse est celle qui plaît à ceux qui valent davantage, ou même à un seul, s'il vaut mieux que tous les autres (1). »

Le plaisir, pour les arts, n'est qu'un moyen. Leur fin est ailleurs.

Est-elle dans l'imitation exacte de la nature? — Certes, on ne peut nier que l'exactitude dans la reproduction ne soit un mérite nécessaire, c Nos vieillards, qui recherchent la plus parfaite musique, ne s'attacheront point à celle qui est agréable, mais à celle qui est juste; et la justesse de l'imitation consiste, comme nous l'avons dit, dans la juste représentation de la chose imitée. » De même, un peintre doit res-

(IjLow, II, 86.

THÉORIE DE l'âRT. FIN DE L*AHT. 367

pecter la vérité dans ses imitations : il faut que le premier venu puisse reconnaître les objets représentés. Mais cela sufiit-il?< Lorsqu'on sait que la chose qu'un artiste a voulu représenter sur la toile ou sur le mar* bre est un homme, et qu'il' en a exprimé fidèlement toutes les parties, avec la couleur et la figuré convenables, s'ensuit- il nécessairement qu'on soit en état de juger d'un coup d'œil de la beauté d'un ouvrage ou de ses défauts ? — En ce cas^ nous nous connaîtrions tous en peinture. — Tu as raison. En général, à l'égard de cette imitation, soit en peinture, soit en musique, soit en tout autre genre, ne faut-il pas pour en être un juge éclairé connaître ces trois choses : en premier lieu, l'objet imité; en second lieu, si l'imitation est exacte; enfin si elle est belle, que cette imitation soit faite par la parole, ou par la mélodie, ou par la mesure?» Ce passage décisif montre que, d'après Platon, yimitation des objets est un moyen ; Vexpression du beau^ la fin véritable; et le plaisir, un simple résultat qui n'a de valeur que par les sentiments dont il est Teffet. Le seul but de l'art c'est la beauté idéale.

Dans la danse, par exemple, « la beauté provient d'une juste imitation des beaux corps et des belles ânies, tandis qu'ordinairement l'imitation ne tombe que sur le corps ; voilà la beauté en ce genre, et le contraire ne peut être appelé beau. » Ce passage est en harmonie parfaite avec la théorie qui précède : l'imitation doit être juste, et en outre elle doit prendre |)our objet le beau.

Seulement, il faut bien comprendre ce que Platon entend par cette beauté.

L'objet que les arts représentent le plus souvent, c'estrâme humaine, avec toutes ses passions. Or, l'âme n'est belle que dans la mesure même où elle est bonne.

Pour Platon, le beau est identique au bien, et en particulier la beauté de Tâme est idenlique à sa perfection morale. Platon ne s'aperçoit pas qu'il peut y avoir dans Tâme et dans ses facultés naturelles des éléments de beauté autre que la beauté morale, produit de la raison et de la volonté. Grâce à cette observation incomplète, il aboutit à transformer l'idéal de l'artiste en celui du moraliste. La science du beau est absorbée dans la science de la vertu, sous prétexte que l'Idée du beau en soi est identique à l'Idée du bien en soi.

De là découlent deux grandes conséquences, l'une relative à l'esthétique, l'autre à la politique.

L'idéal de l'artiste est le bien moral, le devoir, loi suprême de la volonté. Un tel idéal se confond avec la conception de l'ordre ; il est sublime, mais abstrait. La vie, avec le développement varié de ses puissances, la sensibilité, avec toutes ses passions, sont bannies entièrement de l'art. Les poëmes, par ex*emple, deviennent des recueils de maximes philosophiques. C'est un idéalisitie tellement austère qu'il est incompatible avec les vraies conditions de l'art (I). Comment s'étonner de retrouver dans l'esthétique de Platon les mêmes tendances que dans sa métaphysique? La théorie des Idées aboutit à concentrer toute réalité dans ce qui est un, éternel, immobile. L'universel est tout, l'individu n'est rien. Il en devait être de même dans la théorie de l'art. Point de passions ni de mouvement; pas de caractères vivants et individuels; mais la majesté de l'universel et la perfection uniforme d'une vertu surhumaine. Entre l'art matériel qui se

( t ) Nous ne pouvons admettre les raisons par lesqueUes M. L6vèque prétend justifier Platon du reproche d'idéalisme fiï)strait dans Tart. M. Lévêque lui-môme avoue que Platon a sacrifié Télément de la puissance à celui de l'ordre. {Ibiâ., 1. 11.)

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confine dans rimitation du réel, et I*art abstrait qui se perd dans la philosophie morale, Platon n*a point vu d'intermédiaire.

Les conséquences politiques sont plus graves encore que les conséquences esthétiques. C'est Tasservissement le plus complet de Tart à la volonté du législateur. A la place de ce que Platon appelait la théatrocratie, il nous propose une sorte de théocratie, ou plutôt, s*il est permis de suivre son exemple en fabriquant un mot nouveau, une sophocratie.

Suivons-le dans l'appréciation des différents arts, et nous y verrons se produire cette double conséquence de sa théorie.

IV. Les arts ont pour but < la discipline du plaisir et de la douleur » au moyen du beau. < Les Dieux, touchés de compassion pour le genre humain condamné par sa nature au travail, nous ont ménagé des intervalles de repos dans la succession des fêtes instituées en leur honneur; ils ont vouIb que les Muses, Apolloa leur chef, et Bacchus, les /célébrassent de concert avec nous (1). »

Tous les plaisirs qui proviennent de la vue et de Touïe et qui ont pour objet les formes, les mouvements et lessons, peuvent donner naissance à différents arts. Il n'en est pas ainsi des autres plaisirs, par exemple ceux du goût et de l'odorat; ne contenant aucun élément intelligible facile à saisir, ils demeurent étrangers au beau. L'éducation doit faire prédominer les premiers sur les seconds, en se servant des arts comme auxiliaires.

Or, passons en revue les principaux plaisirs natu-

(1) Loi*, II, 73, Ir. Cousin. — 700, sqq.

rels d^où naissent les arts. < Il n'est presque aocon animal qui, lorsqu'il est jeune, puisse tenir son corps ou sa langue dans un état tranquille, et ne fasse sàm cesse des effortis pour se mouvoir et pour crier. Aussi voit-on les un& sauter et bondir, comme si je ne sais quelle impression de plaisir les portait à danser et à folâtrer, tandis que les autres font retentir l'air de mille cris différents. Mais aucun animal n'a le sentiment de V ordre ou du désordre dans les mouvements, et de ce que nous appelons mesure et harmonie, tandis que ces mêmes divinités qui président à nos fêtes nous ont donné le sentiment de la mesure avec celui du plaisir. Ce sentiment règle nos mouvements sous la direction des Dieux, et nous apprend à former entre nous une espèce de chaîne par le chant et là dansé. » Ainsi le plaisir d'un côté, et de l'autre, l'idée d'ordre, sont l'origine tout à la fois psychologique et métaphysique des arts. Réduisez l'homme au plaisir, rabaissez-le au rang des animaux, et vous rendrez tout art impossible, liais faites intervenir la raison qui conçoit l'Idée et l'amour qui la poursuit : aus^tôt le plaisir, chose mobile et indéfinie, prend la forme immuable de la beauté; et cette soumission des caprices de la sensibilité aux lois de la raison, cette discipline du plaisir par l'harmonie et la mesure, engendre la diversité des arts avec l'unité du but, qui est le perfectionnement de l'âme.

Platon montre une prédilection marquée pour Tart des chœurs, qui embrasse les chants et la danse. C'est que nulle part la mesure, Tharmonie, \%nombre, ne jouent un plus grand rôle. Platon est naturellement amoureux des formes et des lois mathématiques, parce qu'elles éveillent l'idée de l'ordre, qui elle-même est un des trois aspects principaux du

THÉ0ftIE DE l'ABÈT. 374'

bieQ (1). Qr le mouvement et le son, plus que tout le reste, sont soumis aux règles mathématiques. D'autre part, le moFaliste s*unit toujours dans Platon au mathématicieu^ d'aujta'nt plus que l'idée d'ordre et de règle domine en morale. Â ce nouveau point de vue, le chant et la danse obtiennent encore les sympathies (le Platon, car c'est dans la voix et les mouvements que se^ reflète avec le plus de netteté la beauté ou la laideur de l'âme.

€ EIn quoi donc ferons-nous consister la beauté d'une figure ou d'une mélodie? Dis-moi, les gestes et le ton de voix d*un homme de cœur dans une situation pénible et violente ressemblent-ils à ceux d*un homme lâche en pareille circonstance?... Toute figure, toute mélodie qui exprime les bonnes qualités de l'âme ou (lu corps, soit elles-mêmes, soit leur image, est belle : c'est tout le contraire si elle en exprime les mauvaises qualités (2). »

€ C'est à cause de l'harmonie que l'ouïe a reçu la faculté de saisir les sons musicaux. Quand on cultive avec intelligence le commerce des muses, l'harmonie, dont les mouvements sont semblables à ceux de notre âme, ne paraît pas destinée à servir, comme elle le fait maintenant, à de frivoles plaisirs; les muses nous l'ont donnée pour nous aider à régler sur elle et à soumettre à ses lois les mouvements désordonnés de notre âme, comme elles nous ont donné le rhythme pour réformer les manières dépourvues de mesure et de grâce de la plupart des hommes (3). » La voix humaine est donc Tinstrument musical par excellence. Aussi Platon rejette l'emploi des instruments sans

(1) Voyez plus haut, Phil. G3 d.

(î) Lois, II, 77, 78, C, (3) Loû, ib.

voix humaines, qu'il appelle un charlatanisme et une I barbarie. « Jamais les Muses né mêleraient ensemble

des cris d'animaux, des voix humaines et des sons d'instruments, i C'est avilir l'art que de prétendre à rimitation grossière des sons de la nature ou des cris des animaux. La voix, organe de l'âme, peut seule parler à l'âme.

Cette analyse aboutit à une admirable définition de la musique : Cest Vart qui y réglant la ^aix^ passe jusqu'à Vâme et lui inspire le goût ^ la vertu.

La vertu, tel est le but de la musique, comme de tous les arts, c Jamais personne n'osera dire que les danses et les chants du vice soient plus beaux que ceux de la vertu, ni qu'il prend plaisir aux figures qui expriment le vice, tandis que chacun se plaît à la Muse opposée. Il est vrai pourtant que la plupart mettent l'essence et la perfection de la musique dans le pouvoir qu'elle a d'affecter agréablement l'âme; Mais ce langage n'est point supportable. » Voici la source de nos erreurs sur ce point. Comme la danse et le chant ne sont qu'une imitation Hes mœurs, ceux qui sont témoins de danses analogues au caractère qu'ils ont reçu de la nature et de l'éducation y prennent plaisir et disent qu'elles sont belles. Les âmes saines se plaisent au spectacle de la véritable beauté; mais c'est le contraire pour les âmes corrompues.

La musique efféminée et la danse impudique ne sont donc propres qu'à augmenter la corruption des méchants et à corrompre les bons eux-mêmes, car on devient semblable à l'objet de sa contemplation y de même qu'on ressemble à ceux avec qui Von aime à vivre.

En face d'un tel danger, l'État, gardien suprême de la morale dans le système politique de Platon, ne peut demeurer indififérent. Il faut qu'il intervienne pour