RAPMEr dbs^ idées a. L*Acnvxrâ

nous» sera meilleur ; et c'est encore en Yuédu< bien que nous nous arrêtons lorsque nous nous affrétons^. ^ Et soit qu'on mette quelqu'un à mort, qu'oa te bannisse, qu'on lui ravisse ses biens, ne se porte^-on point à ces aetions dans la persuasion que e'est ce- qu'il y a de mieux à faire? > Donc, en définitive,, c on ifetuhs choses qui sont bonnes y et celles qui ne sont ni bonnes m mauvaises, ou tout à &it mauvaises, oa ne les veut pas (t). »

La volonté n'est donc nullement libre par rapport à la fin dernière qu^elle poursuit.

11 y a nécessité absolue dans la raison qui conçoit l'Idée du bien ; il y a nécessité absolue dans le mouvement de Tamour qui se porte vers le bien, attiré par sa beauté. Cette connaissance et ce désir forment le fond même de l'âme ; c'est là sa nature essentielle, et elle agirait toujours conformément à cette nature, si l'appétit, ce coursier rebelle, ne résistait aux ordres de la Raison et aux efforts généreux de la Volonté. C'est ainsi que Platon découvre dans toute activité personnelle un élément général, nécessaire et immuable, sans lequel aucun acte particulier ne serait possible; et cet élément, c'est toujours l'Idée. L'Idée communique sa généralité à la Raison, qui lui est analogue ; la Raison, à son tour, communique à la Volonté une tendance générale ; on peut donc dire que V essence de la Raison et de la Volonté, c'est Tldée du bien. Supprimez cette essence universelle, et vous rendrez impossible toute action particulière.

Reste à savoir si l'action particulière est reliée à l'Idée par un lien dialectique et intellectuel, saasl'iûtervention d'un pouvoir nouveau et autre que l'intel-

(I) Ib., 244.

ligeoce. Le choix des moyens ar4-41 sa raisoa dans la connaissaDce plosoa moins eonfuse ou claire que nous» avons de leur rapport avec la fin suprême, ou a-t^il sa raison dan& une puissance capable de résister à la raison même? En un moi^ est-il déterminé par les^ lois intellectuelles, ou est41 libre?

IL Pour bien comprendre la théorie de la liberté dans Platon, il fant distinguer les dialogues où Platon se borne à exposer là pure doctrine socratique, et ceux où il expose sa propre doctrine* Aucun inter* prête n'ayant fait cette distinction, on a cru à une complète identité entre les doctrines du disciple et celles du maître. Que Platon se soit borné, dans la première période de sa carrière philosophique, à reproduire la théorie de Socrate, cela est possible et même probable ; mais il n'a pas tardé à modifier cette théorie. C'est ce qui ressort de passages d'Âristote Jusqu'ici négligés ou peu compris malgré leur impor^ tance capitale.

Nous étudierons longuement tous ces passages dans un travail particulier sur Socrate (1), et nous montrerons que ce dernier avait adopté, au sujet du libre arbitre, une opinion des plus radicales, très-réfléchie et parfaitement consciente d'elle-même. D'après Xénophon et Âristote, Socrate niait énergiquement (2) ia possibilité de choisir entre ce qu'on sait ou même ce qu on croit le bien et ce qu'on sait ou croit être le mal. Chose étonnante au premier abord, mais naturelle en elle-même ! Platon va se montrer ici moins systématique, moins radical, moins exclusivement rationaliste que son maître. Bornons-nous à citer,

(t) V. noirs Philosophie de Swraie.

(2) "OXvç iuLix^To^ comme dit Aristole^ Eth. nie, I, m.

parmi les témoignages d'Aristote, les plus importants et les plus propres à fournir un critérium pour distinguer le système platonicien du système socratique, c Socrate faisait des vertus des sciences, chose im- » possible. Toutes les sciences sont jointes à la raison » (traçât (/.eTot \6yo\}) ; or la raison se trouve dans la » partie intellectuelle de l'âme ; toutes les vertus se » trouvent donc, d'après lui, dans la partie ration-

> nelle de l'âme (ivTô XoyiaTwwTîiç ^uy^ç ppîw). Il ar- » rive donc que, faisant des vertus des sciences, il » supprime la partie irraisonnable de l'âme ; et par

> là il supprime et la passion et le moral (xal icafto; xé

> 7iôo;) : il a donc sur ce point mal traité des ver- » tus (1). > Arîstote entend par la partie irraisonnable la sensibilité, origine des passions (i:a9o;), et la volonté, origine des habitudes morales (^60;). D'après lui, Socrate réduit l'âme à l'intelligence. Les passions ne sont plus qu'une influence physique, due à l'union de l'intelligence et du corps; quant à la volonté, an caractère moral (r.60;), ils sont supprimés, jime est donc synonyme d'intelligence ou de raison. L'âme est réduite au pur esprit, au voO;; elle offre la plus parfaite unité, sans distinction réelle de facultés, sans partie rationnelle d'un côté, sans partie morale et active de l'autre. Rationnel et moral ne font qu'un. Voilà certes une psychologie de métaphysicien, s'il en fut. « Platon, venant ensuite, divisa l'âme en partie ra- » tionnelle et partie irrationnelle, et cela à bon droit ; » et il rendità chacune les vertus qui lui conviennent. 9 Jusqu'à présent, tout est bien, mais il n'en est plus 9 de même ensuite. En eifet, il a mêlé la vertu à la

> recherche du bien en soi, et cela à tort, car ce

(1) Magn. Mor, I, i. — Nous traduisons nons-méme tous ces textes d'Âristote.

1 n'est pas le lieu convenable. Parlant des êtres et 1 de la vérité, il ne devait pas parler de la vertu, car p il n'y a riep de commun entre les deux choses. » Âristote fait allusion à la République^ qui traite et de la vertu et du bien en soi (au VI* livre). Le moraliste, d'après Aristote, cherche le bien pour l'homme et non le bien en soi (où toO a-Xw;, i>Xx to'j r,y.Tv) ; lu théorie des Idées n'a donc rien à faire en morale. — Accusation injuste, que nous devons négliger. Ce qui nous importe actuellement, c'est la comparaison de Socrate et de Platon. Ce passage nous montre, 4° que la recherche de Vidés du bien et de la nature des êtres en soi est propre à Platon : Socrate n'a point môle cette recherche à sa morale; il n'a point connu la théorie des Idées ni du bien en soi\ to ayaôov «ùto xaô' ajTû. 2*» La division de l'âme en deux ou trois parlies distinctes, produisant des vertus distinctes, est également platonicienne. Si Socrate a parlé de la raison^ de V appétit et du cœur, il n'a vu là que des termes divers désignant au fond une même chose: la raison dans ses divers modes d'exercice. La psychologie morale de Socrate est donc un pur rationalisme, mais distinct du rationalisme platonicien en ce que ce dernier atteint les choses en soi, l'objectif, tandis que Socrate s'en tient au point de vue immanent et psychologique. Dans Socrate, rationalisme subjectif, qui ne réahse pas ses conceptions dafls un monde à part, le monde des Idées. Dans Platon, rationalisme objectif, qui se pose conmie absolu et en possession de l'être même par l'Idée. Tous les deux s'accordent h proclamer la puissance irrésistible de la science ou de la raison ; Socrate est même plus affirmatif sur ce point que Platon, qui admet la partie irrationnelle do l'âme. Aussi voit-on que les Mémorables ont plus de

386 RAPPORT DES IDÉES À l' ACTIVITÉ.

force et d'énergie sur ce point que les Dialogue^ mêmes de Platon (1).

Aristote exprime en beaux termes cette foi enthousiaste de Socrate et de Platon dans la science : c On » peut se demander comment celui qui a des idées > droites peut ne pas se dominer («xpaTeueTai), lien » est qui nient (nvs^) qu'un homme qui a la science » soit capable d'intempérance. Car il serait étrange, • comme le pensait Socrate, que la science fût dans » l'âme et qu'il y eût cependant quelque chose de » plus fort qui entraînât Thomme comme un es* » clave (2). » Aristote fait ici allusion à un passage du Proiagoras que nous citerons plus loin, c // est des gens qui nient ^ » désigne Platon. Aristote rapporte d'ailleurs à Socrate la paternité de cette théorie, qu'il considère comme l'expression fidèle de ce que pensait le vieux philosophe. La suite le prouTC bien. « Socrate combattait fortement (oXcoç «ptaysto) » cette proposition [qu'un homme fût sciemment în- » continent], comme si l'incontinence n'existait nul- > lemeut (<b; oùx oucviç àxpactaç) : car personne n'agit » contrairement au mieux avec conscience, mais par

» ignorance. Oùôfivac yàn uw)Xa(/.€avovTa irpaTTeiv irapi to

» péXTKJTov, oiXkk 5i' ayvoîav. » — Fortes expressions qui ne sont que la traduction fidèle du %ax.Q; éxùv oujsiç. Au motixcSv est substitué {i?coXa(/;êavcav : celui qui prend le mauvais parti ne le soupçonne même pas. Et il s agit bien ici du vrai Socrate ; car Aristote nous dit qu'il combattait fortement^ de- tout points Topinion reçue. C'est donc d'un personnage réel qu'il s'agit.

(1) Voir notre Philosophie de Socrate f t. I, et noire édition classique des Mémorables (Deiagrave, in- 12).

(2) Elh. Nie, I, m.

Ce qui revient à Platon est désigné par tiveç, ce qui revient à Socrate, parScoxpanî;.

Plus k)in, Aristote va distinguer profondément l'opinion de Platon et celle de Socrate. Ce passage est des plus remarquables, et nous ne pouvons assez nous étonner de la négligence des critiques, qui n'y ont apporté aucune attention. « Ce discours, dit Aristote en parlant de la thèse socratique, met en doute ce qui est évident; et en outre il eût fallu chercher, au sujet de la passion, en la supposant produite par l'ignorance, quel est ce mode d'ignorance. » Mais, si Socrate n'a pas su distinguer les liverses sortes d'ignorance, Platon l'a fait, comme on va le voir. « Il y a des gens (tivsç), continue Aristote, qui accordent une partie de ce qui précède, et rejettent l'autre. Qu'il n'y ait rien de plus puissant que la science, ils l'accordent; mais qu'on ne fasse rien contre ce qui diparu meilleur (i;apà to ^oÇav péArtov), ils ne l'accordent pas ; en conséquence, ils disent que l'incontinent qui se laisse dominer par les plaisirs n'a point la science^ mais ïopinion. » — Nous dénwntrerons plus loin, de la manière la plus décisive, que la doctrine dont parle Aristote est celle de Platon, telle qu'il l'a exposée dans le 9" livre des Lois^ et nous y trouverons la solution de toutes les difficultés qui ont embarrassé les interprètes. < Mais, ajoute » Aristote, s'il y a chez l'incontinent simple opinion » et non science, s'il n'a point une conception sûre

> et capable de résister [aux passions], mais unecon-^ i> ception faible, comme celle des gens qui doutent, » on doit pardonner à l'homme qui ne reste point » ferme dans ses conceptions, en face de passions » fortes. Et pourtant, il n'y a point de pardon pour la

> méchanceté. »

388 RAPPORT DES IDÉES A l' ACTIVITÉ,

On trouve dans la Grande Morale un passage analogue et non moins explicite (1).

Dans son Éthique à Nicomaque (2), Aristoto répète que Socrate identifiait purement et simplement la vertu avec la science, et il ajoute en faisant allusion à Platon : « Tous ceux qui aujourd'hui définissent la vertu, ajoutent qu'elle est un état habituel, conforme à la droite raison (xaTa tov ôpôov Wyov Z^w). » Platon introduit donc de nouveau dans la vertu l'élément sensible et moral (-aOo; xal /.Oo;), négligé par Socrate. Et en effet, on sait que la vertu unique, pour Socrate, était la science ; pour Platon, la science n'est que la vertu de rintelligence; la vertu de l'âme en général est la /</;tice ou accord des diverses parties de l'âme. DansSo-

(1^ « Est-ce que rincontinent possède une certaine science (ims- » Triay.v Tivat), par laquelle il connaît théoriquement et recherche It^ n choses mauvaises (Oitt>pst xil i(tTâ![tt) ? — Mais de nouveau il paraîtra » étrange que ce qu'il y a de plus puissant et de plus solide en nous sou >• vaincu par quelque chose; car, de tout ce qui est en nous, la science n est la chose la plus stable et la plus capable de nous forcer ((Aevt(u>)ik TXTov xxt ^ixoTtxuTaTGv) ; de sorte que de nouveau ce discours s'oppose >• à ce qu'il y. ait science (tû wn tîvatt tmarrlaiiv, lege t» tlvst). N'y a-t-il » donc point science y mais seulement opinion? » (C'est la solution l)latonicienne, qui est un adoucissement à la solution socratique.) « Maif: » s'il n'y a qvCopinion dans rincontinent, il ne sera plus blâmable. Car, » s'il fait le mal sans pleine connaissance et avec une simple opinion, » on lui pardonnera de s'adonner a la volupté ot de faire le mal, puis- » qu'il ne sait pas pleinement que la chose est mauvaise, et qu'il n'a I) qu'une simple opinion. Et ceux & qui nous pardonnons, nous ne les » blâmons pas. Ainsi l'incontinent, s'il n'a qu'une opinion, ne sera pas D blâmable. Et pourtant il est bl&mable. Voilà les discours qui nous )} jettent dans des difficultés : en effet, les uns [PlatonJ niaient qu'il y M eût science, montrant qu'il surviendrait dans ce cas une absurdité |à » savoir que la science pût être vaincue] ; les autres [Socrate] niaient >i qu'il y eût même une simple opinion, et ils nous montraient aussi » l'absurdité qui en surviendrait » [à savoir qu'on choisirait le mal en le croyant mal]. — [Magn, Mor.. I, vui.) On ne soutiendra pasqu'Aristote, dans ce chapitre^ prête à Socrate une doctrine hésitante et peu radicale; il distingue au contraire avec force la théorie extrême de Socrate et la théorie mitigée de Platon.

;^^)Eth.Nic.,\\,\iu, 1144.

LA LIBERTÉ MORALE DAî«S PLATON. 389

iTate, pure unité rationnelle; dans Platon, unité et inultiplicité constituant l'ordre, ou justice.

Tel est en effet le résultat auquel devait aboutir la théorie des Idées. Engagée dans l'âme, l'Idée ne peut demeurer unité pure : elle est unité dans le multiple^ proportion, harmonie des diverses facultés; elle est le rationnel se soumettant Tirrationnel. Platon était donc amené, comme le dit Aristote, à rendre à la partic irrationnelle de l'âme sa part légitime dans la vertu. Dès lors, celle-ci n'est plus seulement la raison, mais un état habituel (de la partie irrationnelle) conforme à la raison. L'Energie ou 6i>|jLd; reprend son rôle intermédiaire entre le pur sensible de l'Appétit et !o pur intelligible de la Raison: le moyen terme, que Platon cherche en toutes choses, est rétabli. L'Idée pure de la sagesse identique au bien, transportée par Socraie dans l'homme, demeure pour Platon transcendante. Des lors aussi, la volonté reprend une certaine part dans l'harmonie des parties de l'âme qui produit la vertu. Mais ce n'est pas encore le libre arbitre proprement dit : Platon admet seulement qu'on peut ne pas faire ce qu'on croit le meilleur sans en i^tre certain, et il accorde h Socrate qu'on fait toujours ce qu'on ^a/ï le meilleur. Ainsi leôup;, intermédiaire dans Tordre de l'activité entre l'appétit et la raison, répond à l'opinion, intermédiaire dans l'ordre intellectuel entre l'ignorance et la science. De môme que l'opinion ne suit pas une ligne toujours droite et unique, mais peut errer entre la matière et les Idées, de môme l'énergie humaine peut être dirigée en divers sens ou errer entre le bien et le mal, simplement entrevus, mais non connus de science certaine. L'action mauvaise n'est donc accompagnée ni de science absolue ni d'ignorance absolue, mais d'opinion et

de doute. Tel est le moyen terme, suggéré à Platon par la théorie des Idées, entre l'opinion vulgaire qui admet la possibilité de faire ce qu'on sait mauvais, et le rationalisme radical de Socrate pour qui le vice est pure ignorance.

IV. Néanmoins l'esprit socratique était trop dominant dans Platon pour qu'il parvînt à une conception exacte de la liberté autonome. Nous trouverons le plus souvent dans ses dialogues la simple exposition, éloqtiemment fidèle, de la théorie socratique; mais nous le verrons y mêler peu à peu son idée de la So^a, et enfin la soutenir pour son propre compte dans les dialogues dont le héros n'est pas Socrate lui-même, comme les Lois.

On se rappelle que Platon a parfaitement distingué, dans le Gorgias^ la tendance générale de la volonté et les déterminations particulières, la fin voulue et les moyens choisis. « L'homme ne veut point la chose qu'il fait, mais celle en vue de laquelle il la fait. > Aussi « faire ce qui semble le meilleur, n'est pas faire» ce qu'on veut. > Déjà se montre ici la ^o$a, qui nous f^ii paraître souvent meilleur ce qui est moins bon.

Dans le Ménon, on trouve fidèlement reproduite la doctrine de Socrate. On y remarquera que les mots sTri6u[/.etv et pouXsc'ïai sont sans cesse pris l'un pour l'autre (1). Et ces mots sont si bien identiques pour

(1) Voici le passago du Ménon, qui est tout socratique : « Il me parait, Socrate, que la vertu consiste; comme dit le poète, à se » plaire aux belles choses et à pouvoir se les procurer (x«»p«" '* x«^'-^^* » xat ^uvaoOat). Ainsi, j'appelle vertueux celui qu^ désire les belles chose^ n (sTnOufMCvrx tûv xoXûy) et peut se les pi*ocur8r. — Entends-tu que dé- » sirer les belles choses, ce soit désirer les bonnes? — Précisément. » — Est-ce qu'il y aurait des hommes qui désirent tes mauvaises choses. » tandis que les autres désirent les bonnes? Ne te 3emble-t«U pas, inon y» cher, que tous désirent ce qui est bon? — Nullement. — Mais à ton

fJlL LIBERTÉ HORALE DANS PLATOK. 391

Socrate, d'après* Platon, que, dans un autre dialogue, Soerate se moque de la distinction établie par Prodicus entre désirer et vouloir (!)•

» avis, quelques-uns désirent ce qui est mauvais? — Oui. — Veux-tu » dire alors qu'ils regardent le mauvais comme bon (ctoatvsi; — ciioô*». » est synonyme de ^cÇaÇtiv)? ou que, le connaissant comme mauvais j» (Tipwox&vTt;), ils ne laissent pas de le désirer? — L'un et l'autre, ce me » semble. — Quoi ! Ménon, juges-tu qu'un homme connaissant le mal 1» pour ce quMl est (^ipwoxwv) peut le désirer? — Très-fort. — Qifap- « pelles*tu désirer? Est'-ce désirer que la chose lui arrive (^miidat » auTw)? — Qu'elle lui arrive, sans doute. — Mais cet homme s'imagine- » t-il que le mal est avantageux (àçîXeîv) pour celui qui l'éprouve, 9 OU bien sait-il qu'il est nuisible h celui en qui il se rencontre ? — Il y 9 en a qui s'imaginent que le mal est avantageux, et il y en a d'autres » qui savent qu'il est nuisible. — Mais crois-tu que ceux qui s'imaginent « que le mal est avantageux le connaissent comme mal ? — Pour cela, » je ne le crois pas. — Il est évident par conséquent (]uc ceux-là ne dé- 9 sirent pas le mal, ne le connaissant pas comme mal, mais qu'ils dé- » sirent ce qu'ils prennent pour un bien et qui est réellement un mal ; » de sorte que ceux qui ignorent («pccûvri;) qu'une chose est mauvaise, » et qui la croient bonne (ciojxevci) désirent manifestement le bien. — Il y » a toute apparence. — Mais quoi! les autres qui désirent le mal, à ce que 9 tu dis, et qui sont persuadés que le mal nuit à celui dans lequel il se » trouve, connaissent sans doute qu'il leur sera nuisible? — Nécessaire- » ment. — Ne pensent-ils pas que ceux à qui l'on nuit sont à plaindre » en ce qu'on leur nuit? — Nécessairement encore. — Et qu'en tant » qu'on est à plaindre, on est malheureux? — Je le crois. —Or, est- il p quelqu'un qui veuille [^oûXerai prend ici la plaoe d'i77t6ua&Iv] être mal- • » heureux? — Je ne le crois pas, Soerate. — Si donc personne ne veut » être tel, personne aussi ne veut le mal («ùxapa PcuXttm rà xoxà où^tl;). 9 En effet, être à plaindre, qu'est-ce autre chose que désirer le mal » {ÎTOÔojMtv) et se }q procurer? —Il paraît que tu as raison, Soerate; » personne ne veut le mal. — No disais-ta pas tout à l'heure que la » vertu consiste h. vouloir le bien et à pouvoir se le procurer? — Oui, je » l'ai dit. — N'est-il pas vrai que dans cette définition, le VOULOIR » est commun à tous^ et qu'à cet égard 7iul n'est meiiteur qu'un autre y 9 (ro (fciv ^cuMrat iriaiv i^-Koi^ityXaX TnuTÎi fi oùSèv 6 iTtpô; tcu ^tXrtuv.) — J'en » conviens. — Il est clair, par conséquent, que, si les uns sont meilleurs )i que les autres, ce ne peu t. être que sous le rapport du pouvoir. y> Mén,f 77, 78.

(l) On sait que Prodicus s'était reudu célèbre par son art des distinctions et sa recherche des mots propres. «Je t'appelle à moi, Prodicus, dans la crainte que Protagoras ne porte le ravage chez notre ami Simooide. Nous avons besoin pour la défense de ce poète de cotte belle hcience par laquelle tu distingues le vouloir et le désir comme n'étant pas la même chose {vi -n Po?>XM««t *« t^RAuiMÎv ^tsu&ttç «; où Taùtiv ov), et qui

Le Protagoras est un des dialogues les plus explicites sur le point qui nous occupe, et Àristote Pavait évidemment en vue dans sa Morale à iSîcomaque, quand il réfutait, en les comparant Tun à Tautre, Socrate et Platon.

Le premier passage significatif qui s'offre à nous est un long discours de Protagoras, dans lequel le sophiste expose, non sans un remarquable bon sens, les preuves ordinaires du libre arbitre par le mérite et le démérite, la louange et le blâme, les peines et les récompenses. Aristote n'a eu qu'à lui emprunter ses propres arguments. Cette page prouve que Platon, et très-probablement Socrate, n'ignoraient pas ce qu'où pouvait objecter à leur système. Comment supposer d'ailleurs que des dialecticiens qui passaient leur vie à converser n'auraient rencontré aucun contradicteur sur un point aussi délicat, et seraient passés tout près des plus graves ouestions sans en avoir conscience (!)?

te fournit tant d'autres distinctions admirables, telles que celles que tu

nous exposais il n*y a qu'un moment Juges-tu que devenir et Un

soient la même chose? » (Prof a j^.,! 340, h.) L'exemple de PoûXeo6«i e^ criO'joctv n'a donc aucun rapport avec la question qui s*agite en cet entlroit dans le Protagoras. On a le droit d'en conclure que c'était une des distinctions familières à Prodicus, et dont Socrate se moque sans l'admettre. On ne peut s'empôcher de remarquer que c'est ici Prodicus »jul a raison sur Socrate.

{\yProt.^ 323 etsqq. « Je vais maintenant, dit Protagoras, essayer de » démontrer que les hommes ne regardent cette vertu, ni comme un don » do la nature, ni comme une qualité qui naît d'elle-même (w çicsi il-ni » cù^' àiTÔ rvj aÙTcaaToî*), mais comme une chose qui peut s'enseigrner » et qui est le fruit de Texercice {tiript.sXeift;). Car pour les défauts que les » hommes attribuent à la nature ou au hasard, on .ne se fâche point cûn> M tre ceux qui les ont. Nul ne les réprimande, ne leur fait des leçons, ne n les châtie (/.oXa^et), afin qu'ils cessent d*étre tels ; mais on en a pitié D (sXEouffiv). Par exemple, qui serait assez insensé pour s'aviser de corn riger les personnes contrefaites, de petite taille, ou de complexion » faible? C'est que personne n'ignore, je pense, que les bonnes qualités » de ce genre, ainsi que les mauvaises, viennent aux hommes de la na-

C'est pourtant dans le même dialogue où les objections sont le mieux posées que sera soutenu avec le plus d'énergie le xaxoç exwv oùSeîç. — « Simonide n'était pas » assez peu instruit (âiçai^suToç) pour dire qu'il louait » ceux qui ne font aucun mal volontairement, comme

> s'il y avait des hommes qui commissent volontaire-

> ment le mal (ot exovTe; xa)ti TCoiouciv). Pour moi, je suis ^ à peu près persuadé qu^ aucun sage (oùJelç tûv aoçûv » av^pôv) ne croit que qui que ce soit pèche de plein 1 gré, et fasse volontairement (ExovTa) des actions 1 honteuses et mauvaises ; mais les sages savent très-

> bien que tous ceux qui commettent des actions de » cette nature les commettent involonlairement

» (axovTeç icoiouai) (1). »

» ture, non de la fortune. Mais pour les biens (à-^a8â) qu*on croit que » l'homme peut acquérir par Tapplication (iitiaiXtiaç), Texercice (àaxxatcoç) » et Tinstruction (Max'iOi lorsque quelqu'un ne les a point et qu'il a » les vices contraires, c'est alors que la colère, les châtiments et les ré- » primandes ont lieu. Du nombre de ces vices sont V injustice, Vimpiélé, » et, en un mot, tout ce qui est opposé à la vertu politique. Si l'on se » fâche en ces rencontres, si l'on use do réprimandes, c'est évidemment » parce qu'on peut acquérir cette vertu par l'exercice et par l'étude. En » eSTel, Socrate, si iu veux faire réflexion sur ce qu'ion appelle punir » les méchants et sur ce que peut cette punition^ tu y reconnaîtras l'o- ^ pinion oîi sont les hommes qu'il dépend de nous d'acquérir la vertu » («opgioxiuaotiv slvai àptnnv). Personne ne châtie ceux qui se sont rendus ^ coupables d'injustice par la seule raison qu'ils ont commis une injus- » tice, à moins qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable.

* Mais lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige^ » on ne ch&tie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait empô- » cher que ce qui est fait ne soit fait ; mais à cause de la faute à venir, » afin que le coupable n'y retombe plus et que son châtiment retienne » ceux qui en seront les témoins. Et quiconque punit par un tel motif » est persuadé que la vertu s'acquiert par l'éducation (Trsr.tîrjTrv) : aussi » se propose-t-il pour but, en punissant, de détourner du vice. Tous ceux » donc qui iufligent des peines, soit en particulier soit en public, sont » dans cette persuasion. Or, tous les hommes punissent et châtient ceux

* <îu'ils jugent coupables d'injustice, et les Athéniens, tes concitoyens, » autant que personne. Donc, suivant ce raisonnement, les Athéniens ne " pensent pas moins que les autres que la vertu peut être acquise et ea-

* seignée (irxpâtaxrjxaTby x*t îi^axTov). » (0 Prot., 345, d.

394 RAPPORT D£S IDÉES A l'aCTIVITJI.

Plus loin se troave le beau passage sur ia science, auquel Aristote fait allusion :

€ Allons» Protagoras, découvre-moi tes sentiments » sur la science. Penses-tu sur ce point comme la » plupart des hommes, ou autrement? Or, yoici » l'idée que la plupart se forment'de la science. Ils » croient que la force lui manque, et que sa destinée » n'est pas de gouverner et de commander (où5' wx'^^^

> o»j5* *^YE(iLovi%6v, oùS' ccpjriKÔv slvai) ; ils s'imaginent au j> contraire que souvent elle a beau se trouver dans un » homme, ce n'est point elle qui commande, mais 9 quelque autre chose> tantôt la colère, tantôt le plai- » sir, tantôt la douleur ; quelquefois l'amour, souvent » la crainte; se représentant réellement la science » comme une esclave que toutes les autres choses traî- » nent à leur suite, comme il leur plaît. > Çù<sr:tù fltvXpaxdScw ir8pw>.y.o(jt.ér/iç, expressions qui se retrouvent textuellement dans Aristote.) c En as-tu la même idée,

> ou juges-tu que la science est une belle chose, faite

> pour commander à l'homme ; que quiconque aura

> la connaissance du bien et du mal (yt-j'vcacz^ tk » TâyaOà xat xay.à), ne pourra jamais être vaincu par » quoi que ce soit (avi iv xpa-mÔTivai ûto (itiJcvo;), et we p fera autre chose que ce que la science lui ordonne

> (oiGT iXk' otTTa TjpaTTeiv ïi à iv 'h STridTvifirj TuXtWf) ; qu'eitf n

> l'intelligence (çpoV/icnv) est suffisante pour défendre » l'homme contre toute attaque? — Socrate, me » répondit-il, la chose me paraît telle que tu le dis, ï et il serait honteux pour moi plus que pour tout 9 autre de ne pas reconnaître que la science et la • sagesse (coçiav /.al S7ncr/fa7,v) sont ce quMl y a de plus

> fort parmi les choses humaines. — On ne peot^

> lui dis-je, répondre mieux ni avec plus de vérité

> (na^wç xal aVvjôû;) . Mais sais-tu que le pins grand nom-

LA UBERTÉ MORALE DAIfS PLATON. 395

> bre n'est pas en cela de ton avis ni du mien, et

> qu'ils disent que beaucoup de gens^ connaissant le » meilleur, ne le veulent pas faire, quoique cela soit en » leur pouuoiry et font tout autre chose (mkXaiK 717*

» aW iXk» icparretv). »

Ârrètons-nous sur cette phrase significative, où la déterminatien volontaire (èOAeiv) est nettement exprimée ; tous les éléments du libre arbitre s'y trouvent : connaissance du bien, y^YVttaxovra;; possibilité défaire ou de ne pas faire, êÇov «ùToiç ; acte de volonté, è^>etv (qui est plus fort que ^uXeGOai et ne peut se confondre avec désirer) ; et enfin, accomplissement du contraire de ce que la raison jugeait le meilleur, ttoocttsev oXXa. La question est donc clairement posée; voyons la réponse.

€ Tous ceux à qui j'ai demandé quelle était la cause » d'une pareille conduite, m'ont répondu, que ce qui

> fait qu'on agit de la sorte, c'est qu'on se laisse % vaincre par le plaisir, par la douleur ou par quel- » qu'une des autres passions dont je parlais tout à » l'heure (iittouia^vouç, xpaTou(x6vou;) . » Socrate ne semble même pas se douter, pas plus que Protagoras, qu'il puisse exister un pouvoir de résolution indépendante, capable de se formuler ainsi : — Je veux parce que je veux. — Socrate ne comprend la résolution que par le motif rationnel ou le mobile passionné; et tel motif, telle résolution, c Vraiment, » Socrate, continue Protagoras, il y a bien d'autres » choses sur lesquelles les hommes n'ont pas des

• idées justes. — Essaie donc avec moi, Protagoras,

• de les détromper et de leur apprendre en quoi con- » siste ce phénomène qui se passe en eux, et qu*ils

> appellent être vaincu par le plaisir, et en consé-

396 RAPPORT DES IDÉES A l'aCTIVITÉ.

» quence ne pas faire ce qui est le meilleur^ quoi- » quon le connaisse. [Il s'agit toujours de faire^ et » non pas seulement de vouloir J\ Peut-être que, si » nous leur disions : 0 hommes ! vous ne parlez pas » selon la vérité, et vous êtes dans Terreur, ils nous ï demanderaient: Protagoras et Socrate, si nous » définissons mal ce qui se passe dans Tâme, en disant » que c'est être vaincu par le plaisir, qu'est-ce donc? » Et apprenez-nous ce que vous pensez à cet égard? » — Quoi donc, Socrate, convient-il que nous nous » arrêtions à examiner les opinions du vulgaire, qui » dit sans réflexion tout ce qui lui vient à l'esprit?

> — Je pense que cela nous servira à découvrir le » rapport du courage avec les autres partie^ de la » vertu... Je leur répondrais: Écoutez, nous allons » tâcher de vous l'apprendre, Protagoras et moi. » N'est-il pas vrai que c'est dans les occasions sui- » vantes que la chose vous arrive? Par exemple, vous

> vous laissez vaincre par le manger, le boire, les » plaisirs de l'amour, toutes choses agréables, et ï vous faites des actions mauvaises, quoique vous les » connaissiez pour telles. Ils en conviendraient. > Socrate se rabaisse ensuite au niveau du vulgaire, qui place le bien dans le plaisir et le* mal dans la douleur, afin de le réfuter par ses propres principes. Car, si le plaisir est un bien, on fait donc le mal vaincu par le bien. Ainsi, Socrate n'a pas besoin d'autres principes que ceux mêmes de la foule pour être déjà capable de réfuter la prétendue défaite de la science. Dans ce cas, dit-il, employant une comparaison qui devait être souvent reproduite, c nous ressemblons tous à un » homme qui, sachant bien peser, met d'un côté les » choses agréables, de l'autre les choses désagréa- » blés, et celles qui sont proches et celles |qui sont

» éloignées, les pèse dans sa balance et décide de quel » côté est l'avantage. .. Puisque cela est ainsi, répondez » encore. Les mêmes objets ne nous pâraissent-ils pas

> plus grands, étant vus de près, et plus petits, étant

> vus de loin ? N'en est-il pas de même pour la gros- » seur et pour le nombre ? Et les sons égaux, entendus » de près, ne sont-ils pas plus forts, et plus fai- » blés si on les entend de loin ?» — C'est donc par une illusion d'optique qu'on préfère le plaisir prochain au plaisir futur, même quand celui-ci serait plus grand. On ne possède pas l'art de mesurer, la science de la mesure. De sorte qu'en dernière analyse, c'est un défaut de science et une erreur de l'esprit qui est la cause de cette prétendue impuissance de la science. La science n'est donc vaincue que par le manque de science (1); telle est la conclusion à laquelle on arrive nécessairement, alors même qu'on se contente de cette définition vulgaire du bien : la plus grande somme possible de plaisir. Et on y arriverait encore mieux s'il s'agissait du bien véritable. « Lors- » que nous sommes tombés d'accord, Protagoras et

> moi, que rien n'était plus fort que la science, et

> que partout où elle se trouvait, elle triomphait du

> plaisir et de toutes les autres passions, vous, au

> contraire, vous prétendiez que le plaisir est souw vent vainqueur de l'homme même qui a la science » en partage, et nous n'avons pas voulu vous ac- » corder ce point ; vous nous avez demandé après » cela : Protagoras et Socrate, si se laisser vaincre » par le. plaisir n'est pas ce que nous disons,

> qu'est-ce que c'est? et apprenez-nous en quoi » vous le faites consister. Si vous vous avions alors

(1) Protag., ibid., 348.

398 happort des idées a l'activité.

» répondu tout aussitôt que c^est dans Vignorance » (oTt «(jLa6ta), vous vous seriez moqués de nous; à » présent vous ne pouvez le faire sans vous moquer » de i^ous^mémes. » (Phrase qui prouve que la doctrine du bien identique au plaisir était une simple concession provisoire, pour réfuter le vulgaire par lui-même.) t Car vous avez reconnu que ceux qui » pèchent dans le choix des plaisirs et des peines, » c'est-à-dire des biens et des maux, pèchent par dé- » faut de science, et non de science simplement, mais

> de cette espèce particulière de science qui apprend » à mesurer les choses. Or, vous savez que toute ac-

> tion où l'on pèche par défaut de science a l'igno- » rance pour principe. Ainsi, se laisser vaincre par » le plaisir est la plus grande de toutes les ignoran- » ces. •

€ Il n'est personne, conclut Socrate, qui, sachant » ou opinant (ours et^wç oiîte oio|ievo;) qu'il y a quelque » chose de mieux à faire que ce qu'il fait, et que cela » est en son pouvoir (PAtio, xal ^uvarà), fasse ce- » pendant ce qui est moins bon, quand le meilleur

» dépend de lui (irotaî TauTa,?;ov Ta Pe^Tio)); et être

» inférieur à soi-même n'est autre chose qu'igno- » rance, comme c'est sagesse d'y être supérieur {o\tSi

» To -^TTO) eîvai aÙTov, aX>.o ti yj i^LoAiaj oiSè xeittw £«utw

» oiklo Ti Y) aotpîa). » Dans cette phrase est pour Platon la solution du problème, qu'il cache à dessein dans un dialogue tout réfutatif. Socrate conclut que celui qui a la science ou même V opinion du bien, fera le bien ; o'ïre et^ùç, ouxe oio(X£vo(. C'est bien là en eiîet la doctrine de Socrate, que Platon reproduit ici exactement; mais dans cette distinction qu'il feiit en passant est renfermé à ses yeux le mot de l'énigme. € Mais quoi? ajoute Socrate, qu'est-ce qu'être igno-

rant, selon vous? N'est-ce point avoir une opinion fausse {^eoiri SoÇav), et se tromper sur les objets de grande importance? — Sans doute. — N'est-il pas vrai que personne ne se porte ^volontairement au mal (exwv «px^Tat) ni à ce qu'il croit être mal {wSi i-d àouratjtaxà eïvai) ; qu'il ne pai^aît pas être dans la nature de l'homme de se résoudre à aller vers

ce qu'il croit mauvais (arl à oïe-at y-ouci eîvai fiÔeXtiv

uvat) de préférence aux choses bonnes; et que, quand on est forcé entre deux maux d'en prendre un (atpeicOai), personne ne prendra le plus grand, lorsqu'on peut prendre le moindre (e^ov to êXoct- TDv)(l)?... Jamais personne ne se portera vers ce qu'il regarde comme un mal, ni ne le choisira volontairement (Xafjiêavsiv exovTa) . . . Lorsque les lâches refusent d'aller à ce qui est le plus beau, meilleur et plus agréable, le connaissent-ils pour tel ?.. . Lorsqu'ils sont hardis en des choses honteuses et mauvaises, est-ce par un autre principe que par le défaut de connaissance et l'ignorance? — Non... — La lâcheté est donc l'ignorance des objets qui sont à craindre et de ceux qui ne le sont pas (2). » Nous ctrouvons là non pas seulement, comme on l'a prétendu, la tendance générale au bien, mais le choix déterminé au meilleur avec certitude, sinon avec nécessité, et l'omnipotence de la science victorieuse de tout le reste.

Dans le Sophiste y où Socrate est simple spectateur,

(1)M. Lévéquo, qui s'efforce de trouver la doctrine du libre arbitre ilans Platon, cite seulement cette phrase dont il nous semble trop diminuer l'importance. Rapprochée de tout ce qui précède, elle n'exprime plus seulement la tendance générale au bien, mais la certitude du choix «'" meiUeur, ce qui est bien différent. {Mém. de VAc, t. 76«, p. 6.)

;2) ProL, Ib.

400 RAPPORT DES IDÉES AL'AtTlVlTÉ.

la confusion de la méchanceté et de l'ignorance n'est plus aussi complète. Tout en les rapprochant, l'éléale les distingue, quoiqu'il les rapporte évidemment à des causes analogues et involontaires. Cet étranger d'Élée représente Platon lui-même.

€ 11 y a dans l'âme deux sortes de vices. L'un est ï pour l'âme ce qu'est pour le corps la màtadie, l'autn» » ce qu'est la laideur. Maladie et désordre du corps, » ((XTûcdiv), n'est-ce pas la même chose pour toi? Le » désordre est-il autre chose que la désunion (^laçopav), » provenue par suite de quelque altération (5iaç9opà;i, » entre des choses que la nature a faites alliées et do

> lamême famille? — Nullement. — Et la laideur est- » elle autre chose que le défaut d'harmonie (âacTowvi » qui est désagréable partout où il se trouve ? — Pas

> autre chose. — Eh bien, dis-moi, ne remarqnons- » nous pas dans l'âme des méchants une désuniou » entre les opinions et les désirs (Jo^ai, tmôu^iai), entre » le courage et les plaisirs (6uu.o;, r.Jovai), entre la rai- • son et les chagrins (Xcîyov T^uwatç), un conflit véritable

> entre tout cela? » — On remarquera l'opposition établie entre les opinions et les désirs ; Platon ne dit pas la science et les désirs, car il n'admettrait pas qu'on pût avoir la science d'un bien, sans en avoir le désir ou le vouloir; mais il admet que les désirs peuvent contredire les opinions. Je conjecture, j'opine qu'une chose est bonne, et cependant je ne la désire ni ne laveux: c'est ce désordre qui constitue la méchanceté. L'opposition du courage et des plaisirs, de la raison et des peines (peut-être vaudrait-il mieux lire avec Heindorf: delà raison et des plaisirs, du courage et des peines) n'est que la conséquence de l'opposition première entre l'opinion et le désir. Quant au terme X'îp;, il ne désigne pas la science (è7:wyr/)p,), mais seulement

la raison» la faculté logique. Le désir étant dirigé par une fausse opinion^ il en résulte qu'on se réjouit ou qu'on soufire contre la raison. Ce qui est incontestable, c'est que Platon admet ici la possibilité d'un désac* cord entre l'inclination et l'opinion, tandis que Socrate eût rejeté cette possibilité : outc ei^ùç, outs otof^evo;, àii-' û à^M^lt Proiagoras . . .

« Et cependant ces choses-là sont nécessairement » faites pour être alliées. — Assurément. — En appe-

> lantdonc la méchanceté discorde et maladie de

> Fâme (cTàciv Jtal vocov), nous parlerons avec justesse?

> — Oui. » — Pour Socrate, il n'y a jamais discorde réelle ; on désire et on agit toujours conformément à ce qu'on croit. U y a donc simplement ignorance ou science. Au contraire, Platon va distinguer, la lutte intérieure des facultés de l'échec éprouvé par l'intelligence dans la poursuite du vrai.

c Maintenant, si une chose susceptible de mouve* ment et dirigée vers un but quelconque, et cherchant à l'atteindre, passe à côté et le manque à« chaque fois, est-ce par harmonie, ou n'est-ce pas plutôt par défaut d'harmonie et de proportion (a^tc- Tpueç) entre cette chose et le but, qu'il faudra dire que cela est arrivé ? — Par défaut d'harmonie. — Or, nous savons que pour toute âme V ignorance est in-

ifoloniaire (^X'^v «coucav irôcGav itav cêYvoouoov). — Très-

certainement. — Et l'ignorance, pgur l'âme qui aspire à la vérité Çin àVifOeiav ôp(ito>[iiv>i;), n'est pas autre chose qu'une aberration, qui fait que l'intelligence passe à côté de son but. — Nul doute. — Une âme déraisonnable (âvoTiTov) est donc une âme laide et mal proportionnée (aî<7,p«v ym «fUTpov). — Selon toute apparence. »

Dans la méchanceté^ il y avait contradiction entre

402 RAPPORT DES IDÉES A l' ACTIVITÉ.

les facultés diverses ; dans V ignorance, il y a amplement disproportion entre les puissances de Tâme et leur but. L'âme aspire à la vérité; le désir n'est donc pas ici opposé à l'intelligence. L'opposition ne se produit qu'entre l'ensembledes moyens d'une part, et leur fin de l'autre. C'est disproportion, impuissance, laideur; chose imputable à la nature, nullement à la volonté (a)coufjav).

€ Il est donc démontré qu'il y a dans l'âme deux » sortes de maux : l'un, qui est appelé par la foule ï» méchanceté {m^Tt^U) y est évidemment la ma/a^f€ de » l'âme. — Oui. — L'autre est ce qu'on appelle igno- > rance ; mais on ne veut pas convenir que, quand » ce mal se trouve dans l'âme, à lui seul il est déjà un » vice {jMLxioi). — Il faut pourtant bien accorder, ce » dont je doutais quand tu l'as dit tout à l'heure, » qu'il existe dans l'âme deux sortes de vices, et qu'on » doit considérer comme maladie en nous toute là- » cheté, tout excès, toute injustice ; et comme laideur, •» l'ignorance à laquelle notre âme est sujette de tant » de manières. »

Certes, l'injustice est encore conçue dans ce passage d'une façon contraire à l'opinion générale : elle est réduite à une maladie, à une discorde survenue par suite de quelque altération {U StafOopa;, iiafopav), et comme personne ne veut être malade, l'injustice est involontaire. Malgré cela, l'injustice admet une certaine opposition du choix et de V intelligence, tandis que l'ignorance ne l'admet pas. La confusion n'est plus aussi absolue que dans Socrate lui-même. Aussi 1 art de guérir l'injustice n'est plus entièrement confondu avec l'art de guérir l'ignorance.

€ N'existe-t-il pas pour le corps deux art^quis'apï pliquent à ces deux sortes de maux ? — Lesquels?—

> Pour la laideur la gymnastique, et pour les mala- • dies la médecine. — Il est vrai. — Èhbien! pour

> l'intempérance, Tinjustice et la lâcheté, la justice

> qui punit (ii xo>^cTi)cyi) est, de tous les arts, le plus

> convenable. — A ce qu'il semble du moins, sauf » erreur humaine. — Et est-il un art plus propre à

> la guérison de toute sorte d'ignorance, que l'art de » l'enseignement (Sidac^a^uvi) ? — Non, aucun (1). »

Déjà se montre ici, au sein même de Vitwolontaire^ une distinction possible entre ce qui est imputable dans un certain sens à l'individu, et ce qui ne lui est sous aucun rapport imputable. Distinction sur laquelle reposera, dans les Loisy cette théorie de la pénalité qui a tant tourmenté les interprètes. Injustice et ignorance sont, dans le fond, involontaires. Mais dans l'ignorance, le mal est extérieur pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est simplement l'impuissance des moyens tendant à leur fin sans l'atteindre. La fin est hors de l'âme, et le rapport des facultés à cette fin est extrinsèque. On ne peut donc pas ici porter une correction violente dans le sein même de l'individu ; ce qui ne servirait absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle de l'âme. On guérit un boiteux et un difforme par la gymnastique, non par des corrections. L'injustice, au contraire, est un trouble accidentel, tout intérieur, qui résulte d'un renversement d'ordre dans les rapports mutuels des facultés et dans leur hiérarchie. Cette maladie morale est toujours involontaire, mais la cause n'en est pas moins intrinsèque. Comment donc la guérir ? en agissant par la correction et la douleur sur ces facultés mêmes qui entrent en lutte. Le désir contrarie Vopinion^ parce que le plaisir

CI) Soph.t p. 228.

404 RAPPORT DES IDÉES A l' ACTIVITÉ.

le séduit; le correcteur vous fait éprouver de la peine pour rétablir Téquilibre ; dès lors, la crainte de la peine compense l'amour du plaisir, et Tordre reparait. Votre courage se laissait vaincre par la t^o/r^p/^'; on le relève en plaçant la doulepr du côté où il se laissait entraîner et abattre. C'est comme une révulsion médicale. On vous traite par le fer et le feu, et on ne recule pas devant les moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie. Le mal artificiel guérit le mal qui s'était produit spontanément. C'est la théorie que Socrate lui-même expose dans le Gorgias^ et qu'on retrouve dans la République et les Lois. Cette différence d'imputabilité entre Tignorance et l'injustice ne les empêche pas, encore une fois, d'être toutes les deux involontaires ; seulement les causes sont tantôt intérieures, tantôt extérieures.

Aussi la maladie de l'âme est-elle formellement déclarée involontaire dans le Tintée. Quoique distincte de l'ignorance, elle n'en a pas moins l'ignorance pour cause prochaine et externe. De là la part de la société, de la famille, et enfin du corps dans les fautes de l'âme, c Les maladies de l'âme naissent de l'état » du corps ainsi qu'il suit {^\k Ga>(jLaTo; l^iv)« Il faut

> convenir que le mal de l'âme > (vocov est pris ici » en un sens plus large que dans le Sophiste), t c'est j> le manque d'intelligence, et qu'il y a deux espèces » de manque d'intelligence, savoir la folie et l'igno- » rance (pLxviav, x«l à[i.xôiafv). > — La folie est un désordre accidentel, correspondante la maladie proprement dite du Sophiste; l'ignorance est une laideur naturelle. € Par conséquent, toute affection qui

> contient l'un ou l'autre de ces maux doit être ap- » pelée maladie » (toujours au sens large du ternie).

< Ainsi il faut dire que les peines et les plaisirs exces- » sifs sont les plus grandes maladies de Tâme. En » effet, rhomme qui est trop joyeux ou qui est au

> contraire accablé de peines, s'empressant de » prendre intempestivement tel objet (ciçeuâwv é^ew) 9 ou de fuir tel autre, ne peut ni voir ni entendre ce » qui est droit (opOov) ; mais c'est un furieux qui » alors n'est guère en état de participer à la raison

# (Xo^tcpLoO (ACTei/eiv). » Remarquons ce 9ire*JÂ(av iXciv ; on choisit avant d'avoir sérieusement réfléchi et, d'après une opinion vague, choix qui n'a rien de libre aux yeux de Platon. € Celui dans la moelle duquel s'en- » gendre un sperme abondant et impétueux... est » comme un furieux pendant la plus grande partie » de sa vie, à cause de ces peines et de ces plaisirs ex- » cessifs, et ayant une âme malade et insensée par la

» faute du corps (vcao'jaav xal açpova Oico toù G(i(jiaroç), il

» est considéré mal à propos (xaxô);) com me un homme

9 volontairement mauvais (xax&^ixciv). En réalité, le

» dérèglement dans ces plaisirs est une maladie

• de l'âme, produite en grande partie par un cer- % tain genre de fluide qui, à cause de la porosité » des os, se répand abondamment dans le corps et

> l'humecte. De même à peu près (cxe^ov) tout ce » qu'on nomme intempérance dans les plaisirs, et » qu'on reproche comme des maux volontaires (ûç » éxovTwv Tûv xajcûv), n'est pas un objet de justes repro- » ches (oOx ôp9ô; dvci^iÇîTai). En effet, personne n'est » mauvais volontairement (xaxoç (làv yip lxà>v où^etç) ; 9 mais c'est par quelque vice dans la constitution du » corps, par une mauvaise éducation, que l'homme » mauvais est devenu ce qu'il est. Or c'est là un mal-

> heur qui peut arriver à tout homme, malgré qu'on » en ait (xal âxovri). Les douleurs aussi peuvent pro*

406 RAPPORT DES IDÉES A l' ACTIVITÉ. . |

9 duire dans Tâme, par l'intermédiaire du corps, une » grande méchanceté... Les humeurs... produisent » dans l'âme toutes sortes de maladies,... une variété

> infinie de tristesses sombres et de chagrins, comme » aussi d'audace et de lâcheté, de manque de mémoire

> et de difficulté à apprendre. Lorsque, en outre, les

> hommes d'un tempérament vicieux forment de » mauvaises institutions politiques, que de mauvais

> propos sont tenus dans les villes en particulier, et

> qu'enfin on n'enseigne point dès l'enfance une doo » trine capable de remédier à tout cela, c'est ainsi que » tous les hommes deviennent ce qu'ils sont par deux » causes bien indépendantes de leur volonté (*i« i«>

> oKouçKoTaTa) . Il faut toujours s'en prendre plus aux

> parents qu'aux enfants, plus aux instituteursqu'aux 9 élèves. Mais cependant chacun doit tendre ardem-

> ment (irpoOujjLTjTsov), autant quil le peut (ôtctj T^ J-i- » varai), au moyen de l'éducation, des mœurs et des

> études, à fuir la méchanceté et à choisir le contraire » (éXfiv); mais ceci appartient à un autre sujet (1). > — On voit que Platon admet la possibilité d'une réaction au moven de l'étude et de l'exercice, réaction qui sera proportionnée encore au degré de développement intellectuel. La puissance et la liberté croîtront avec l'intelligence, comme elles diminuent avec elle.

La théorie de la pénalité, dans les Lois^ a semblé en ' contradiction avec toutes ces doctrines socratiques. Aussi répète-t-on chaque jour : — Platon a dû admettre le libre arbitre, tel que nous l'entendons, puisqu'il punit le crime avec sévérité. — Ce raisonnement, qui devrait être valable même pour les fatalistes les plus déclarés, comme Spinoza, est sans la moindre va-

(!) Tira., p. 86. •

leur; et Platon n'eût pas admis que la négation même du libre arbitre supprime toute pénalité. Dans cette hypothèse, les actes de méchanceté, consi* dérés en eux-mêmes et absolument, changent sans doute d'aspect ; mais leurs rapports extrinsèques, moraux ou sociaux, ne changent nullement. Supposez deux hommes qui voient les mêmes objets, dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente; tous, les rapports demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront parfaitement dans la pratique. Platon et Âristote châtient également l'injustice; seulement, Platon éprouve de la pitié et une sorte d'horreur esthétique, comme à la vue d'un monstre ou d'un fou ; Âristote éprouve de l'indignation contre l'individu, et une horreur à proprement parler morale; malgré cela, ils agissent de même et sont aussi logiques Tun que l'autre, quoi qu'on en dise. En effet, les animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme les châtie. Si même ils sont dangereux et incorrigible», nous les condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans lequel les penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison. Pour le ramener au bien, il faut d'abord, suivant Platon, essayer de l'éclairer. Si ses yeux sont fermés à la lumière, il faut le châtier ; car la douleur est propre soit à réveiller la raison endormie, sott à la remplacer par une crainte salutaire. En châtiant la béte^ on rend à l'âme sa liberté. Enfin, si la persuasion et la peur sont également impuis^ santés sur l'âme corrompue, il faut renoncer à la guérir : dans ce cas, on se délivre de l'homme vicieux comme d'une bête sauvage ; on le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et de pitié. Loin de rendre les lois inutiles, la négation du libre arbitre,

408 RAPPORT DES IDÉES A l' ACTIVITÉ.

fiït-elle absolue, les rend plus nécessaires et plus infaillibles que jamais ; car, dans Thypothèse même de Platon, si vous éclairez l'intelligence ou faites impression sur le cœur, vous agirez sur la conduite ; or, la loi est propre à éclairer l'intelligence et à émouvoir le cœur : c'est une lumière et une force, qu'une bonne éducation rendra irrésistibles.

Mais il n'y a plus ni bien ni mal, dit'-on. — Si fait, répondrait Platon, il y a encore le bien en soi et le mal en soi, l'ordre et le désordre dans les choses; de plus, il y a le bien en nous et le mal en nous, l'ordre ou le désordre dans nos facultés; enfin, cet ordre ou ce désordre peut être naturel, comme l'ignorance, oo accidentel, comme la maladie de l'injustice. C'est toujours un mal intime, spontané même, si vous voulez, mais non volontaire. — Alors je ne suis pas responsable. — Entendons-nous; c'est toujours à vous qu'on s*en prendra, puisque le mal est en vous et dans l'intimité de votre âme. Quand vous êtes malade, n'est-ce pas à vous qu'on administre des remèdes souvent très-douloureux? £t si votre maladie est dangereuse pour les autres, le législateur va-t-il la laisser suivre son cours, surtout quand il y a des remèdes? Vous voyez bien qu'il y a toujours en ce sens imputabilité à l'individu. En vous punissant, d'ailleurs, mon but n'est pas de vous punir, mais de vous guérir, ou du moins de vous mettre dans l'impossibilité de nuire aux autres. Je rétablis l'ordre dans votre intelligence, dans toutes vos facultés, en vous faisant comprendre votre erreur et la laideur de vos vices ; qu'avez-vous à dire? Que vous méritez l'indulgence et la pitié? Je vous l'accorde ; mais, malgré cette pitié et à cause d'elle, je m'eflForce de vous guérir par la souffirance; sans compter que ma pitié i

regard de vos semblables m'entraîne également à vous châtier, si aucun autre moyen ne réussit sur vous.

De cette doctrine résulte le caractère de pitié et de sévérité tout ensemble que présente la pénalité de Platon. Celui-ci ne punit du reste pas pour punir : il eût volontiers accordé à Protagoras que ce qui est fait est fait et qu'on châtie pour prévenir un désordre semblable à l'avenir dans l'individu ou dans la société. Dans les Lois mêmes, son dernier ouvrage, il commence par poser en principe, à plusieurs reprises, que Vinjustice est involontaire; et il entend par là que, si on connaissait d'une science certaine (£ictcTr;[jL7)), le mal qu'on accomplit, on ne voudrait pas l'accomplir et on ne l'accomplirait pas. En ce sens, tout mal est involontaire; mais Platon n'attache plus ici, comme dans les dialogues socratiques, une force irrésistible à la simple opinion dn bien, et sa dernière conclusion est précisément la théorie que lui attribue Aristote. Cette théorie Se montre dès le IIP livre, dans un passage dont les apparentes contradictions ont jeté les interprètes dans l'étonnement. Sans le secours d'Aristote, en effet, la chose serait inexplicable. € Ce qu'il faut demander, ce n'est pas que toutes choses arrivent conformément à notre volonté (pooXifffei), sans que notre volonté soit elle-même conforme à notre prudence (çpovriaei)... L'objet de nos vœux et de nos efforts doit être la sagesse (oicw; voov eÇei)... La première vertu, directrice (•fl7épv«) delà vertu tout entière, c'est la prudence, et l'intelligence, et l'opinion accompagnée d'un amour et d'un désir

conforme (f povin9iç, xal voOç, xal S6^ol (xct' lfiùy6ç xt xat

èinOup.ia; imtUyrn^) ... Il est daDgereux de faire des vœux quand on ne possède pas l'intelligence (vouv), car il arrive alors le contraire de nos volontés ( pooV/;«<jiv) . . .

Le législateur doit s'efforcer d'inspirer, autant qu'il est possible, aux cités la prudence (fp<iv7}<nv), et de faire disparaître le plus possible l'absence d'intelligence (avoia)... Or voici l'iGNORANCE quon pourrait appeler justement la plus grande : cest lorsque y tout en ayant Vovimoi^quune chose est bonne et bellcy au lieu de l'aimer y on Va en aversion^ et qu au contraire on aime et on embrasse ce qui est mauvais et injuste dans notre opinion (^(>Çav xaXov i âyaOov elvai (ji?) fXx TOUTO9 iyXk (Aw«Y), To ^i irovYipov xal a^ixov joxouv eîwt

fiX^ T8 xal imdC-nxoLi) (1). > On a vu là une double contradiction. D'abord une contradiction avec tous les autres dialogues, où Socrate répète qu'on fait toujours ce qu'on juge le meilleur; puis, une contradiction dans les termes mêmes de ce passage : c'est, d'après Platon, de l'ignorance, et la plus grande de toutes, que de juger qu'une chose est bonne et de ne pas la faire ! c Est-ce donc ignorance, demande-t-on, que de connattre qu'une chose est mauvaise et la choisir; qu'une chose est bonne et s'en détourner (2)? 9 Ces deux contradictions disparaissent quand on admet avec Aristote que la théorie de Socrate, exposée par Platon dans les dialogues socratiques, n'est pas absolument celle de Platon lui-même, et que ce der* nier reconnaît une opposition possible entre la volonté et V opinion. Cette opposition constitue encore pour lui un état d'ignorance (flèpiaOîa) : car, dans ce cas, la science du bien, et surtout du Bien complet qui embrasse le nôtre, est toujours absente; l'illusion profonde qui sépare notre bien du bien en soi subsiste au contraire et mérite d*ètre appelée h [nre

(1) Leg., III, 689, a, sqq.

(2) Gh. Lôvôque: La cause et la liberté chez les phil» grecs ; Mém. dt VAcad. des Sciences morakSf iind.

des ignorances. La suite du passage confirme notre interprétation : c Ce désaccord (^laçtovîa) de la dou- » leur et du plaisir avec V opinion conforme à la rai- > son^ je dis que c'est la dernière ignorance et la

> plus grande (^laçtovîav )vuir/îç tc xai ri^ovxç Tcpo; r/jv xaià

> Xdyov JdÇav, ajJiaOïav fft[\L\ etvai Èoyar/jv %al [iLeyC^TTiv). »

— On sait que pour Platon il y a une distinction profonde entre Vopinion droite et la science. 11 y a même une distinction entre la science et les sciences. On peut posséder une science particulière, comme celle des nombres, et ne pas posséder la science, dans toute la simplicité de ce terme. La science, c'est la connaissance du bien en toutes choses ; seule, la science du bien peut être appelée simplement la science (1). Or, tant qu'on ne la possède pas, fût-on d'ailleurs en possession de plusieurs autres sciences, le désaccord pourra subsister dans l'âme. Par exemple, le mathématicien pourra mentir au sujet des nombres, parce qu'il n'aura pas la science du bien (2). C'est ce qui explique la phrase suivante, où] la théorie de Platon est résumée tout entière, c Lors donc que l'âme s'oppose

> aujc sciences ou aux opinions ou klsi raison, qui de

> leur nature sont faites pour commander, j'appelle cet

» état absence d'intelligence, folie (orav ouv ftirtGTvf[iiaiç, r,

> TouTo ftvoiav irpocayopeuca)... Lorsque les belles notions,

> se trouvant dans l'âme, ne produisent rien de plus,

» mais produisent tout le contraire d'elles-mêmes, je » regarde toutes ces ignorances comme les plus dis-

> cordantes. •• (xaXol èv ^^u^^ ^oyoi èvovre; (jlvj^èv ttoioO^i » irXeoV| iXkjOL ^viTOtiioiç wav TouvavTiov) (3).» On voit COm-

(1) Euthyd,^ 388, d., 290 b; Rep. VI, 505 a-, Parm., 134, c.

(2) Voir notre travail sur VHippias Minor»

(3) Leg., Ul, ihid.

412 RAPPORT DES IDÉES À l'àCTIVITÉ.

bien Platon se rapproche, à la fin, de Topinion commune, abandonnant à Socrate le principe exclusif du Protagoras et du Ménon.

Mais, tout en se rapprochant des idées commuiK^, Platon n'abandonne pas dans les Lois la thèse de Socrate sur le caractère involontaire de l'injustice. Cette opposition du désir avec Yopinion ou même avec les sciences^ qui est pour lui l'injustice même, est toujours une ignorance du bien et une ignorance involontaire. C'est-à-dire que la volonté ne cesse pas de vouloir essentiellement le bien, tout en choisissant ce qu'elle opine être mauvais, ou même ce qu'elle sait faux, laid, mauvais, au point de vue restreint d'uue science particulière, t II faut, dit Platon en parlant • de la pénalité, que tout homme soit et énergique » et douûCy autant qu'il est possible. Car les injustices » d'autrui, quand elles sont graves, difficiles à guérir

> ou même impossibles, il n'y a d'autre moyen d'y » échapper que de combattre, de se défendre par la » victoire et de ne rien laisser sans châtiment (xo^a-

> ÇovT«) ; et c'est chose qu'aucune âme ne peut faire sans 9 une énergie généreuse (OujjloC yewaiou). Quant à ceux » qui commettent des injustices, mais remédiables (tm » 3è)., il faut savoir d'abord que tout homme injuste

> est injuste sans le vouloir (icfiç 6 iSwto; où-^ éîccav iJixo;).

> Car jamais personne ne pourrait volontairement se 9 procurer les plus grands des maux, et encore bien » moins les contracter dans ce qu'il a en lui-même de i) plus précieux; or l'âme, nous l'avons dit, est vérita-

> blement ce qu'il y a de plus précieux ; donc, dans 9 cette précieuse partie de nous-mêmes, personne vo- » lontairement ne recevrait le [plus grand mal et ne » passerait sa vie en le conservant (to jiieyiaTov waôv

j) Mais il est tout à fait digne de pitié (è^wTvoç wovtw;),

> rhomme injuste et en possession des maux ; il con-

> vient donc d'avoir pitié de celui qui contracte un

> mal guérissable et d'adoucir son cowir. Mais contre » rhomme invinciblement et obstinément méchant,

> il faut laisser se déchaîner la colère... A vrai dire, 9 la cause de toutes les fautes pour tous les hommes

• est l'amour immodéré de soi-même : car celui

• qui aime s'aveugle sur l'objet de son amour, de

> manière à mal discerner le juste, le beau et le bon,

> croyant toujours qu'il faut respecter son propre » bien (tiolôcv to aûtoO) au lieu du bien véritable (i). » C'est-à-dire que, si on savait de science certaine tout ce qu'il y a de mauvais et de pernicieux dans l'injustice, on ne serait pas injuste.

Voici maintenant le célèbre passage du IX*» livre où, après avoir déclaré toute injustice involontaire, Platon se trouve en présence d'une distinction admise par tous les législateurs, qui reconnaissent des injustices involontaires et des injustices volontaires : on va voir la doctrine de Socrate aux prises avec la jurisprudence, se maintenant dans ses principes absolus, mais se palliant elle-même par la distinction de la science et de Y opinion.

€ Tous les méchants sans exception sont tels invo- » lontairement dans tout le mal qu'ils font : Oî xaxol

» -jcavTi; €Î; iraévTa eîclv axovrs; xaxol. > Jamais Platon n'a été

plus énergique./ 1 Ce principe posé, voici la consé- » quence qui en résulte nécessairement. — Quelle

• conséquence? — L'homme injuste est méchant, et » le méchant est tel involontairement ; or, l'involonp taire et le volontaire répugnent; donc, après avoir

(I)Io/5, V,73l.

4i4 RAPPORT PES IDÉES A l' ACTIVITÉ.

» posé que l'injustice est involontaire, il faut bien re- » connaître que celui qui viole la justice la viole invo- 1 lontairement; quoique quelques-uns, par esprit de » dispute ou pour se distinguer, prétendent qn*àla vé- 3> rite les hommes sont involontairement injustes, mais » qu'ils violent volontairement la justice («tdvTo; |ùv

» iSfxoùç elvai, ot^ucstv èi ixovra; i7o)^X<Miç). Telle est leur

» pensée; mais cen'est pas lamiennë(l).» Cette phrase ne nous semble pas avoir été comprise par M. Cousin. Platon admet parfaitement, comme on le verra, que si je tue un homme après délibération, je le tue volontairebxent; mais je ne le tue pas pour être injuste, ni avec la parfaite conscience d'être injuste ; donc je sais involontairement injuste: oO^ é>cci>v à^îixoç elpu. Certains esprits subtils accordaient ce principe, mais ils prétendaient qu'on peut dire dans ce cas : ixùv Hxxifù, le verbe indiquant l'action qui est volontaire et en même temps injuste. Non, répond Platon, ce n'est pas en tant qu'injuste que je commets volontairement l'acte ; je le commets volontairement en tant que meurtre, mais non en tant qu'injuste; icparm

ixbiVy ou^ e}&ci)v iSiydfùj oùc$ i%wv âSixo^ e%(ti. c Comment

» donc, continue Platon, m'accorder avec moi-même,

> si toi, Clinias, et toi, Mégille, vous venez m'interro- ^ ger ainsi : Etranger, si les choses sont ainsi, que nous » conseilles-tu de faire par rapport à la république des

* Magnètes? Lui donnerons-nous des lois ou non? —

* Sans doute, répondrai-je. — Mais, répondrez-vous, » distingueras-tu les injustices en volontaires et invo-

> lontaires (âxouiia xal éxouata) , et établirons-nous de » plus grandes pqines pour les fautes et les injustices » volontaires, et de moindres pour les autres? ouéta-

(l) lois, IX, 861.

blirons-DOus pour toutes des punitions égales, ensup* posant qu'il n'y a point absolument de fautes volontaires?.. Rappelons-nous avec combien de vérité nous disions tout à l'heure que nos idées touchant la justice sont pleines de confusion et de contradiction ; et, cela posé, demandons-nous de nouveau si, sans avoir cherché aucune solution à ces difficultés, sans avoir expliqué en quoi consiste la différence entre les fautes, différence que tout ce qu'il y a jamais eu de législateurs dans les divers États ont fait consister en ce qu'elles sont de deux espèces, les unes volontaires, lesautres involontaires, et qu'ilsont suivie dans leurs lois; le discours que nous venons de tenir passera sans autre explication, comme s'il était sorti delà bouche d'un dieu ; et si, sans avoir prouvé par aucune raison la vérité de nos paroles, nous porterons des lois contraires en [quelque sorte à celles des autres législateurs? Cela ne se peut pas, et, avant dépasser aux lois, il est nécessaire d'expliquer comment les délits sont de deux espèces, et quelles sont leurs autres différences- En effet, de deux choses l'une: ou il ne faut pas dire que toute injustice est involontaire, ou il nous faut commencer par prouver que nous avons raison de le dire. De ces deux partis, je ne puis en aucune manière prendre le premier, c'est-à-dire me résoudre à ne pas dire ce que je crois vrai ; silence qui ne serait ni légitime ni permis. Il me faut donc essayer d'expliquer comment les fautes sont de deux sortes; et, si ce n'est point sur ce que les unes sont volontaires et les autres involontaires, sur quel autre fondementalors reposeleurdistinction(l)... C'est ce que je vais faire. Les citoyens, dans leur commerce et leurs

(l) Nous corrigeons la traduction de M. Cousin, qui contient un contre-sens. *

> rapports mutuels, se causent sans doute souvent des

> dommages les uns aux autres (pXaCal Y^'ivovroci); et

> dans ces rencontres, le volontaire et Tin volontaire se 1 présentent à chaque instant. » ~ £n effet, que je vous tue sans le vouloir, le dommage est involontaire; si je vous tue volontairement, c'est un dommage volontaire. La volonté porte sur l'action elle-même, et non sur le caractère injuste ou juste de l'action.— c Mais qu'on n'aille pas dire que toute espèce de dom-

> mage est une injustice, ni s'imaginer en consé-

> quence que, dans ces dommages, il y a deux sortes 3 d'injustices, les unes volontaires, les autres involon-

> taires... Je suis bien éloigné de dire que, si quel-

> qu'un cause un dommage à autrui sans le vouloir » et contre son gré, il viole la justice (à^ucnv (tàv), mais » la viole involontairement (ob&ovta ^è); et de ranger » dans- mes lois ce dommage parmi les injustices in-

> volontaires ; je dirai, au contraire, que ce dommage,

> grand ou petit, n'est nullement une injustice. » C'est, en effet, le dommage causé volontairement qui suppose un désordre de l'âme et une funeste erreur morale. Dans le dommage involontaire, le désordre est tout extrinsèque; dans le dommage volontaire, le désordre' est intérieur et suppose une maladie de l'âme: l'injustice.

Mais cette injustice, pour Platon, demeure toujours involontaire j en tant qu'injustice ou mal de l'âme. Quand je tue un homme volontairement, ma volonté consent au meurtre, mais non à l'injustice et au mal. Je veux l'acte que j'accomplis, mais je ne veux pas être injuste ; je commets donc un dommage volontaire et un meurtre volontaire, mais non pas une injustice volontaire. Car, encore une fois, ce n'est pas être injuste que je veux ; je veux seulement vous tuer, et cela