Eth. à Nie, I, nu

LA UBBRTÉ MOMALB DANS Pt.ATON 89

rien dé plus puissant que la science, ils l'acoordent; mais qu'on ne fasse rien contre ce qui a paru meilleur («apà -A îofyK* ^ttev), ils ne l'accordent pas ; en conséquence, ils disent que l'inoonlinent qui se laisse dominer par les plaisirs n'a point la icMiice, mais Vopùiion. > — Nous démontrerons plus loin, de la manière la plus déoisive, que la doctrine dont parle Aristote est celle de Platon, telle qu'il l'a exposée dans le 9* livre des LoU, et nous y trouverons la solution de toutes les difficultés qui ont embarrassé les interprètes. « Mais, a}oute Aristote, s'il y a chec l'incontinent simple opinion et non sdenoe, s'il n'a point une conception sftre et capable de résister [aux passions], mais une conception faible, comme celle des gens qui doutent, on doit pardonner à l'homme qui ne reste point ferme dans ses ieonoeptions, en face de passions fortes. Et pourtant il n'y a point de pardon pour la méchanceté. >

On trouve dans la Grande MwaU un passage analogue et non moins explicite '.

1. « Estes qne l'incontinent poeside une certaine «e*mc»(iici». -r^l«.ii)v Tivâ), par laquelle il connaît théoriquement et recherche les choses mauvaiges (Oeupet xai i\f:ix,ti)^ — Mais de nouveau Il paraîtra étrange que ce qu'il y a de plus puissant et de plus solide en nous soit vaincu par quelque chose; car, de tout oe qui est en nous, la science est la chose la plus stable et la plu* capable de nous forcer (|wvi|jiÛTaTov xai SiarrixiÂTaTav] ; de sorte que de nouveau ce discours s'oppose à ce qu'il y ait . seiewx (tA |t^ elvai iictffdi|tt|v, kge t& tlvoi). N'y a-t-il done point scienc», mais seulement opimonr » (C'eat la solution platonicienne, qui est un adoucissement à la solution socratique.) « Mais s'il n'y a qu'ojn'nion dans l'incontinent, il ne sera plus blâmable. Car, s'il fait le mal sans pleine connaissance et avec une simple opinion, on lui pardonnera de s'adonner à la volupté et de faire le mal, ptiisqu'il ne sait pas pleinement que la chose est mauvaise, et qu'il n'a qu'une simple opinion. £t ceux ft qui nous pardonnons, nous ne les bUmons pas. Ainsi l'incontinent, s'il n'a qu'une opinion, ne sera pas blâmable. Et pourtant il est blAmable. Voilà les discours qui nous jettent dans des difficultés : en effet, les uns [Platon] niaient qu'il y eût science, montrant qu'il surviendrait dans ce cas une absurdité [à savoir que la science pût être vaincue]; les

Dans son Éthique à Nicomaque ', Arislote répèle que Socrate identiflait purement et simplement la vertu avec la science, et il ajoute en faisant allusion à Piaton : < Tous ceux qui aujourd'hui définissent la vertu, ajoutent qu'elle est un élat habituel, conformé à la droite raison (xaià tôv 6p9ôy \iyot ë^iv). > Platon introduit donc de nouveau dans la vertu l'élément sensible et moral (notOo; xal ^60;), négligé par Socrate. £t en effet on sait que la vertu unique, pour Socrate, était la science; pour Platon, la science n'est que la vertu de l'intelligence ; la vertu de l'ftme en général est la juttice; ou accord des diverses parties de l'âme. Dans Socrate, pure unité rationnelle; dans Platon, unité et multipUcité constituant l'ordre, ou justice.

Tel est en effet le résultat auquel devait aboutir la théor rie des Idées. Engagée dans l'âme, l'Idée ne peut demeurer unité pure : elle est unUé dans le multiple, proportion, harmonie des diverses facultés; elle est le rationnel se soumettant l'irrationnel. Platon était donc amené, comme le dit Aristote, à rendre à la partie, irrationnelle de l'âme sa part légitime dans la vertu, Dès lors celle-ci n'est plus seulement la raison, mais un état- habituel (de la partie irrationnelle) conforme à la raison. L'énergie ou ôujioç reprend son rôle intermédiaire entre le pur sensible de l'appétit et le pur intelligible de la raison : le moyen terme, que Platon cherche en toutes choses, est rétabli. L'Idée pure de la sagesse idçntique au bien, transportée par Socrate dans l'homme, demeure pour Platon transcendante. D^s lors aussi la volonté reprend une certaine part dans l'harmonie des parties de l'âme qui produit la

autres [Socrate] niaient qu'il y eût même une simple opinion, et ils nous montraient aussi l'absurdité qui en surviendrait n [& savoir qu'on choisirait le mal en le croyant mal]. [Marjn, Mor., I, vni.) On ne soutiendra pas qu'Aristole, dans ce cjiapltre, prête à Socrate une doctrine hésitante et peu radicale; il distingue au contraire avec force la théorie extrême d« Soerfitc ot la théorie mitigée de Platon. .

i. eth. à Nie., yi, vu, an. . .

LA LIBERTÉ HORALB MNa PLATON 41

vertil. Mais ce n'est pas encore le libre arbitre proprement dit : Platon admet seulement qu'on peut ne pas faire ce qu'on croit le meilleur sans en être certain, et il accorde à Socrate qu'on fait toujours ce qu'on tait le meilleur. Ainsi le dujxôi;, intermédiaire dans l'ordre de l'activité entre l'appétit et la raison, répond à l'opinion, intermédiaire dans l'ordre intellectuel entre l'ignorance -et' la science. De même que l'opinion ne suit pas une ligne toiujours droite et unique, mais peut errer entre la matière et les Idées, de même l'énergie humaine peut être dirigée en divers sens ou errer entre le bien et le mal, simplement entrevus, mais non connus de science certaine. L'action mauvaise n'est donc accompagnée ni de science absolue ni d'ignorance absolue, mais d'opinion et de doute. Tel est le moyen terme, suggéré à Platon par la théorie des Idées, entre la doctrine vulgaire, qui admet la possibilité de faire ce qu'on sait mauvais, et le rationalisme radical de Socrate, pour qui le vice est pure ignorance.

III. Néanmoins l'esprit socratique était trop dominant dans Platon pour qu'il admît vraiment une liberté autonome. Nous trouverons le plus souvent dans ses dialogues la simple exposition, éloquemment fidèle, de la théorie socratique; mais nous le verrons y mêler peu à peu son idée de la So^a, et enfin la soutenir pour son propre compte dans les dialogues dont le héros n'est pas Socrate lui-' même, comme les Loii.

On se rappelle que Platon a . parfaitement distingué, dans le (iorgiat, la tendance générale de la volonté et ses déterminations particulières, la fin voulue et les moyens choisis. (L'homme ne veut point la chose qu'il fait, mais celle en vue de laquelle il la fait. > Aussi < faire ce qui semble le meilleur n'est pas faire ce qu'on veut ». Déjà| se montre ici la &>|«,. qui nous fait paraître souvent meU-i leur ce qui eit moins bon.

• Dans lé Ménon, on trouve fidèlement reproduite k

It LA PHtLOSOPBlB DB PLATON

Hortrinc rfc Socrali». On y remarquera que les molR imflvfaT* et ^owU<i4«[ RODt sans cesse pris l'un {K)ur l'sulre '.

t. Volet te puMga da M4non, qoi «it tout tocrallque : • It me ii&ntl, Socr&te, qoe la verlu condste, comme dit te poète, à se plaire aux ti«lle<i ctioses et A pouvoir se les procurer ('^«tpn* Tt miofç nal Sw»«»Sai)- Ainsi j'appelle Tertucui calai qui détire les tMtlet ctiose» (luttvitoiivts tûv kkXûv) et peut se lei procurer. — Ealeodl-lu que désirer les )>eltes clioles, ce soll désirer les twnnesî — Pràcisèmeut, — Est-ce qa'il y aurait des tiommeg qoi désirent le* mauvaise!; ehnses, tandis que les autres désirent les bonnes! Ne te setnble-t-tl paii, mon cher, que tous dètlreni ce t{n) eel bon t — Nullement.

— Mais, à ton avis, quelques-uns désirent ce qui estmauvaisT

— Oui. — Veux-tu dire alors qu'Us rcfçardent Je mouvais eotnme bon (std^vet; — otiirtai est synonyme de ïo^iCov); ou que, le counaiasant comme mauvais (TtTvwvxavtit), iU ne laissent pas de le désirer? — L'un et l'autre, ce me semble. ^ Quoi!MéDon,]u);es-lu qu'un homme, cnnnaissant le mal pour ce qu'il est {YtT'"i"T""^ïi peut le désirer! — Très fort. — Qu'appelles- tu dèsirert Est-ce désirer que k chose lui arrive {fivvi^tti. aÛTû)? — Qu'elle lui arrive, sans doute. — Mais cet homme s'imagine-t-il que le mal est avantageux (ùçtXefv) pour celui qui l'éprouve, ou tiiea sait-il qu'il est nuisible à celui eu qui il se rencontre? ^ Il y en a qui s'imaginent que le mat estavnn. tagcux,el il y en a d'autres qui savent qu'il est nuisible. — Mais crois-tu que ceux qui s'imof^inent que le mal est avantageux le connaïsseot comme mal? — Pour cela, je ne le crois pas. — Il est évident par conséquent que ceux-là ne désirent pas le mal, ne le connaissant pas comme mal, mais qu'ils désirent ce qu'ils prennent pour un bien et qui est réellement un mal ; de aorte que ceux qui ignorent (à'yvoo-jvTeî) qu'une choie est mauvaise, et qui la croient bonne («t(i(iivoi), désirent manifeslement le bien. — 11 y a toute apparence, ^ Mais quoi ! lea autres qui désirent le mal, à ce que tu dis, et qui sont persuadé» que le mal nuit h. celui dans lequel 11 se trouve, eori' naùxnteani doute qu'il leuriera nuisible! — Nécessairement.

— Ne penscnl-ils paa que ceux à qui l'on nuit sont à plaindre en ce qu'on leur nuit! — Nécessairement encore. — Et qu'en tant qu'on est k plaindre, on est malheureux! — Je le crois.

— Or est-il quelqu'un qui veuille [pouXiTai prend Ici ta place d'iniSvturv] être malheureuiî — Je ne le crois pas, Socralu. — Si donc personne ne veut être tel, personne aussi ne veut le mal (aÙK Spd pD'jXccat ta xaxâc o'^EeI;). En effet, Aire à plaindre, qu'est-ce autre chose que désirer le mal (iiii6v(u?v) et se le procurer! — Il parait que tu as raison, Socrate; periûone ne veut

LA LIBERTÉ MORALB DAMB PLATON 4t

Et ces nnoU sont ti bien identiques pour Socrate, d'après Platon, que, dans un autre dialogue, Socrate se moque de la distinction établie par Prodicus entre désirer et voa> loir *.

Le Protàgorm est un des dialogues les plus explicites sur le point qui nous occupe, et Anatole l'avait évidemment en vue dans sa MoraU à Nicomaque^ quand il réfutait, en les comparant l'un à l'autre, Socrate et Platon.

Le premier passage ùgnificatif qui s'offre à nous est un long discours <fe ProUgoras, dans lequel le sophiste expose, non sans un remarquable bon sens, les preuves ordinaires du libre arbitre par le mérite et le démérite, la louange et le blâme, les peines et les récompenses. Aristote n'a eu qu'à lui em]Mrunter ses propres arguments. Cette page prouve que Platon, et très probablement Socrate, n'ignoraient pas ce qu'on pouvait objecter i leur système. Comment •opposer d'ailleurs que des dialecticiens qui passaient leur

le mal. —Ne di8ai»>tn pastont i llware qm la vertu consista à vo«lo^ I« bien et 4 poHvolr se le proenrert ~ Oui, Je l'ai dit. ~~ tPdt'il pM vni tfo», dans cette déflniUoii, le VOULOIR ai commun d tom, et qu'à «et égard nul ifett meilleur qt^u» autre (tb |tk« peiiUTai icteiv teép^ti, *m\ TaurS) y< aùtèv i tripet tau P(Xt{mt)? ~- J'en convieBi. ~ Il est eleir, par conséquent, que, si iee «os sont meiUeura qoe lea adiré*, ce ne pent étra que soos le rapport da pouvoir. « (Mém., 17, 18.)

1. On tait que Prodiem imitait rends oélèbrs par son art de* dietiaetions et m recberehe des mots propre*. « Je t'ap" pelle * mm, Prodicus, daM la crainte que Protânorai ae porto le ravage chex notre ami Sinonid». Nom avons besoin pour la défense de ce poète de eatte beHe science par laquelle tu diatingaes le vouloir et te désir comme n'ètent pas te mime ehoee (t6 n poùXtotai xA <iciK]Mr» ttaipiît i( où taitbv tf»), et qui te fonmit taal d'autres distinctions admirables, telles que

oslles que lu nous exposais il a'y a qu'on moment Juges-tu

que devenir et être soient la mime cboseT * {Protag., 340, b.) L'exempte de ^iSXtetai et iina»|u;* n'a donc aucun rapport avec te question qui s'agite en cet endroit dons le Protagonu. On a le droit d'en conclure que c'était une des distinctions familières à Prodicus, et dont Socrate se moque sons l'ad> BBeltre. ^.■>

vie à discuter n'auraient rencontré aucun contradicteur sur un point aussi délicat, et seraient passés tout près des plus graves questions sans en avoir conscience ' ?

1. Prot., 323 et aqq. « Je vais maintenant, dit Protagoras, essayer de démontrer que les hommes ne regardent cette vertu, ni comme un don de la nature, ni comme une qualité qui natt d'elle-même (où fûm ilvai oOS' àicb toO ccÙToiiaToû), mais comme une chose qui peut s'enseigner et qui est le fruit de l'exercice (ÎTciiuXElat). Car, pour les défauts que les hommes attribuent à la nature ou au hasard, on ne se fiche point contre ceux qui les ont. Nul ne les réprimande, ne leur fait des leçons, ne les chftlie (xoXdl!;ti) afln qu'ils cessent d'être tels ; mais on en a pitié (iXeoCaiv). Par exemple, qui serait assez insensé pour s'aviser de corriger les personnes contrefaites, de petite taille, ou de complexion faibleT C'est que personne n'ignore, je pense, que les bonnes qualités de ce genre, ainsi que les mauvaises, viennent aux hommes de la nature, non de la fortune. Mais pour les biens (àfaSâ) qu'on croit que l'homme peut acquérir par l'application (cni|i.eXïîac), l'exercice (iax^nioi) et l'instruction (StSax?iO, lorsque quelqu'un ne les a point et qu'il a les vices contraires, c'est alors que la colërc, les châtiments et les réprimandes ont lieu. Du nombre de cet vices sont l'injuitice, Vimpiéli, et, en un mot, tout ce qui est opposé h la vertu politique. Si l'on se fâche en ces rencontres, si l'on use de réprimandes, c'est évidemment parce qu'on peut acquérir cette vertu par l'exercice et par l'étude. En effet, Socrate, si tu veux faire réflexion sur ce qu'on appelle punir les méchants et sur ce que peut celte punition, tu y reconnaîtras l'opinion où sont les hommes qu'il dépend de nous d'acquérir la vertu (itapa(Txeua(rTàv cîvai aptTT)v). Personne ne châtie ceux qui se sont rendus coupables d'injustice par la seule raison qu'ils ont commis une injustice, à moins qu'on ne punisse d'une manière brutale et déraisonnable. Mais lorsqu'on fait usage de sa raison dans les peines qu'on inflige, on ne châtie pas à cause de la faute passée, car on ne saurait empêcher que ce qui est fait ne soit fait; mais ft cause de la faute à venir, afln que le coiipable n'y retombe plus et que son châtiment retienne ceux qui en seront les témoins. Et quiconque piinit par un tel motif est persuadé que la vertu s'acquiert par l'éducation (naiSeurnv) : aussi se propose-t-il pour but, en punissant, de détourner du vice. Tous ceux donc qui infligent des peines, soit en particulier soit en public, sont dans cette persuasion. Or tous les hommes punissent et\châtient ceux qu'ils jugent coupables d'injustice, et les Athéniens, tes concitoyens, autant que personne. Donc, suivant ce raisonnement, les Alhé-

tk tIBBRTË UORALE DANS PLATON 48

C'est pourtant dans ce même dialogue où les objections sont le mieux posées que sera soutenu avec le plus d'énergie le xaxo; êxwv oiSt(ç. — c Simonide n'était pas assez peu instruit (ànaiS«uT(S() pour dire qu'il louait ceux qui ne font aucun mal volontairement, comme s'il y avait des hommes qui commissent volontairement le mal (oî txovrtt iMïA. noioustv). Pour moi, je suis à peu près persuadé qu'aucun sage {oiiStU itôv oofôiv dvfipôSv) ne croit que qui que ce soit pèche de plein gré, et fasse volontairement (ëxovTtt) des actions honteuses et mauvaises ; mais les sages savent très bien que tous ceux qui commettent des actions de cette nature les commettent involontairement (âxovrtt «otoûctt) *. »

Plus loin se trouve le beau passage buc la science, auquel Aristote fait allusion :

< Allons, Protagoras, découvre-moi tes sentiments sur la science. Penses-tu sur ce point comme la plupart des hommes, ou autrement? Or voici l'idée que la plupart se forment de la science. Os croient que la force lui manque, et que sa destinée n'est pas de gouverner et de commander (oâS' l<r/iypm, oùS' ^Ytjxovtxôv, oâ8' àfyuijlin «Tvat) ; ils s'imaginent, au contraire, que souvent elle a beau se trouver dans un homme, ce n'est point elle qui commande, mais quelque autre chose, tantdt la colère, tantôt le plaisir, tantôt la douleur; quelquefois l'amour, souvent la crainte; se représentant réellement la science comme une esclave que toutes les autres choses traînent à leur suite, comme il leur plaît. * CIQinccp dv^pandSou nEptiXxo^iiévTi;, expressions qui se retrouvent textuellement dans Aristote.) < En as-tu la même idée, ou juges-tu que la science est une belle chose, faite pour commander à l'homme; que quiconque aura la connaissance du bien et du mal (fifvôiwri n; tiftOk xal xaxh) ne pourra jamais être vaincu par quoi que ce

niena. ne. pensent paa moins que les autres que la vertu peut £lre actyiise et enseignée (napaffxtvecinàv xat SiSsxt^v). «' l.Prtt:, 345; d.

4B LA PHILOBOFHtl OB MATON

soit ({iL^ av xp«TT|6îivai &«& |»|t(iw<), et ne fera autre chose que ce que la science lui ordonne {&n ' àïX ' irm rpimn ^ S âv 4j haer/mn it*Xtiit|) ; qu'enfin l'infelligence (^ ptSviiativ) est suffisante pour défendre l'hoinme contre toute attaque?

— Socrate, me répondit -il, la chose me parait telle que ta la dis, et il serait honteux pour moi plus que pour tout autre de ne pas reconnaître que la science et la sagesse («Of (av xal jiiirrô|xi|v) sont ce qu'il y a de plus fort parmi les choses humaines. — On ne peut, lui dis-je, répondre mieux ni avec plut de vérité (k«Xh( tuA elXii&C;). Mais sais-tu que le plus grand nombre n'est pas en cela de ton avis ni du mien, et qu'ils disent que beaucoup de gen», connaissant le meilleur, ne le veu/en( pas faire, quoique cela Moit en leur pouvoir, et font toxU autre chose (itoX- Xotic YfpN&sxovtac tk f Attna, oùx j6A«iv nfâTTUv jÇov c&Toîc, iXX' AXc «pidirniv). >

Arrêtons-nous sur cette phrase significative, où la détermination volontaire (i6A«tv) est nettement exprimée; tous les éléments du libre arbitre s'y trouvent -.connaissance du bien, YiYVwntovtdc possibilité de faire ou de ne pas faire, liov «ùtoT; ; acte de volonté, i^iUn (qui est plus fort que ^ûXtoSat et ne peut se confondre avec désirer) ; et enfin accomplissement du contraire de ce que la raison jugeait le meilleur, «pâirtcv «EUv. La question e«t donc clairement posée ; voyons la réponse.

« Tous ceux à qui j'ai demandé quelle était la cause d'une pareille conduite, m'ont répondu que ce qui fait qu'on agit de la sorte, c'est qu'on se laisse vaincre par le plaisir, par la douleur ou par quelqu'une des autres passions dont je parlais tout à l'heure (i^ttou|;.^vqu;, xp«TQu- ;«jvoik). > Socrate ne semble même pas se douter, pas plus que Protagoras, qu'il puisse exister un pouvoir de résolution indépendante, capable de se formuler ainsi :

— Je veux parce que je veux. — Socrate ne comprend la résolution que par le motif rationnel ou le mobile passionné; et tel motif, telle ' résolution. < Vraiment,

LA UBBHTli MORALI UAN8 PLATON 4T

Soerate, continue Protagons, il y a bien d'autres ohoBe* sur lesquelles les hommes n'ont pas dea idées justes. — • Essaye donc avec moi, Protagoras, de les détromper et de leur apprendre en quoi eonsiste ce phénomène qui se passe en eux, et qu'ils appellent être vaincu par le (daiair et en conséquence ne piu fairt ee qui é$t U mtilliur, çuot< qu'on k eonnaiue. [Il s'agit toujours de faire, et non pas seulement de vouloir.'] Peut-Atre que, si nous leur disions : hommes I vous ne parlez pas selon la vérité, et vous êtes dans l'erreur. Us nous demanderaient : Protagoras et Soerate, si nous définissons mal ee qui se passe dans rime, en disant que c'est être vaincu par le plaisir, qu'est-ce doneT Et apprenes-nous ce que vous pensez à oet ^ard? — Quoi donc, Soerate, convient-il que nous nous arrêtions i examiner les opinions du vulgaire, qui dit sans réflexion tout ee qui lui vient à l'espritT — > Je pense que cela nous servira à découvrir le rapport du oou'rage avec les autres parties de la vertu... Je leur répon* drais : Écoutez, nous allons tâcher de vous l'apprendre, Protagoras et moi. N'est-il pas vrai que c'est dans les cocasiens suivantes que la ehose vous arrive? Par exemple, vous vous laissez vaincre par le manger, le boire, les plat* sirs de l'amour, toutes choses agréables, et vous faites des actions mauvaises, quoique vous les connaissiez pour telles. Us en conviendraient. > Soerate se rabaisse ensuite au niveau du vulgaire, qui place le bien dans le plaisir et le mal dans la douleur, afin de le réfuter par ses propres principes. Car, si le plaisir est un bien, on fait donc le inal wiineu par le bien. Ainsi Soerate n'a pas besoin , d'autres principes que ceut mêmes dé la foule pour être déjà capable de réfuter la prétendue défaite de la leience. Dans ce cas, dit-il, employant une comparaison qui devait "être souvent reproduite, « nous ressemblons tous à un diomme.qnlj satÂaiit bien peser, met d'un odté les ohdse^ agréables, de l'autre les choses désagréables, et celles qui sont proches et celles qui sont éloignées, les pèse dsos

sa UluDce, et décide de qudcôtéest l'avantage... Puisque cela est ainsi, répondez eiiiîore. Les mêmes objets ne nous paraisscnl'ils pas plus grands, étant vus' de près, et plus petits, étant vus de loin? N'en est-il pas de môme pour la grosseur et pour le nombre? £t les sons égaux, entendus de près, ne sont- ils pas {dus forts, et plus faibles si on les entend de loin? • — C'est donc par une illusion d'optique qu'on préfère le plaisir prochain au plaisir futur môme quand celui-ci serait plus grand. On ne possède pas l'art de mesurer, la scieuce de la mesure. De sorte qu'en dernière analyse, c'est un défaut de science et une erreur de l'esprit qui est la cause <Je cette prétendue impuissance de la science. La science n'est donc vaincue que par le manque de science ' ; telle est la conclusion à laquelle on arrive nécessairement, alors même qu'on se contente de celte iléfmilion vulgaire du bien : la plus grande somme possible de plaisir. El l'on y arriverait encore mieux s'il s'agissait du bien véritable. < Lorsque nous sommes tombés d'accord, Prolagoros et moi, que rien n'était plus fort que la science, et que partout où elle se trouvait, elle triomphait du plaisir et de toutes les autres passions, vous, au contraire, vous prétendiez que le plaisir est souvent vainqueur de l'homme même qui a la science en partage, et nous n'avons pas voulu vous accorder ce point ; vous nous avez demandé après cela : Protagoras et Socrate, si se laisser vaincre par le plaisir n'est pas ce que nous disons, qu'est-ce que c'est? et apprenez-nous en quoi vous le faites consister. Si nous vous avions alors répondu tout aussitôt que c'eU dam l'ignorance (Sn iyM^la), votu vous seriez moqués de nous; à présent votts ne pouvez le faire sans vous moquer de vous-mêmes. » (Phrase qui prouve que la doctrine du bien identique au plaisir était une simple concession provisoire, pour réfuter le vulgaire par lui-même.) r Car vous avez reconnu; que ceux