L^IDÉE DU JUSTE ET LA VERTU

traires qu'on ne peut attribuer à l'Idée une du bien. Le vrai bien et le vrai mal ont un caractère absolu : ils sont ou ne sont pas, et ne peuvent coexister. Or, le plaisir peut coexister avec la douleur; on éprouve du plaisir, dit Socratë dans le Gorgias^ en acquérant quelque chose qu'on n'avait paset qui vous' manquait. Donc le plaisir et la douleur ne sont pas des contraires absolus ; donc le plaisir, chose mélangée et multiple, n'est pas le bien un et sans mélange, Vidée du bien qui exclut d'elle-même sa contradiction, le mal. « Quand tu dis : boire axant soiJ\ c'est comme si tu disais : goûter des plaisirs en ressentant de la douleur... Cependant, il est impossible d'être malheureux quand on est heureux [parce que bonheur = bien absolu et parfait] ; donc, goûter du plaisir n'est point être heureux, ni sentir de la douleur être malheureux, et par conséquent Y agréable est autre que le bon{i). > Après avoir considéré les choses et les phénomènes, considérons maintenant avec Platon les individus où ces phénomènes se produisent. Dire que le plaisir est le bien, c'est dire qu'un homme est bon en tant qu'il éprouve du plaisir. Or, un homme peut éprouver du plaisir à faire ulie chose mauvaise, par exemple à fuir lâchement l'ennemi. Donc il sera, par rapport à la même action, bon et méchant; bon en tant qu'il éprouve du plaisir, et méchant par ce plaisir même. II faut donc, ou admettre une contradiction ouverte, ou conclure que le plaisir n'est pas le contraire absolu du mal, n'est pas l'Idée du bien, c ce bien qui, par sa présence, nous fait appeler bons ceux qui sont bons, comme nous appelons beaux ceux en qui se trouve la beauté (2). »

(1) Gorg,y cb. li. CÎ. Phédon, sur Tunion du plaisir et de la douleur.

(2) GorgiaSy ch. lu. Allusion évidente aux Idées. — Ces pages du Gor"

430 RAFfOVr DES IBÉES À LA VOLONTÉ.

Au-dessus de ces plaisirs mélangés, où la peine et la volupté se rapprochent dans une union étrange, il y a des plaisirs purs. Ce qui fait le vrai plaisir, ce n'est pas son intensité, c'est sa qualité. La blancheur la plus vraie et la plus belle, nous Te savons, n'est pas celle qui renferme le plus de blanc mélangé, maisc'est la blancheur la plus pure, la plus exempte de toat mélange. Il en est ainsi du plaisir.Or, les plaisirs simples ne peuvent naître que des objets essentiellemeni simples : les belles couleurs, les belles figures, les belles lignes, les beaux sons. Ces plaisirs ne sont pas nés de la douleur, leur privation n'est pas pénible ; ils ne sont point comme un remède au besoin; enfin, ils ne sont pas nécessairement mélangés de peine. 11 en est de môme des plaisirs de la science et de ceux delà vertu. Ces plaisirs sont du genre /fn/, parce qu^ilssont tempérés ; et par cela même ils approchent davantage de la vérité et de l'Idée, qui emporte toujours avec elle la mesure.

Mais le plaisir, même dans son état de pureté, conserve un caractère qui l'exclut nécessairement du rang de souverain bien et de fin absolue. Rappelons-noos qu'il y a deux sortes de choses : les unes qui existenl pour elles-mêmes, les autres qui existent pour les premières ; celles-là appartiennent à la catégorie de l'être, celles-ci a la catégorie du phénomène et de la génération. Or le phénomène a lieu en vue de l'existence, le sensible en vue de Fintelligible. Si donc rexistence est le bien, le plaisir qui devient sans cesse et n'eif ja-

(jias sont toutes remplies de la métaphysique des Idées, bien que le mot d'Idée n'y soit pas prononcé. Pourtant ce dialogue esi tout socrâlkjw de fond. M. Grote dira-t-il encore que Platon ne vise pas aux Idées dans presque tous ses Dialogues, conme l'ont cru les anciens et les nodemes ?

l'iBÉ£ D€ juste et LA VERTU. * 434

mais, ne pe«t s'appeler le bien. Sa nature variable, soa origine inférieure, son caractère relatif et dépendant, toat l'empêche d'être confondu avec le véritable but de la vie humaine.

III. Si le plaisir, à lui seul, n'est pas le bien, peut- (Mre est-ce l'intelligence seule qui mérite ce nom. Faisons donc pour l'intelligence ce que nous avons fait pour le plaisir. Supposons une vie toute de raison, • dont soit exclu tout élément étranger. < Quelqu'un dé nous voudrait-il vivre, ayant en partage toute la sagesse, toute rintelligenee, la science, la mémoire qu'on peut avoir, à condition qu'il ne ressentirait aucun plaisir, ni petit ni grand, ni pareillement aucune douleur, et qu'il n'éprouverait absolument aucun sentiment de cette nature (1)? > Cette vie d'insensibilité et d'apathie ne peut satisfaire le cœur; quoique supérieure à la vie de plaisir, elle est incomplète encore et ne peut se suffire à elle-même.

IV. Ce n'est donc pas dans un principe unique, mais dans le genre mixte (sv tô (xïxtw) qu'on peut trouver le souverain bien pour l'homme. Le bien en soi est sans doute infiniment simple, mais il est aussi infiniment riche en déterminations ; ce qui l'exprime le mieux, ce n'est donc pas une chose exclusive, comme le plaisir seul ou l'intelligence seule, mais un mélange harmonieux de l'intelligence et du plaisir. La dualité de ce mélange exprimera les attributs variés du bien ; et l'harmonie qui présidera au mélange correspondra à Tanité du bien. Ce mélange en proportions définies ^ra donc l'imitation la plus fidèle de Tldce.

(l) P/it7., p. 153.

432 RAPPCHiT DES IDÉES A LA VOLONTÉ.

Unissons les connaissances les plus élevées aux plaisirs les plus purs ; que la sagesse préside à cette uniou, qu'elle en écarte tout ce qui est excessif et intempérant, et ce mélange idéal sera comme < une espèce de monde incorporel propre à bien gouverner un corps animé (1). » On le voit, le souverain bien n'est auliv chose que le monde intelligible lui-même dans toute sa variété et dans toute son unité.

Remarquons en terminant que Platon, dans l'examen des différentes sources du bien, telles que le plaisir et l'intelligence, ne fait aucune mention de l'activité et de la volonté libre. 11 ne se demande point si le bien ne serait pas Vactiony la liberté, ou au moins si l'activité n'est pas un élément du bien. A cette question il eût répondu sans doute que l'activité, loiu d'être le bien, est la tendance de l'âme au bien, lu être qui posséderait le bien n'aurait plus besoin de vouloir ni d'agir, puisque sa fin ne serait point hors de lui-même. L'idée d'activité, qui jouera un si grand rôle dans la morale d'Aristote, est complètement omise par Platon dans le tableau qu'il nous donne des différents biens. < Le premier bien, dit-il, est la mesuns le juste milieu, l'à-propos et toutes les autres qualités semblables qu'on doit regarder comme ayant en partage une nature immuable. » 11 s'agit, selon nous. dans ce passage si controversé, des unités intelligibles, principes de la mesure et du nombre. Elles sont, sinon le bien même, du moins le premier des biens. € Le second bien est la proportion, le beau, le parfait. ce qui suffit à soi-même, et tout ce qui est de ce genre, > c'est-à-dire tout ce qui résulte de l'application de l'unité à la variété. « Le troisième bien est l'intelli-

(!) PhiL, ibid..%qq.

l'ibée du juste bt la vertu. 433

gence et la sagesse. » L'intelligence, en effet, suppose l'intelligible comme son objet, et en dépend. Le quatrième rang appartient aux sciences non philosophi* ques, aux connaissances vraies^ aux arts. Au cinquième rang sont les plaisirs purs^ et au sixième rang les plaisirs mélangés (1). Quant à l'activité, on voit qu'elle est entièrement absente, comme n'ayant pas de valeur par elle-même, mais par sa fin.

V. La conformité de l'âme humaine aux Idées, c'est la beauté morale, c'est la vertu . « Nous devons tâcher de fuir au plus vite de ce séjour à l'autre. Or, cette fuite, c'est la ressemblance avec Dieu^ autant qu'il dépend de nous; et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse. Il y a dans la nature des choses deux modèles : l'un divin et bienheureux, l'autre sans Dieu et misérable. Les hommes injustes ne s'en doutent pas, et l'excès de leur folie les empêche de sentir que leur conduite pleine d'injustice les rapproche du second et les éloigne du premier (2). > Toute la morale de Platon est dans ce précepte déjà formulé parPythagore : ôpioSa- 6«i Tô ôeô. L'œil fixé sur l'Idée suprême, l'homme de bien s'efforce de l'imiter. La vertu est une œuvre d'art, et la sagesse ressemble à Phidias : la matière qu'elle façonne, c'est l'âme humaine, fet le modèle qu'elle imite, c'est Dieu. Pour lui ressembler, l'homme doit perfectionner sa nature ; de là, cette définition de la

vertu : H dpe-ril T€>.eid'nîç scti tyîç latâcTOu çuww; (3).

Mais, nous l'avons vu, l'Idée du Bien est l'unité par- Ci) MiZ., 66, a, tr. Cousin, 466. V. sur ce passage célèbre, Schkier-

^mcher,lrïirod, an Phîlèbe; ylsf. Vie et écrits de Platon, 296, s.; StaU-

bauniy Proleg. in PhU.-, Btiter^ 11,345.

(2) Théét., ir. Cousin, t33. — 34, 1>.

(3) Phffd., 91,

faite et réelle, 'enveloppant une variété idéale. Ces traits du divin modèle ne devront^ils pas se retronver dans la grande œuvre d'art, dans l'âme vertueuse? Platon nous l'affirme en effet *: l'âme doit être à la fois variée et une, en mouvement et réglée. Seulement, de ces deux choses, le mouvement et l'harmonie, c'est la seconde qui domine dans la morale platonicienne, au point d'absorber en elle la première ; car ce n'est pas, à proprement parler, l'activité qui produit librement le bien ; c'est, au contraire, le bien qui produit l'activité par son attraction irrésistible, et qui développe harmonieusement toutes les puissances de l'âme, suivant leur degré d'importance (1).

Aux trois parties de l'âme correspond une des feces de la vertu; mais la vertu est une en elle-même (2).

La fonction de la raison est la sagesse j ou la connaissance du hien ^t du rapport de chaque chose au bien. La science, la vraie science, n'est pas quelque chose d'impuissant qui parle vainement à l'homme sans pouvoir se faire obéir. C'est, au contraire, la vertu de gouvernement, maîtresse et mère de toutes les autres (3). < La science est capable de commander à l'homme; celui qui la possède ne sera jamais vaincu par quoi que ce soit et ne fera autre chose que ce que la science lui ordonne (4). » L'enseignement philosophique du bien est donc do la plus grande importance pour la vie morale. Enseigner la science, c'est enseigner la vertu môme.

(1) Réf., VII ; Cf. Bép., IX : Le sage est un musicien. — Cf. Tim. tîO.

(2) ProL, 329, c, sqq.; Loches, 198, d, sqq.; De leg,, XU, 963, c; Polit., 306, a, s.

(3) Rép., IV, 208.

(4) Prot., 229, 230. Il ne s'agit ici que de la science et non de sciences. La science en soi a pour objet le bien en soi et Tunité de tous les biens dans le Bien. Voir VEuthydème et notre travail sur le Second //ippifl*- Voir aussi le chapitre précédant sur la liberté.

L*liyÉÊ BU JUSTE ET LA VERTU. 435

Mais quoi? la vertu peut donc être enseignée? — C'est une question que Platon a discutée dans le Ménon et le Protagoras (4), et la conclusion à laquelle il arrive semble d'abord en contradiction avec ce qui précède. C'est qu'il y a deux espèces de vertus, comme il y a deux espèces de connaissances. La vertu qui naît de la simple opinion, lorsque celle-ci est vraie, ne se rend pas compte d'elle-môme et ne peut s'enseigner (2). La vraie vertu, celle qui procède de la science, peut s'enseigner parce qu'elle se connaît dle-mème. Mais ici encore il y a une distinction à faire. La vertu née de la science ne s'enseigne que dans la mesure où la science même peut être enseignée. Or, nous savons qu'à la rigueur la science ne se transmet pas d'une âme à l'autre, puisqu'elle est une réminiscence^ un passage de la virtualité à l'actualité. Mais, sous un autre rapport, elle peut être enseignée par le moyen d^ interrogations qui la font passer de l'état implicite à l'état explicite. Il en est de même de la vertu. Elle réside originellement dans l'âme en tant

(l)Gf. Eulhyd.y 28 J, e, sqq.

(2) Elle va vers la vérité et le bien, sans savoir comment ni par quelle voie. C'est Taveugle marchant dans le droit chemin : s*ii n'erre pas, c'est que sa bonne fortune ou quelque dieu bienveillant le protège. Rien de plus instable d*ailleurs qu'une telle vertu, qui n'est que V ombre de la vertu véritable {Ménon, 100, a). Elle ressemble à ces statues de Dédale qui sont fort belles, mais ne peuvent tenir eu place. £n outre, comme cette vertu n'est point réfléchie et n'a pas la science d'ellemême, il s'ensuit qu'elle ne peut s'enseigner aux autres. Elle ressemble à la poésie ou à l'inspiration artistique, faveur de la nature ou des dieux, qui ne peut s'acquérir par l'éducation (6éi« piîpa rxpa- •jtpojAtvTç, Ménon, 97, a). Aussi les plus grands citoyens d'Athènes, les Périclès, les Thémistocle, les Cimon, n'ont point rendu plus vertueux par leurs exemples et leurs conseils le peuple qu'ils gouvernaient. Ils n'ont pas même réussi à rendre meilleurs et plus sages leurs propres enfants. Cest la cGnAision de cette vertu de l'opinion avec la vertu de la science qui explique la conclusion du Protagoras, dont Socrate nous indique luimême le caractère relatif. (Voyez les phrases ironiques qui terminent le dialogue. Voir aussi notre travail sur le Second Hippim,)

que faculté; elle est naturelle comme l'idée et le désir du bien ; il suffît donc, pour devenir réellement vertueux, de cette bonne direction de l'esprit qui nous fait apercevoir le bien. Aussi le dialogue consacré à la réminiscence est-il celui-là même où la vertu est représentée comme un don de Dieu qu'il s'agit de mettre en œuvre (1).

Cette interprétation est confirmée de la manière la plus remarquable par ce passage de la République : € Il ne s'agit pas de donner à l'âme la faculté devoir: elle l'a déjà; mais son organe n'est pas dans une bonne direction, il ne regarde point où il faudrait : c'est ce qu'ils'agit de corriger. — En effet. — Les vertus de l'âme autres que la science sont à peu près comme celles du corps. L'âme ne les recevant pas de la nature, on les y introduit plus tard par l'éducation et l'exercice (2). Mais la science semble appartenir à quelque chose de plus divin ^ qui ne perd jamais de sa force et qui, selon la direction quon lui donne^ devient utile ou inutile, avantageux ou nuisible. N'as-tu point encore remarqué jusqu'où va la sagacité de ces hommes à qui on a donné le nom d'habiles malhonnêtes gens? Avec quelle pénétration leur misérable petite âme démêle tout ce qui les intéresse ! Leur âme n'a pas une mauvaise vue ; mais, comme elle est forcée de servir d'instrument à leur malice, ils sont d'autant plus malfaisants qu'ils sont plus subtils et plus clairvoyants... Si dès l'enfance on coupait ces penchants

(1) La conclusion du Ménon est d'ailleurs tout aussi provisoire que celle du Protagoras- « Nous ne saurons le vrai à ce sujet, dit Socrate, qod lorsqu'avant d'examiner comment la vertu se trouve dans les hommes, nous entreprendrons de chercher ce qu'elle est en elle-même. » Tr. Cous., 231.

(2) Platon les appelle dans le Phédon « vertus poliiiqueSf nées de la pratique et de l'habitude. » 54.

l'idée du juste et la vertu. 437

nés avec Têtre mortel, qui, comme autant de poids de plomb, entraînent Fâme vers les plaisirs sensuels et grossiers et abaissent ses regards vers les choses inférieures ; si le principe meilleur dont je viens de parler, dégagé et affranchi , était dirigé vers la vérité, ces hommes l'apercevraient avec la même sagacité que les choses sur lesquelles se porte maintenant leur attention (!).>•

Concluons que la vertu, comme la science, peut être enseignée non par voie de transmission, mais par voie de direction,

La connaissance scientifique du bien, une fois qu'on la possède, se convertit d'elle-même en faits et en actions extérieures, par le mouvement qu'elle imprime à l'énergie humaine. La vertu de la raison devient la vertu du cœur, ou courage. D'où viennent, en effet, la crainte et la lâcheté? De ce que nous croyons apercevoir un mal véritable dans des choses qui ne sont point mauvaises en elles-mêmes, par exemple la douleur, la maladie, la mort. Dissipez cette illusion de l'esprit, l'idée et l'amour des vrais biens l'emporteront sur la crainte des maux imaginaires.

Ce n'est pas tout. La connaissance des vrais biens nous prémunira contre les séductions de ce bien faux et trompeur qu'on nomme la volupté. La science, qui engendrait le courage par son rapport aux maux apparents, engendrera la tempérance par son rapport aux faux biens. < Ces vains fantômes n'exciteront plus dans les âmes des transports violents et des rivalités insensées, comme le fantôme d'Hélène pour lequel lesTroyens se battirent, faute de connaître l'Hélène véritable (2). »

(l)B^.,VII, tr. Cousin, 73.

(î) Rép., IV, 454.

C'est ainsi que la science, par une fécondité merveilleuse, engendre les autres vertus. Sans la sagesse, le courage et !a tempérance ne seraient plus que des vices. Le vulgaire appelle tempérants ceux qui savent ménager leurs jouissances, et qui renoncent à un plaisir danè la crainte d'être privés d'un plaisir plus grand. Il appelle également courageux ceux qui subissent un mal dans la crainte d'un mal plus terrible. Étrange tempérance que celle qui procède de Tintempérance ! Étrange courage que celui qui a son principe dans la peur ! « Ce n'est pas un bon échange pour la vertu que de changer des voluptés pour des voluptés, des tristesses pour des tristesses, des craintes pour des craintes, et de mettre pour ainsi dire ses passions en petite monnaie. La seule bonne monnaie, contre laquelle il faut échanger tout le reste, c'est la sagesse. Avec celle-là on achète tout, on atout : force, tempérance, justice; en un mot, la vraie vertu est avec la sagesse (1). j>

Si, d'une part, il n'y a point de tempérance ni de courage en dehors de la science, d'autre part les vertus du cœur et de l'appétit ne sont pas sans influence sur la vertu de la raison. La sagesse de l*homme n'est jamais une sagesse parfaite et immuable ; elle peut augmenter, elle peut diminuer, elle peut même se perdre. La cause en est dans le mélange sensible de notre nature, dans les appétits corpordsquî peuvent nous faire illusion en nous faisant poursuivre les faux biens au lieu des biens véritables. Il est donc nécessaire, pour le développement de la sagesse, que \k force du cœur dompte les appétits. Le courage et la tempérance, produits par un commencement de sagesse,

(I) PItath, \t. 50.

l'idée du JU6TE ET LÀ VERTU. 430

contribuent à leur tour au progrès de la sagesse même.

Cette solidarité des vertus ne doit pourtant pas nous faire méconnaître leurs différences. Le courage et la tempérance sont des vertus d'exercice et d'habi*tude (1), qui impliquent l'effort et la victoire de l'âme immortelle sur Tâme mortelle. La sagesse, au contraire, a un développement spontané, une fois qu'on a enlevé tous les obstacles. Par une conséquence légitime de la théorie des Idées, tout ce qui dépend de la nature corporelle ne se soumet à la raison que par la discipline et le frein (de là la nécessité du ôufy-o; pour dompter l'appétit) (2) ; au contraire, ce qui tient de la raison pure et de l'Idée s'ordonne de soi-même, et participe naturellement au bien et au beau dès qu'il peut librement s'abandonner à sa propre direction.

Quand Platon considère dans leur ensemble les différentes vertus, il leur donne souvent le nom de justice. Platon exprime par ce mot une idée beaucoup plus élevée que cellequ'on lui attache ordinairement.La justice consiste à rendre, non pas seulement à chaque homme, mais à chaque chose, ce qui lui est dû. Il y a une justice intérieure qui ne sort pas de l'individu, et qui n'est autre chose que l'harmonie des facultés accomplissant chacune leur fonction propre, sans empiéter l'une sur Tautre. La justice ne peut être conçue sans les autres vertus qui en forment pour ainsi dire la matière ; mais celles-ci, à leur tour, ne peuvent subsister sans la justice; car autrement il n'y aurait point entre elles cet accord qui est la condition de la durée: elles manqueraient de la forme qui lie les parties en un tout (3).

(1) Hép,, X, 619, c.

(*) Platon corrige ici la théorie de Socrate. Do même, dans lo Lachh, 'i distingue le courage delà science proprement dite. — Voir le chapitre Prtoédent,

(3) « \a justice (et Platon entend par le juste le bien moraf) règle

440 RAPPORT DES IDÉES À LÀ VOLOIfTÉ.

En résumé, les vertus sont multiples, et cependant elles ne font qu'un. Chaque vertu embrasse en ellemême toutes les autres ; maxime que devaient exagérer plus tard les stoïciens. Platon, fidèle à sa méthode, cherche tour à tour la variété dans l'unité, l'unité dans la variété, afin d'avoir une image fidèle de l'Idée. Mais, s'il est un point de vue sur lequel il insiste de préférence et qui lui semble toujours supérieur à l'autre, c'est celui de l'unité.

YI. Nous avons vu l'union de la vertu et de la science. Il nous serait facile de montrer l'union de la vertu et de l'amour. L'homme vertueux ne veut pas seulement contempler le bien par l'intelligence, il veut s'unir à lui par l'amour; il veut, pour ainsi dire, être lui-même le bien. Idéal inaccessible sans doute, mais dont on peut se rapprocher sans cesse. Un amour arTe nous fait poursuivre tout ce qui est beau et bon; rejeter tout le reste pour le suivre, coopérer pour ainsi dire à l'attraction divine, s'élever par un progrès constant jusqu'à la beauté suprême identique à la bonté, ce n'est pas là seulement la dialectique de l'amour, c'est aussi celle de la vertu.

YII. Outre l'identité du bien et du beau, il est encore une doctrine qui nous montre Platon cherchant l'unité en toutes choses : c'est la théorie des rapports de l'honnête et du bonheur. Qu'est-ce que le bonhear, sinon le sentiment de la perfection? L'individu ne peut parvenir à la félicité qu'en se soumettant aux vérin teneur de l'homme, ne permettant b aucune des parties de r&me de faire quelque chose qui lui soit étranger, ni d'intervertir leurs fonctions... Elle établit dans Tàme Tordre et la concorde, et met entre les parties us

accord parfait, comme entre les trois tons extrêmes de Tharmome

£Ue lie ensemble tous les éléments qui la composent, et ikit que, malgré leur diversité, Tâmeest une, mesurée, pleine d'harmonie. »A^.,IV,433,b.

l'idée du juste et là vertu» 441

ritables lois de sa nature, ou, en d'autres termes, en rendant son âme conforme à l'Idée. Quand Polus de* mande à Socrate si le grand roi est heureux : « Je n'ensaisrien, répond le philosophe; car je ne connais * ni sa science ni sa vertu... Celui qui est bon est heureux; celui qui est méchant, fût-il le grand roi, est malheureux. > «Tusouflfresd'uneinjustice, dit-il encore; console-toi, le vrai malheur est d'en faire. » — Qu'on ne lui parle donc ni des tourments, ni des supplices, ni de la mort. Quand il a fait le portrait du juste, de celui qui est à ses yeux le meilleur et le plus heureux des hommes, quand il veut le peindre par un dernier trait et le placer dans un lieu digne de lui, ce n'est pas sur un trône qu'il nous le montre, c'est sur une croix. C'est le rapport nécessaire conçu par la raison entre le bien et le bonheur, entre le mal et le malheur, qui engendre les idées de mérite et de démérite. Le mérite, pour Platon, c'est le droit à la récompense; le démérite, c'est le droit à la punition. Le mal, c'est l'opposition aux Idées et à l'être, c'est le retour de l'âme vers la matière et le non-être. L'homme injuste peut-il donc espérer qu'il triomphera de l'Idée et de la Raison, sans que celles-ci puissent jamais prendre leur revanche? Est-ce dans le mal et le non-être qu'il trouvera un bonheur durable? Tôt ou tard les lois de la raison seront victorieuses, et celui qui ne se sera pas soumis à ces lois subira les conséquences fatales de son injustice impunie. Le Bien, principe de la morale, n'est pas une abstraction sans force qu'on puisse mépriser sans crainte. C'est un principe réel et vivant, dont la justice est active et la providence infaillible. La morale platonicienne, comme son esthétique, comme sa théorie de la science, est suspendue tout entière à l'idée de Dieu.