Tint., p. M

LA LIBEUTÉ MORALE DANS PLATON

comme a la vue d'un monstre ou fl'un fou; Aristole êproove Je l'inJîgnaliun fonlre l'iniliviilu, et une horreur à proprement parler ingrate; malgré nela, ils ngissenl lie même el sont aussi logiques l'un que l'autre, quoi qu'an en dise. En efTct, tes animaux ne sont pas libres, et cependant l'homme les châtie. Si mfme ils sont dangereux et incorrigibles, nous tes condamnons à mourir. L'homme vicieux est celui dans lequel les penchants de l'animal l'ont emporté sur la raison. Pour le ramener au bien, il faut d'abord, suivant Platon, essayer de l'éclairer. Si ses yeux sont fermés à lu lumière, il faut le châtier; car la douleur est propre soit h réveiller la raison endormie, soit à la remplacer par une crainte saintaiie. En ehâliant la bête, on rend à l'âme sa liberté. Enfin, si la persuasion el la peur sont également iinjmissantes sur l'âme corrompue, il faut renoncer à la guérir; dans ce cas, on se délivre de l'homme vicieux comme d'une hëXfi sauvage; on le frappe avec un sentiment d'horreur mêlé de regret et de pilié. Loin de rendre tes lois inutiles, la négation du libre arbitre, fût-etle absolue, les reuil j>lus nécessaires et plus infaiHihles que jamais ; car, dans l'hypothèse même de Platon, si vous éclairez l'intelligence ou faites impression sur le cœur, vous agirai sur la conduite; or la lui est propre à éclairer l'inlelligenoe el à mouvoir le cœur : c'est une lumière et une force, qu'une bonne éducation rendra irrésistibles.

Mais il n'y a plus ni bien ni mal, dit-on. — Si fait, répondrait Platon, il y a encore le bien en soi et le mal en soi, l'ordre et le désordre dans les choses ; de plus, il y a le tiien en nous et h' mal en nous, l'ordre ou le désordre dans nos facultés; enfin, cet ordre ou ce désordre peut être naturel, comme l'ignorance, ou accidentel, comme la maladie de l'injustice. C'est toujours nu mal intime, spontané même, si vous voulez, mais non volontaire. — Alors je ne suis pas responsable. — Entendons-nous; c'est toujours à vous qu'on s'en iircudra, puisque le mal est en

LA PHIIOSOPHIK D8 PLATOS

VOUS et dans l'inlmiUé <le votre âme. Quand vous Hes maiade, n'esl-ce pas à vous qu'on administre des remèdes souvent très douloureui? El si votre matadie est dangereuse pour les autres, le législateur va-t-il la laisser suivre son murs, surtout quand il y a des remèdes? Vous voyez bien qu'il y a toujours eu ce sens irapulabilité à l'iodiviiiu. E)n vous punissant, d'ailleurs, mon but u'est pas de vous punir, mais du vous guérir, ou du moins de vous nieltre duns l'impossibilité de nuire aux autres. Je rétablis l'ordre dans votre intelligencf, dans toutes vos (aeuUès, en vous faisant i^omprendre vulre erreur et la laideur de vos vices; qu'avez-vous à dire? Que vous méritez l'indulgence et la pitié? Je vous l'accorde; mais, malgré cette pitié et à cause d'elle, je m'efforce de vous guérir par la .souffrance; saus compter que ma pillé à l'égard de vos semblables m'eniraine également à vous châtier si auemi autre moyen ne réussit sur vous.

De celle doctrine résulte le eaniclère de pitié el de sévérité tout ensemble que présente la pénalité de Platon. Celui-ci ne punit du reste pas pour punir : il eût volontiers accordé h Protagoras que ce qui est fait e$t fait et qu'on châtie pour prévenir un désordre semblable à l'avenir dans l'individu ou dans la société. Dans les Lois même, Bon dernier ouvrage, il commence par poser en princi|>e, à plusieurs reprises, que t'injustice est involontaire; et il entend par là que, si l'on connaissait d'une scieuc* certaine (snurr^H) le mal qu'on acconiplil, on ne voudrait pas l'accjimplir et ou ne l'accomplirait pas. En ce sens, tout mal est involontaire ; mais Platon n'attaclie plus ici, comme dans les dialogues socratiques, une force irrésistible à la simple opinion du bien, et sa denûère conclusion est précisémeat la théorie que lui attribue Aristote.

Cette théorie se montre dès le III" livre, dans un pas- 6age dont les apiiarentes contradictions ont jeté les interprètes dans rétonnement. Sans le secours d 'Aristote, en effet, la chose serait ine.x^ilicable.

LA UBBBTÉ MORALE DAMS PLATON ^9

c Ce qu'il faut demander, ce o'est pas que toutes choses arrivent conformément à notre volonté (f ouXi^ïh), sans que notre volonté soit elle-même conforme à notre prudence (tppov^nt)... L'objet de nos voeux et de nos efforts doit être la sagessé(8iR>Kvoûvl(ei)... La première vertu, directrice (fi-(é\LO'ta) de la vertu tout entière, c'est la prudence, et l'intelligence, et l'opinion accompagnée d'un amour et d'un désir conforme (ifp6yi\(nf, xal voûc, xal S^^a jur' Ifntxii T( xaWntSuuLÎa; licojjiivi);). . . Il est dangereux de faire des voeux quand on ne possède pas l'intelÛgence (voûv), car il arrive alors le contraire de nos volontés (^ouXi^veim)... Le législateur doit s'efforcer d'inspirer, autant qu'il est possible, aux cités la prudence ((pp<Svi)(Tiy), et de feire disparaître le plus possible l'absence d'intelligence (Awia).., Or voici I'ignorance qu'on pourrait appeler justement la plus grande : c'est lorsque, tout en ayant /'opinion qu'une chose est bonne et belle, au lieu de Faimer, on l'a en aversion; et qu'au contraire on aime et on embrasse ce qui est mauvais et injuste dans notre opinion (5ô|oiy xaXôy ^ àyatObv cTvac [x^ <fù.^ toûto, àXÀà (x^ot), to $i icdvnipov xal SStxvt Soxoûy «Tvac fiXi) rcxal âmcd(![iiTai] '. * On a vu là une double contradiction. D'abord une contradiction avec tous les autres dialogues, où Socrate répète qu'on fait toujours ce qu'on juge le meilleur ; puis une contradiction dans les termes mêmes de ce passage : c'est, d'après Platon, de l'ignorance, et la plus grande de toutes, que de juger qu'une chose est bonne et de ne pas la faire ! « Est-ce donc ignorance, demande-t-on, que de connaître qu'une chose est mauvaise et la choisir ; qu'une chose est bonne et s'en détourner ' ? * Ces deux contradictions disparaissent quand on admet avec Âristote que ■la théorie de Socrate, exposée par Platon dans les dialogues socratiques, n'est pas absolument celle de Platon lui-