CHAPITRE VII

Un principe inconnu, une a?, qu'aucun terme ne peui traduire, mais dont le mot volonté^ — au sens très général de force — est l'expression la moins inexacte, explique l'univers. En elle-même* la volonté est une et identique : la pluralité des phénomènes n'est qu'une apparence, résultant de la constitution de l'intelligence» faculté secondaire et dérivée : par elle toutefois, la volonté inconsciente devient consciente et passe de Texistence en elle-même, à l'existence pour elle-même. Reconnaissant alors qu'elle n'est dans son fond que

dè^ir, par conséquent besoin^ ji^r cousèquent douleur; elle ne trouve d autre idéa! de la vîe quo de se nier ellemême» et d'opérer par la science sa libération- Telle est en deux mots, réduite à ce qu'elle a d'essentiel, la doctrine que nous venons d'exposer. 11 ne s'agit pas ici de La juger; car tout système métapliysique est, en réalité, ù. peu près imprenable û. la critique; la lutte entre deux systèmes ressemblant trop souvent à ces toumois des épopées chevaleresques, où deux paladins enchantés pouvaient réciproquement se tailler en pièces et sortir de la lutte, tous deux sains et vigoureux. Une doctrine est-elle d'accord avec elle-même ? est-elle d'accord avec les faits ? voilâ, à notre point de vae, tout ce que la critique peut lui demander, quand elle ne se âattô pas de posséder la vérité absolue. Essayons de le faire, en nous attachant avant tout à bien comprendre la doctrine.

B est incontestable pour tous ceux qui ont lu cette étude, que Schopenhaucr doit être appelé le plulosophe de la volonté. Par là il est l'un des principaux représentants d'une tendance générale qui nous parait caractériser la métaphysique du xix' siècle, en ce qu'elle a d'original, et qui consiste à chercher l'explication dernière non dans l'intelligence, mais dans la volonté. Si on parcourt rapidement l'histoire de la philosophie, on conviendra sans difficulté que Tintelligence y tient toujours le premier rôle. UInde ne fait pas exception. En Grèce, cette tendance a atteint son plus haut degré dana Platon qui ramène tout à l'idée, principe unique de connaissance et d^exisLence. Et, bien que Vacte d'Aristoie devenu plus tard la /orct- des Stoïciens, incline évidemment vers le dynamisme ; on ne trouve là rien qui res- RiQOT — SchopËuàauer. 9

Bemble à une subordination de l'intelligence à la volonlè Tout au contraire Aristote a favorisé la tendance à ne voir dans l'esprit que Tintelligence et dans l'intelligence l'essence même de l'esprit. De même chez les modernes. A part Leibniz qui renoue la tradition d'AristotOi Descartes et tous ceux qui sont issus de lui, soit les idéalistes comme Malebranche et Spinoza, soit les empI-> riques comme Locke et son école, sont avant tout préoccupés des faits intellectuels. C'est avec Kant que commence la nouvelle manière de philosopher. Après avoir montré dans sa Critique que \&îaLCu\té de connaître a des limites déterminées, qu'elle ne vaut que dans le domaine de l'expérience, que ses principes sont purement régulateurs et n'ont qu'une valeur subjective, il arrivait à cette conclusion nécessaire : que l'intelligence ne pouvant parvenir à l'absolu, il faut ou bien y renoncer pour toujours ou le chercher par une autre voie. Soutenant en même temps que l'acte vraiment moral doit être pur de tout élément sensible et par suite indépendant de toute condition sensible, Kant ouvrait « la porte étroite, » la M voie souterraine » qui seule donne quelque échappée sur le monde supérieur. Fichte, Schopenhauer, Schelling (dans sa seconde philosophie) s'y précipitèrent à sa suite. Maine de Biran, de qui relève le spiritualisme français le plus récent, inaugurait en même temps une philosophie de la volonté. Enfin, en Angleterre, les philosophes, partant d'ailleurs du point de vue tout différent des sciences positives, étaient conduits à accorder une inEuence prépondérante à la notion de force.

Ce serait pourtant un grave contre sens que de confondre la philosophie de la volonté de Schopenhauer avec la philosophie de la liberté qui s'est produite surtout dans ces derniers temps. Celle-ci suppose que le principe universel est un principe de liberté, que la liberté pure est Pessence de la cause suprême, que « l'amour est la manifestation parfaite de la liberté ». Plaçant au sommet des choses et comme science première la morale, et

considérant ^ la conscience morale comme le critérium isupérieur de la vérité, » elle voit dans cette liberté, totalement étrangère au mécanisme, un analogue de ce qui s'appelle la grâce dans le dogme chrétien. Par son double caractère moral et mystique cette doctrine est aussi opposée que possible à Schopenhauer. La volonté pour lui est si peu un principe moral que toute morale au contraire consiste à. la nier. « La nature — qui est la volonté objectivée — ne connaît que ce qui est physique, non ce qui est moral. Bien loin de l'identifier avec Dieu, comme le fait le panthéisme, il faudrait plutôt l'identifier avec le diable comme l'auteur de la Théologie allemande. » « Ce qui règne dans la nature, c'est la force et Qon le droit, dans le monde de l'homme comme dans le règne animal *. ». Cette volonté aveugle (blind)^ inconsciente (un^^ez/^zt^s^/os) est l'antipode d'un principe moral; elle ne peut être que \& force.

Le sens équivoque de ce terme volonté répand sur toute l'exposition une ambiguïté qui n'existe pas seulement pour le lecteur inattentif; et qui est beaucoup moins dans les mots que dans les choses. Schopenhauer soutient que, conformément aux règles de la méthode, il doit procéder du connu à l'inconnu, de son activité propre, immédiatement saisie, aux autres activités méiiatement induites. Soit. Mais ce fait de la volonté qui ftii sert de point de départ, qui est la clef avec laquelle il déchiffre l'énigme du monde se transforme totalement entre ses mains. Le vouloir tel que tout le monde le connaît et le constate est un fait complexe, précédé de motifs, suivi d'actes, accompagné de connaissance. Est-ce un vouloir pareil que Schopenhauer suppose partout ? Nullement. Il déclare d'abord que tout ce qui tient à l'intelligence est accidentel : il faut donc retrancher du fait volontaire la conscience et les motifs ; et qu'en reste-t-il lorsqu'il est ainsi appauvri et dépouillé

f. Parerga und Para/tpomena. il. 10^; Ethique^ 109.

fe*...

ûe son ônyelappo ? Rien qu'un désir obscur : moin? encore, une tendance ; c'est-à-dire au fond» ce que ]a science appelle la force. Il se trouve donc qu'en définitive c'est k tendance qui explique notre volonté et non pas notre volonté qui donne de la tendance une explication corn plète ; que conserver ce mot volonté, c'est perpétuer nilusion du point de départ ; c'est s'emprisonner dans une notion subjective, au lieu de viser à cette métliode objective qui est le propre de la science. Il est, en eiîet, tout différent de dire : que la volonté est le seul acte en vertu duquel nous comprenons tous les actes de la nature, conçus comme analogues, — thèse que beaucoup de philosophes et de savants admettent — et de soutenir, comme Schopenhauer, que toutes les forces de la nature sont des dérivés de la volonté, ou plutôt ne font qu^un avec elle. Dans le premier cas, nous disons que cela peut être, et, en tout cas, est pour nous : nous admettons une analogie subjective. Dans le second cas, nous disons que cela est absolument : nous affirmons une identité objectioe. Nous touchons ici au vice ordinaire do toute métaphysique qui consiste à dire : cela peut être, donc cela est.

Schopenhauer a beau répéter qu'il a une façon à lui de concevoir la métaphysique ; qu'il reste dans le monde, qu'il s'en tient aux phénomènes ; qu'il retranche tout ce qui tient au woher (d'où) au wohin (vers où) au warum (pourquoi) pour s'en tenir au was (ce qui est), il n'en abuse pas moins de l'hypothèse. La belle analyse par laquelle il retrouve dans tous les phénomènes de la nature une volonté une et identique à elle-même, est un travail origitml, sans précédents. Quoiqu'il n'eût pas été impossible de la conduire d'une manière plus systématique, elle embrasse le cycle comv et des faits naturels : — historiques, physiologiques, vitoux, physico-chimiques — et aboutit à cette conclusion, jue tout est volonté et que, malgré les transformations,*^ chaque instant dans l'univers, la quantité de volonté est constante. Mais quelle

preuve qu'entre toutes les solutions possibles, celle-là seule est vraie? Schopenhauer n*en donne aucune. Sa doctrine n'a pour base qu'un raisonnement par analogie poussé à outrance. A sa métaphysique, comme à toute autre, la vérification manque. Elle reste donc sans valeur scientifique : car le caractère précis qui distingue la métaphysique de la science, c'est que tandis que la science parcourt trois moments essentiels — constater des faits, les ramener à des lois, vérifier les lois trouvées — la métaphysique parcourt les deux premiers moments, mais sans jamais atteindre le troisième. Il faut reconnaître que Schopenhauer a tenté un effort sérieux pour trouver ce desideratum de tout métaphysicien : la vérification. Nous l'avons vu soutenir que le monde doit être traité comme une page d'hiéroglyphes, dont la clef ne peut être trouvée qu'en tâtonnant. Il dî t l'avoir trouvée; mais il est trop clair que sa solution esL plus ingénieuse que probante.

Admettons cependant que tout soit réductible à la volonté et explicable par elle; il reste à savoir comment et pourquoi la volonté, une et identique, devient cette pluralité phénoménale que Schopenhauer admet comme tout le monde.

Sur le premier point, Schopenhauer s'explique clairement : le monde sensible n'est qu'un phénomène cérébral. L'unité seule est^ la pluralité paraît être. I-e cerveau, le système nerveux de tout être sentant est comme un appareil multiplicateur par lequel la volonté s'éparpille en phénomènes innombrables. L'opposition apparente de l'unité et de la pluralité se résout donc, comme nous le verrons ci-après, par Tidéalisme.

Toutefois, la difficulté n'est que reculée : car on se demande naturellement pourquoi la volonté passe ainsi •de l'unité à la multiplicité ; pourquoi elle s'objective eii phénomènes inorganiques, vitaux, psychologiques ; pourquoi son évolution affecte la forme actuelle plutôt que telle autre ? A cela Schopenhauer répond : Je n'en sais

150 LA PHILOSOPHIB DB SCHOPBNHAUER

rien ; je constate seulement que cela est; ma philosophie ne vous a pas promis autre chose.

Schopenhauer est-il donc positiviste ? Nullement. Entre Comte et ses disciples qui soutiennent que la philosophie ne peut être que la science (c'est-à-dire le groupe des sciences) complètement unifiée et organisée, et les métaphysiciens de vraie race, comme Schel- Imget Hegel, qui n*hésitent pas à tout expliquer, il essaie un moyen terme. Cette idée d'une métaphysique circGnscrîte, délimitée, rapetissée, n'est pas nouvelle dans rhîstoire de la philosophie* Ce qu'on a appelé « la métaphysique du sens commun », en est un exemple. Mais au lieu d'une conception vague — car qui sait où commence et où finit le sens compaun? — Schopenhauer propose la conception précise d'une métaphysique dans le domaine de l'expérience, sans préoccupation de la cause ni de la fin. Toutefois, n'est-ce pas là philosopher sans philosophie, et risquer fort de né s'adresser qu'à peu de gens ? Il semble, en effet, que presque tous les esprits soucieux de philosopher sont de deux sortes : les uns nets, précis, difficiles en fait de preuves, en un mot scientifiques; les autres trouvant que la réalité est peu de chose auprès de l'idéal, que les solutions métaphysiques si fragiles qu'elles soient valent encore mieux que des démonstrations impuissantes à dépasser les faits. Schopenhauer paraîtra téméraire aux uns, timide aux autres ; il accorde trop pour les premiers, trop peu pour les seconds.

Pour nous en convaincre, examinons un seul point de sa doctrine, l'un des plus obscurs : sa théorie de la linalîté. En écartant cette question : Pourquoi le monde est-il ? pourquoi est-il tel et non tel autre î il n^en reste pas moins à expliquer pourquoi il y a une appropriation des moyens aux fins dans les êtres organisés : car cette finalité, de quelque façon qu'on Tentende, est un fait d'expérience et Schopenhauer doit l'expliquer, puisqu'il nous a promis d'embrasser l'ex-

pérîence tout entière. — Le problème se pose pour lui sous cette forme : Etant donné qu'il n'existe que la force, inconsciente par essence, consciente par accident, comment l'organisation avec sa finalité interne a-t-elle pu en dériver? Sa solution que nous avons exposée (ch. iv, § 5) a encouru le reproche de contradiction flagrante et on a dit qu'ici il métamorphosait sa volonté aveugle en une intelligence. Cette critiqua nous paraît exagérée. La thèse de Schopenhauer se tient logiquement. La volonté, il le répète à chaque instant, est dans son fond, besoin aveugle de vivre {blind Drang zum Leben) ; elle tend à la vie comme le fleuve vei*s !a mer. Les êtres vivants ne sont que ce besoin objectivé et ce besoin infini se traduit par la variété infinie dm espèces et des individus. Mais l'être vivant ne peut exister que dans certaines conditions ; là où elles manquent, il manque. Le besoin aveugle de vivre peut ne rien produire ou produire des monstres, mais il peut aussi produire des êtres organisés. Pour cela il faut et il sufiit qu'il n'y ait dans l'être aucune contradiction interne qui le rende impropre à la vie : dès lors un organisme se produit bon ou mauvais, inférieur on supérieur, La finalité n'est donc pas quelque chose d'extérieur à l'être, à lui surajouté; elle est immanente. La vie et ses conditions ne font qu'un et comme la vie est la volonté, la finalité dérive donc de la volonté.

Je ne veux pas dire que cette doctrine est bonne ni que Schopenhauer l'a exposée assez clairement, mais il me semble qu'elle est d'accord avec la doctrine générale. Toutefois, on peut comprendre par ce seul point la position difficile de cette demi-métaphysique. En admettant une finalité immanente, Schopenhaueisemble se rapprocher des positivistes ; mais ceux-ci trouveront qu'il eût mieux valu moins user de la métaphysique et demander comme eux à l'embryologie, à l'histologie, à l'anatomie comparée, comment chaque

ètfô organisé traverse une série d'états, tels que chacun est la condition nécessaire de celui qui suit. D'un autre côté les purs finalistes diront que c'est tout expliquer par un hasard heureux, que réduire la finalité à une combinaison possible entre une foule d'autres, c'est en réalité la supprimer et faire sortir la vie d'un coup de dé.

U n'y a donc pas grande témérité à penser qu'une pareille philosophie restera plutôt à titre de fait curieux que de doctrine vivace et destinée à faire longtemps école. La métaphysique est un système d'hypothèses quiiservent à satisfaire un peu l'esprit et à l'exciter beaucoup. La théorie de Schopenhauer n'a pas tous ces avantages ; elle en a presque tous les inconvénients : caractère subjectif, abus de l'hypothèse, impossibilité d'une vérification. Son grand et seul mérite c'est d'avoir travaillé à élucider la notion de force ^ sous le nom de volonté.

Toute métaphysique subit l'influence des préoccupations et des découvertes scientifiques de l'époque. On peut dire que le problème des sciences inductives c'est une mise en équaUon ; que leur résultat, c'est la découverte des termes les plus simples de ces équations. Reste l'mterprétation de ces termes les plus simples : c'est l'objet de la métaphysique. Or, nous voyons toutes les sciences tendre de plus en plus à tout ramener au mouvement qui est la figure et la mesure de la force. Cette notion finit donc par tomber aux mains des métaphysiciens qui essayent de l'expliquer. Aussi de nos jours les éccles les plus diverses en reviennent à la force comme à une explication dernière. Les spiritualistes s'efforcent d'établir que tout dans la matière se réduit à l'étendue qui se ramène ellemême à la force*. L'école opposée laisse entrevoir

1 . Voir sur ce point l'analyse de M^ Magy dans son livre : De la Science et de la Nature.

que pour elle toutes les manifestations de la nature, sans exception, sont des concentrations de la force. « Toute transformation ascendante de la force en est, pour ainsi dire, la concentration sur un plus petit espace. Un équivalent de force chimique correspond à plusieurs équivalents de force inférieure, un équivalent de force vitale à plusieurs équivalents de force chimique et ainsi de suite. » En un mot, pour les premiers, tout se ramène à la force et la force à Tesprit. Pour les seconds, tout se ramène à la forcei même Tesprit.

Schopenhauerest, dans les termes, plus près de ceuxci que des premiers. Mais, nous l'avons vu, le débat entre tes spiritualistes et les matérialistes le laisse indifférent. En considérant les mots matière, âme, substajices, etc., comme des termes suffisants pour la langue vulgaire et le sens commun, pleins d'équivoques dès qu'il s'agit d'en . faire un usage scientifique, il a travaillé à débarrasser la philosophie de vains fantômes. Résultat tout négatif ; mais la métaphysique peut-elle promettre autre chose que de poser de mitiux en mieux les questions, pour laisser entrevoir la vérité?

La théorie de l'intelligence n'est pour Schopenhauer qu'une théorie de l'apparence: elle a pour but d'expHquer comment la volonté une et identique, qui est la seule réalité, nous est donnée comme multiple et variable dans la pluralité infinie des phénomènes naturels. Il suppose donc que notre monde avec ses plames, ses montagnes, ses fleuves, ses arbres, ses animaux sentants et pensants, — que tout cela et tout ce qn^il peut y avoir d'analogue dans les autres mondes, se

154 LA PHILOSOPHIE DB SCHOPENHACEk

i6soat finalement dans la volonté, c'est-à-dire en forces ; qu'âne portion extrêmement petite de cette matière, que nous appelons cerveau ou ganglion, suivant son degré d'organisation ou de complexité, possède la propriété merveilleuse d'exprimer en elle tout ce qui agit sur elle ; qu'elle est comme un miroir dans lequel la volonté se réfléchit et se reconnaît elle-même à tous ses degrés : en sorte que l'iinivers n'est € qu'un phénomène cérébral » et que la volonté ne devient auire^ qu'autant qu'elle tombe sous les formes intellectuelles (ou cérébrales) du temps, de l'espace, de la causalité, qui la font paraître successive, étendue et changeante.

On peut tout d'abord se demander s'il n'y a pas là une contradiction qui consiste à faire dépendre la matière de l'intelligence et l'intelligence de la matière. Le monde avec ses phénomènes physiques, chimiques, physiologiques, n'existe, par hypothèse, que dans le cerveau; mais le cerveau lui-même suppose l'existence préalable de certains faits physiques, chimiques et physiologiques. — Cette difficulté est grave. L'interprétation la moins défavorable pour Schopenhauer consisterait à dire que matière, cerveau, intelligence c'est tout un; que ce sont des corrélatifs qui s'élèvent et tombent en même temps ; que ce n'est que par une Illusion de raisonnement que nous mettons un aoan^ et un ûprès^ là où il n'y a qu'une simultanéité. Cette doctrine, si difficile qu'elle soit à admettre au point de vue de l'expérience, aurait du moins le mérite de ne renfermer aucune contradiction ; mais comment l'accorder avec cette thèse de Schopenhauer que l'intelligence est un phénomène tertiaire^ dépendant du corps qui dépend de la volonté î De plus, si le corps est « l'objectivation immédiate de la volonté >, comme il ne peut exister sans ses conditions d'existence (temps, espace, changement), il en résulterait que la pluralité serait antérieure à l'intelligence elle-même qui est pourtant.

par hypothèse, le principe de ja multiplicité el de la différence. — Il faut donc admettre ici ou bien une contradiction ou plutôt, comme j'inclinerais à le croire, un point de vue propre à Tidéalisme et qui est à peu près inintelligible en dehors de lui.

L'idéalisme de Schopenhauer est la partie la moins originale de sa doctrine. Il reproduit Kant et Berkeley. On sait que Berkeley soutenait que comme nou- ne connaissons que nos états de conscience, nous n'avons pas de raisons pour supposer qu'il y ait rien en dehors d'eux et que par conséquent les choses n'existent qu'au tant qu'elles sont perçues {their esse is percipi). Kant posa la question d'une manière plus nette et bien plus profonde, en commençant par une critique préalable des conditions de la connaissance, et en distinguant ainsi l'apparence de la réalité, ce qui nous est donné, de ce qui est ou peut être. Nous avons vu que Schopenhauer prend pour base la Critique de Kant, mais sans renier Berkeley*.

Il faut d'abord louer Schopenhauer d'avoir réduit la

1, Frauenstaedt, qui a recherché les antécédents historiques de ndéalisme de Schopenhauer, cite les Lettres philosophiques de Maupertuis publiées en 1752. Il en donne de longs fragments parmi lesquels nous choisissons ce qui suit :

« Si je réfléchis attentivement sur ce questla dnreté et l'étendue ie n*y trouve rien qui me fasse croire qu*elle8 soient d'un autre genre nue rôdeur, le son et le goût. Si on croit que dans cette prétendue essence du corps, dans l'étendue, il y a plus de réalité appartenant aux corps mêmes, que dans Todeur, le son, le goût, la dureté, c'est une illusion. L'étendue, comme les autres, n'est qu'une perception de mou âme transportée à un objet extérieur, sans qu'il y ait dans l'objet rien qui puisse ressembler à ce que mon âme aperçoit... Réfléchissant donc sur ce qu'il n'y a aucune ressemblance, aucun rapport entre nos perceptions et les objets extérieurs, on conviendra que tous ces objets ne sont que de simples phénomènes. L'étendue que nous avons prise pour la base de tous ces objets, pour ce qui en constitue l'essence, l'étendue elle-même ne sera qu'un phénomène... Voilà où nous en sommes : nous vivons dans un monde où rien de ce que nous apercevons ne ressemble à ce que nous apercevons. Des êtres inconnus excitent dans notre âme tous les sentiments, toutes les perceptions qu'elle éprouve* et, ne ressemblant & aucune des choses que nous apercevons, nous le représentent toutes. »

^Frauenstaedt, Briefe u. s. w. 14« lettre)

liste compliquée des formes et des catégories kantiennes à trois essentielles: temps, espace, causalité. Il établit leur idéalité par des raisons qui lui sont propres, mais pour aboutir, en somme, à la conclusion de Kant, Si cette conclusion est acceptée, Fidéalisme en découle nécessairement. Mais est-elle incontestable?— Discuter la thèse de Kant est une tâche qui enraierait les esprits les plus vigoureux: il ne peut donc être question de l'essayer ici. Nous voudrions simplement chercher s*il n'y a pas des faits qui la rendent au moins problématique.

Kaiit fait observer qu'il faut que le temps et l'espace sDient en nous ou hors de nous, ou à la fois en nous et hors nous. Il glisse sur cette troisième hypothèse : peut-être valaitrolle la peine d'être examinée. Sans refuser au temps et à l'espace le caractère de principes régulateurs de l'expérience, il n'est pas sûr qu'ils soient complètement indépendants de l'expérience, nième quant à leur genèse. Je m'appuie ici sur l'autorité dû Helmholtz qui, malgré son admiration pour Kant, soutient € que considérer les axiomes géométriques comme des propositions contenues originellement dans las notions d'espace est une opinion qui prête à la discassion... Les axiomes sur lesquels notre système géométrique est fondé, ne sont pas des vérités nécessaires, dépendant seulement des lois constitutives de notre intelligence. Ils sont l'expression scientifique d'tAuJaU d'expérience très général, » L'idée d'espace à troià dimensions sur lequel repose notre géométrie est en définitive un fait d'expérience. Helmholtz fait aussi remarquer que Gauss, Riemann, Lobatchewsky et d'autres mathématiciens ont déduit une géométrie imaginaire, de la notion d'espace prise indépendamment de Inexpérience, « Si on suppose, dit-il, des êtres mtel agents, vivant et se mouvant sur une surface solide (supposée plane ou sphérique ou ellipsoïdale,) et incapables de percevoir autre chose que ce oui se trouve

sur elle ; on verra que pour eux les axiomes de géométrie seraient très différents des nôtres, notamment en ce qui touche les lignes parallèles, la somme des trois angles d'un triangle, la ligne la plus courte entre celles qui peuvent joindre deux points. »

Pour s'en tenir à des faits plus simples, à la portéa de tous, remarquons que la notion d'un espace et d'un temps donnés varie d'après les data de l'expérience. Il est difficile qu'un être qui n'a que des sensations tactiles conçoive l'espace comme celui qui possède à la fois la vue et le toucher. L'animal qui dévore l'espaça d'un bond rapide peut-il en avoir la même notion qua celui qui le parcourt lentement? De môme pour le temps : l'animal stationnaire, chez qui le rythme vital est lent, peut-il concevoir le temps comme celui qui vit très vite et se meut avec rapidité ? Chacun ne sait-il pas, par son expérience, que ce qui parait très élevé ou très lointain durant l'enfance, se rapetisse ou se rapproche avec les années; et que la môme période de temps parait toujours plus courte à mesure qu'on vieillit? Les faits de cette nature sont trop connus et trop nombreux pour insister. Il suffit de les rappeler aux réflexioni du lecteur.

Sans doute on peut répondre que ces faits prouvent simplement que la conception d'un espace donné et d'un lemps donné varient d'après nos expérîences ; mais que rien ne prouve qu'il en soit ainsi de notre conception de l'espace et du temps en général. Cependant le concept général de l'espace et celui du temps ne peuvent-ils pas être justement considérés comme des abstraits résultant de ces données concrètes, ainsi que Leibniz l'admettait? La thèse fondamentale de Schopenhauer est donc au moins fort contestable. — On peut dire encore que tout ce qui précède a pour résultat d'établir que les notions de temps et d'espace sont relatives; et que l'idéalisme l'admet implicitement comme nous, en les posant comme purement subjectives. Il y a toutefois cette différence î

c'est que l'expérience justifie la première assertion, tandis qu'elle reste muette sur la seconde. Dire que le temps et Tespace sont relatifs, c'est énoncer un fait prouvé par Texpérience externe et interne ; dire qu'ils ne sont qu*en nous c'est entrer dans l'hypothèse.

Si la doctrine qui a été soutenue dans ces derniers temps, en Allemagne et surtout en Angleterre, parvenait à s'établir scientifiquement, Kant et Leibniz seraient réconciliés. Elle consiste à dire comme Schopenhauer que le temps, l'espace, et en général les formes de la pensée peuvent être considérées comme inhérentes à la constitution du cerveau ; mais ces « formes » seraient le résultat d'expériences innombrables, enregistrées, fixées et organisées dans les générations successives par l'hérédité. Ainsi le temps et l'espace seraient à la fois dans l'esprit et dans les choses ; en nous parce qu'ils sont hors de nous.

Sans prolonger ce débat, si l'on veut simplement nous accorder que rien ne prouve que le temps et l'espace ne soient qu'en nous, on peut suivre pas à pas la marche progressive de Schopenhauer vers l'hypothèse. — Il affirme d'abord que le temps et l'espacs sont des conceptions toutes relatives, ce qui est incontesté. — Il soutient ensuite qu'elles sont toutes subjectives, ce que ni le raisonnement ni l'expérience n'on solidement établi : de là il déduit son idéalisme. — Puis, dépassant Kant pour se rapprocher de Berkeley, il prétend que les phénomènes qui remplissent ces cadres vides, du temps et de l'espace^ ne sont le symbole d'aucune réalité extérieure à nous. Il nie qu'il y ait aucune matière donnée du dehors.

Kant ayant admis « que la matière de l'intuition nous est donnée du dehors », Schopenhauer lui reproche, comme nous l'avons vu, un défaut de logique, parce que la loi de causalité étant toute subjective ne vaut que pour le sujet et dans l'ordre des phénomènes : — en termes plus clairs, nous n'avons oas le droit de con-

dure des phénouènes sensibles comme effet, à la ma* tiére comme cause. Faut-il en conclure que Schopenhauei professe l'idéalisme absolu ? Parfois, à certaines hardiesses d'expression on serait tenté de le croire. En fait> il est, comme il le dit lui-même, idéaliste transcendental et réaliste empirique, c'est-à-dire que tout en étant kantien et ultra-kantien en ce qui touche les condition i d'existence du monde extérieur, il n'admet pas comme Berkeley que ce monde n'est qu'une simple fantasmagorie, une sorte de spectacle à décors mouvants qtiâ l'esprit se donne. La matière, dit- il, est un mensonga vrai. Faut-il entendre par là qu'elle n'est rien, absolument rien qu'une pure illusion ? Ce serait oublier que le fond de toute chose c'est la volonté. C'est la volonté qui sent; la volonté qui est sentie. La matière, en tant qu'elle est volonté, est vraie; en tant qu'elle apparaît à l'intelligence, comme étendue, changeante, colorée, etc, elle est mensonge.

Si on dépouille cette doctrine des formes métaphy siques qui l'enveloppent, peut-être la trouvora-t-on moins éloignée qu'il ne semble de ce qui est soutenu actuellement par de purs savants. Ainsi Helmholtz, après avoir écarté autant que possible toute hypothèse pour s'en tenir aux faits scientifiquement établis, déclare que les données des sens ne peuvent être considérées que comme des symboles que nous interprétons ; qu'on ne peut concevoir aucune analogie entre telle perception et l'objet qu'elle représente ; que la première est simplement le iigne spirituel du second ; signe qui n'est pas arbitraire toutefois, puisque c'est la nature de nos organes sensoriels et de notre esprit qui nous l'a imposé. Quelle analogie, en effet, peut-il y voir entre le processus cérébral qui accompagne la perception d'une table et la table e\\^. même ? On pourrait dire en deux mots, que les appa. ronces sensibles ressemblent à la réalité qu'elles traduisent, à peu près comme les phrases d'une histoire ou d'un roman ressemblent aux événements qu'elles racontent,

Ainsi ce que Schopenliauor nomme apparences, Helm holtz rappelle symboles ; les symboles expriment une réalité inconnaissable ; les apparences supposent une a;, ta volonté. Là s'arrêtent les ressemblances : le savant s*en tenant à ce qu'il sait, reste réaliste ; le métaphysicien dépassant ce qu'on peut savoir, affirme que le monde a' existe que dans notre cerveau.

Quelques mots suffiront sur l'esthétique de Scho^ penhauer : d'où vient-elle et que vaut-elle?

Schopenhauer était d'un goût trop délicat et trop raffiné pour résister au plaisir de disserter sur la beauté; son humeur l'éloignait trop de la scolastique pour qu'il ne saisît pas ce prétexte de rompre la monotonie des déductions abstraites par quelques chapitres plus ornés où le littérateur oserait se montrer. N'était-ce pas d'ailleurs une merveilleuse occasion de faire à Platon sa part, dans une doctrine où l'originalité de l'auteur consiiste à combiner des philosophies et une religion, dont la diversité répond à son caractère € ondoyant et divers » ? Le père et la mère de Schopenhauer avaient, par une soi'te de sélection naturelle, prédisposé leur fils à l'amour éclairé des arts; d'un amateur de livres et de tableaux ; d'une femme du monde remarquée à Weimar et qui sut l'aire lire un de ses romans par Gœthe, devait naître un artiste. Ses nombreux voyages, un long séjour en Italie ne purent que confirmer le philosophe dans ses instincts. Venise, Florence et Rome, la Scala, le palais Pitti, le Vatican, la vie italienne « avec sa parfaite impudeur » lelle que Stendhal l'a décrite, € l'attitude muette devant les chefs-d'œuvre comme devant les grands personnages, • ce régime esthétique devait laisser à l'homme du Nord les regrets du Midi et le désir de faire une

place dans son œuvre aux impressions quil's/aient longtemps séduit. Au [reste, à l'époque où parut le Monde comme volonté et comme représentation. Fart régnait en maître ; il était devenu une religion ; et Schopenhauer, si hostile qu'il fût à la philosophie de son temps, ne pou. vait se soustraire à certaines idées dominantes vers lesquelles sa nature eût suffi à l'incliner. Malgré son dédain • pour ceux qui portent le thyrse sans être inspirés de Bacchus », l'élève de Platon, l'admirateur du Phèdre et du Banquet se félicitait sans doute d'entendre Novalis, Tieck et les Schlegel, proclamer la divinité de l'art. — Puis, à cette hauteur, l'art était, comme nous l'avons vu, un prélude à la morale, une libération momentanée i un effort infructueux pour arriver au calme parfait et à rindifférence. Le caractère de Schopenhauer, son éducation et surtout son milieu nous donnent donc l'origine de son esthétique. C'est la seule partie de sa doctrine ou je retrouve l'Allemand. Etant données les deux tendances contraires, l'une empirique, l'autre mystique, qui sq rencontrent en lui, il me semble qu'il y avait pour Schopenhauer deux manières possibles de concevoir l'esthétique. Il pouvait continuer la tradition de Diderot et de ^a fin du xviii» siècle, pour aboutir à cette critique naturaliste dont M. Taine est, en France, l'un des meilleurs modèles ; ou bien entrer dans le monde supra-sensible, comme son ennemi, Schelling. Dans le premier cas, son esthétique s'expliquait par les principes de sa doctrine (théorie de la nature) ; dans le second cas, par la fin de sa doctrine (la morale). En fait, c'est la seconde influence qui a prévalu.

Aussi est-il juste de dire avec M. Léon Dumont* « que comme toutes les esthétiques allemandes, celle de Schopenhauer se perd dans les nuages de la déduction a priori. Elle est tellement inspirée par le désir de rehausser l'art, d'en faire quelque chose de surna-