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remarquons-nous pas dans l'âme des méchants une désunion entre les opinions et les désirs (Sa'^ai, im^[i.l»i}, entre le courage et les plaisirs (6u[xi«, ^Sovaî), entre la raison et les chagrins {X6y<t* ?| Xuiratt), un conflit véritable entre tout cela? » — On remarquera l'opposition établie entre les opinions et les désirs; Platon ne dit pas la science et les désirs, car il n'admettrait pas. qu'on pût avoir la science d'un bien sans en avoir le désir ou le vouloir; mais il admet que les désirs peuvent contredire les opinions. Je conjecture, j'opine qu'une chose est bonne, et cependant je ne la désire ni ne la yeux : c'est ce désordre qui constitue la méchanceté. L'opposition du courage et des plaisirs, de la raison et.des peines (peutêtre vaudrait-il mieux lire avec Heindorf : de la raison et des plaisirs, du courage et des peines), n'est que la conséquence de l'opposition première entre l'opinion et le désir. Quant au terme X($yoi;, il ne désigne pas la science (lm(rr^|iti), mais seulement la raison, la faculté logique. Le désir étant dirigé par une fausse opinion, il en résulte qu'on se réjouit ou qu'on souffre contre la raison. Ce qui est incontestable, c'est que Platon admet ici la possibilité d'un désaccord entre l'inclination et l'opinion, tandis que Socrate eût rejeté cette possibilité : oiSri lïSàx;, oûts oi(>|Mvof , dit-il dans le Protagoras.

c Et cependant ces choses-là sont nécessairement faites pour être alliées. — Assurément. — En appelant donc la méchanceté discorde et maladie de l'âme (tniau xal -vo'ffov), nous parlerons avec justesse? — Oui. » Pour Socrate, il n'y a jamais discorde réelle; on désire et on agit toujours conformément à ce qu'on croit. Il y a donc -simplement ignorance ou science. Au contraire, Platon va distinguer ta lutte intérieure des facultés de l'échec = éprouvé par l'i&teUigence dans la poursuite du vrai. ' c Maintenant, si une chose susceptible de mouvement et ■dirigée vers un but quelconque, et cherchant à l'atteindre, 'passe à côté et le manque à chaque fois, est-ce par har-

LA PBILOBOrBIB DE PLATON

HMie, B'est-ce pas plutôt par défiiut d'harmonie et de pnportioB {ifMXflat) entre cette chose et le but, qu'il htxin dire que c«k est arrivé? — Par défaut d'harmonie. — Or nous aaT«o8 que pour toute ime Tt^iioronee est mvolontttire (iffis* ^'■«x'*'^ xXatev «Sv à yvoeSconi} .

— Très «ertainement. — Et l'ignorance, pour l'âme qui aspire k la vérité (<*' itXiftnacv tf\i»yinti)y n'est pas autre ciose qu'une aberration, qui fait que l'intelligence passe à oftté de son but. — Nul doute. — Une âme déraisonnable (étinfim) est donc une ime laide et mal proporliannée ^«i«xp^* >*"^ ^i'^f")- — Selon tonte apparence. >

Dans la tHéekanceté, il y avait eoatradiction entre les facultés diverses ; dans Vig/torunce, il y a amplement disproportion entre les puissanoss de l'ime et leur but. L'ime €upin à la vérité; le éisir n'est donc pas ici opposé i l'intelligenoe. L'opposition ne as produit qu'entre l'ensemble des moyens d'une part, et leur fia de l'autre. C'est disproportion, impuiflsaaw, laideur; chose non imputable i la vokmté (dEuMm).

< fl est donc démontré qu'il y a dans l'Ime deux aortes «fe maux : l'un, qui est appelé parlafimie méchanceté («gan!|p(a), est évidemment k mâiadie de l'ime. — Oui.

— L'aOtie est ce qu'on appelle ignoraooe ; mais on ne veut pas convenir que, quand oe mal se trouve dans l'âme, à kur seul ii est déjà un vioe(9Muik). — Il faut pourtant bien aooorder, oe dont je doutais quand tu l'as dit tout à l'heure, qu'il existe dans l'âme deux sortes de viees, et qu'on dût oonsidérer comme meUadie en nous toute lâcheté, tout excès, tonte injustice ; et comme iaideur, l'ignorance à laquelle notie âme est sujette de tant de manières. >

Certes, l'injustice est encore conçue dans ce passage d'une façon oontuaire à l'opinion générale : elle est réduite à une maladie, à une discorde survenue par suite de quelque altération (ix Sto^pSc, imifofié»), et comme personne ne veut être malade, l'injustice est involontaire. Malgré cela, l'injustice admet une certaine opposition du

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choix et de Vimteilijfenee, tandis ^ae l'igneraBee ne l'admei pas. La ceoftiàon n'est plus aussi absolue que dans Socrate lai-mtee. Aussi l'vt de guérir l'miualîoe n'eat plus eotàèroBeat eonfondH avec l'art de guérir l'igaaranee.

« N'existe-t-il pas pour fe «orps deux arts qui s'a^quenit à oes deux sertet de bmux? — Lesquels? — Pour le laideur la gyamastique, et pour les ai^Klies la médeeine. ~ B est 'vnà. — Eh bien, pour rinteaspéraiioe, l'inittstice et la Unheté, hjmtiee qvi puait (ii «^«xnri{) est, de tous les arts, le plus eouvesable. — À ce qu'il semble du moiu, sauf erreur bumaine. — Et est-il im art plus pnqtre à la guérisim de toute sorte d'ign»nnee, que l'art de l'eusàgneiuot (i^MmAttalOt — Non, aucun '. »

Déjà se raoBtre ki, au sein mésie de l'innoUMttmre, use distinctian poesiUe entre ce qui est isftyiUahle dans uu eertaÏB sens à l'indtvidu et ce qui ne lui est sous «ucan n^^nrt i»mit>rfile. Distmeikn sa laquelle reposera, daas lesZM, e^le tlnocie de la pénalité qui a taat tour- «enté ks inteiprètes. /lyuatteeet t^worsnctf «ont, iiaa le fond, inwdantaires. Mais, dans l'ignorauee, le autl est eidôieur pour ainsi dire à l'individu, puisqu'il est siraplemeat riBapuissanee des owyeus tendant à leur fia sans l'atteindre. La fin est hon de l'âne, et le rapport des fecultés à cette au est extrinsèque. On ne peut donc pas ici perter une eorreetie& videute dws le sein même ide î'iudividH; ce qui se sorrirait absolument à nui ti ji'«Bgineuterait pas la putasanœ naturelle de l'inte. Ou -guérit un boiteux et un diSorme par la gymnastique, nos par des oorreeliws. L'injustioe, au contraire, est un trouble SMidentel, tMit intérieur, qui résulte d'un renversement d'ordre dans les rapports mutuels des facultés «t dans leur Uérarefaie. Cette maladie morale est touiouis

ÎDVoInnlaire, mais lu ckusp n'en esl pas moins inlrinsrqiift. Goiiim(?[i( (lune lii guérir? en a};issant par ta correction et la douleur sur cosi fiinilli's mêmes qui (.'nlrcnl en lulle. Le désir cuutrarie l'opinion, parce que le plaisir le séduit; le corrpcleur vous fait éprouver de la peine pour rétablir l'équilibre; dès lors la crainle de la peine compense l'amour du plaisir, el l'ordre reparaît. Vcilro courage se laissait vaincre par la volupté; on le relève eu plaçant la doiiletir du eiHé où il se laissait eu traîner et abattre. C'est eonime une révulsion médii.'ule. On vous traite par le feu, el on ne reeuli; pas devant les moyens violents |»our ri^méiliur à la violence intime de la maladie. Le mal artiliuiel (ruërit le mal qui s'était produit spunlancment. C'est la théorie que Socrate lui- même expose dans le Gorgias et qu'on retrouve dans la République et les Lois. Celte différence il'iLriputabililé entre l'ignortuice et l'injustice ue les empArhe pas, encore une fois, d'être toutes les deux involontaires ; seulement les causes soûl tantôt intérieures, taulôt extérieures. Aussi la maladie de l'àme est-elle formellement déclarée involontaire dans le Timée. Quoique distincte de l'ignorance, elle n'en a pas moins l'ignorance pour cause prochaine et externe. De là la part de la société, de la famille, et enfin du corjEisdans les fautes de l'âme, t Les maladies de l'âme naissent de l'état du corps ainsi qu'il suit (Sti ffw|AaTOî ïîtv). II faut convenir que le mal de l'âme (vdtrov esl pris ici en un sens plus large que dans le Sophiste), c'est le manque d'intelligence, et qu'il y a deux espèces de manque d'intelligence, savoir la folie et l'ignorance (|XŒwîav, xal itjux6£niv). » — La folie est un désordre accidentai, correspondant à la maladie proprement dite du Sophiste; l'ignorance est une laideur naturelle, ï Par conséquent, toute alTeution qui contient l'un ou l'autre de ces maux doil être appelée maladie » (toujours au sens large du terme). < Ainsi il faut dire que les plaisirs excessifs sont les plus grandes maladies de l'âme. En effet, l'homme qui est trop joyeux ou qui est au coq-

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traire accablé de peines, s'empressaiit de prendr*- iniompeslivement lel oLjel (amCSm OeTv} ou de fuir Ici iuilre. ne peut ni voir ni entendre ce qui est droit (isUv)] mais c'est un furieux qui alors n'est guère en état de parliciper à la raison (i.yt^|jioC [jtïTs/ttv). . Remarquons ce «ricwSwv 'ùùv; m choisit avant d'avoii' sérieusement réHéchi el d'après une opinion vague, ehoia- qui n'a rien de libre aux yeux de Platon. < Celui dans la rnoeile duquel s'engendre du sperme abondant et impétueux... est comme un funeux pendant la plus grande partie de sa vie, à cause de ces peines el de ces plaisirs excessifs, et ayant une âme malade et insensée parla faute du «jriis (vo^oû^av xaUypov» (i-no Toû a<ia,TOç), il esl considéré mal à propos (xaxi:;) comme un homme volontairement mauvais («xxô,- ixtiv). En réalité, le dérèglement dans ces plaisirs esl une maladie de l'j^me, produite en grande partie pur un certain genre de lluide qui, à cause de la porosité des os, se répand abondamment dans le corps et l'Iiuraecte. De même a peu près (y.ESôv) tout ce qu'on nomme intempérance dans les plaisire, et qu'on reproche comme des maux volontaii'cs (mî IxoViwv tSîv xaxtôv), n'est pas un objet de justes ret»rochcs (oùjt âp95ç ôvEtôtttTai). En effet, personne n'esl mauvais volonlidremenl (xoiicô; ftàv yis àxi.v oùSttç); mais c'est par quelque vice dans la cnnstituliim du corps, par une mauvaise éducation, que l'homme mauvais est devenu ce qu'il est. Or c'est là un malheur qui peut arrivera tout homme, malgré qu'on en ait(xal ànoMÛ). Les douleurs aussi peul vent produire dans.l'flme, par l'intermédiaire du corps, «ne grande méchaneoté... Les humeurs... produisent dans l'âme toutes sortes de maladies,... une variété infinie de tristesses sombres et de chagrins, comme aussi d'audace et de lâcheté, de manque de mémoire et de difeeullé à apprendre. Lorsque, en outre, les hommes d'un tempérament vicieux forment de mauvaises inslitulions politiques, que de mauvais propos sont tenus dans les villes en particulier, et qu'enlin on n'enseigne point dès

fcnfance une doctrine capable de remédier à toni cela, c'est ainsi que tous les hommes devioment ee qu'ils sont par deux causes bien indépendantes de leur v^onté {SA Sûo «ixouatbmiTa). D faut toujours s'en prendre plus aux parents qu'aux enfants, plus aux institateurs qu'aux élèves. Maiscependantchacundoittendreardemment(npo0u{;tvrnoy), autant qu'U le peut (Sur) tic 8ûy<xTai), au moyen de l'éducation, des mœurs et des études, i fuir la méchanceté et i choisir ie contraire (CuTv) ; mais ceci af^rtient à un autre sujet '. * — On voit que Platoa admet la possibilité d'une réaction au moyen de l'étude et de l'exercice, réaction qui sera proportionnée encore an degré de dévelcqspement intellectuel. La puissance et la liberté croîtront avec l'iotelligence, comme elles diminnent avec elle.

IV. La théorie de la pénalité, dans les Lois, a semblé en contradiction avec toutes ces doctrines socratiques. Aussi répëte-t-on chaque jour : Platon a dû admettre le libre arbitre, tel que nous l'entendons, puisqu'il punit le crime avec sévérité. — Ce raisonnement, qui devrait être valable même pour les fatalistes les plus déclarés, comme Spinoza, est sans la moindre valeur; et Platon n'eût pas admis que la négation même du libre arbitre supprime toute pénalité. Dans cette hypothèse, les actes de méchanceté, considérés en eux-mêmes et absolument, changent sans doute d'aspect ; mais leurs rapports extrinsèques, moraux ou sociaux, ne changent nullement. Supposez deux hommes qui voient les mêmes objets, dans le même ordre relatif; seulement l'un voit tout d'une certaine couleur, l'autre d'une couleur différente; tous les rapports demeurant les mêmes, ces deux hommes s'entendront parfaitement dans la pratique. Platon et Aristote châtient également l'injustice ; seulement Platon éprouve de la pitié et une sorte d'borreur esthétique,