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c< Comment dis-tu cela^ — Vois un peu avec moi. ^ « Quand tu ignores une chose et que tu sais que tu - « rignores, es-tu incertain et flottant sur cette choc< se-là? Par exemple, l'art de la cuisine, ne sais-tu « pas que tu l'ignores ? — Oui. — T'amuses-tu donc « à raisonner sur cet art, et dis-tu tantôt d'une face çon et tantôt d'une autre ? Ne laisses-tu pas plutôt « faire celui dont c'est le métier? — Tu dis vrai. — c< Et si tu étais sur un vaisseau, te mêlerais-tu de « dire ton avis, s'il faut tourner le gouvernail en dece dans ou en dehors? Et comme tu ne sais pas Tart c< de naviguer, hésiterais-tu entre plusieurs opicc nions, ou ne laisserais-tu pas plutôt fafre le pice lote? — Je laisserais faire le pilote. — Tu n'es c< donc jamais flottant et incertain sur les choses ce que tu ne sais pas, pourvu que tu saches que tu ne ce les sais pas ? — Non, à ce qu'il me semble. — Tu ce comprends donc bien que toutes les fautes cpxe ce l'on commet ne viennent que de cette sorte d'ignoce rance qui fait qu'on croit savoir ce qu'on ne sait ce pas? — Répète-moi cela, je te prie. — Ce (juî ce nous porte à entreprendre une chose, n'est-ce pas ce l'opinion où nous sommes que nous savons la ce faire? — Qui en doute? — Et lorsqu'on est perce suadé qu'on ne la sait pas, ne la laisse-t-on pas à ce d'autres? — Cela est constant. — Ainsi, ceux qui ce sont dans cette dernière sorte d'ignorance ne font ce jamais de fautes, parce qu'ils laissent à d'autres ce le soin des choses qu'ils ne savent pas faire ? — Il ec est vrai. — Qui sont donc ceux qui commettent

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ff des fautes? Car ce ne sont pas ceux qui savent les «choses, ni ceux qui les ignorent mais savent ff qu'ils les ignorent ; que reste-t-il, que ceux qui, ff ne les sachant pas, croient pourtant les savoir ? — • Non, il n'y en a pas d'autres. — 'Et voilà Tignoff rance qui est la cause de tous les maux : la sottise, «qu'on ne saurait trop flétrir. — Cela est vrai. — ff Et quand elle tombe sur les choses de la plus ff grande importance, n'est-ce pas alors qu'elle est « pernicieuse et honteuse au plus haut degré*? » — « n n'y a pas d'ignorance plus honteuse », dit aussi îénophon, « que de croire connaître ce qu'on ne a connaît pas'?»

On a interprété de bien des manières la célèbre maxime Tv&Oi deavrov. Comme les sens qu'elle offre se concilient parfaitement et sont même liés l'un à l'autre, aucun ne doit être rejeté. D'après les citations précédentes, la connaissance de soi-même comprenait d'abord pour Socrate la connaissance de sa valeur morale, condition nécessaire de tout progrès dans la vertu, et la connaissance de sa valeur intellectuelle, condition de tout progrès dans la science. a Je sais seulement une petite chose, disait sans cesse Socrate : c'est que je ne sais rien. » Mais cette petite chose était de la plus grande importance; car, pour connaître qu'il ne savait rien, Socrate devait connaître ce que c'est que savoir. De là un nouveau sens du rvw9i aeauTov. Connaître sa valeur

I V. le Premier Alcibiade et le CommentairCj 64 et ss., Irad. Cousin. • Mém., ta, 9.

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intellectuelle, c'est connaître, en même temps que son ignorance, ce que doit être la vraie science. Ce savoir négatif, qui consiste à reconnaître qu'on ne sait rien, implique donc un savoir positif. L'ignorance consciente est une ignorance féconde, parce qu'elle renferme, comme dirait Platon, l'idée delà science véritable, « de cette science où n'entre point le changement, qui ne se montre point différente dans les différents objets qu'il nous plaît d'appeler des êtres, mais qui existe éternellement dans l'être par excellence \ »

On ne saurait nier que le sentiment, sinon la notion de cette science idéale, se trouve déjà dans Socrate, et qu'il a passé une grande partie de sa vie à en faire comprendre aux autres la nécessité et la beauté.

Celui qui possède cette idée, ne peut manquer de s'en servir comme d'une mesure pour apprécier ses facultés intellectuelles, et pour comparer les moyens dont il dispose avec le but auquel il tend. Socrate ne pouvait connaître sa valeur intellectuelle et morale, et la comparer à cet idéal duTrai et du bien qui est la cause finale de tous les actes, sans étudier en elles-mêmes 'les facultés de son âme. Il devait ainsi passer du point de vue moral au point de vue logique, et de ce dernier au point de vue psychologique.

« Se connaître soi-même, dit en effet Xénophon, ce n'est pas seulement savoir son nom . » Ce n'est pas

* Phèdre, 51, Cousin.

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inplus^dit Platon, connaître son corps à la ma- ■Aiëredes médecins. Ce qu'un médecin connaît, « en « tant que médecin, ce n'est pas lui-même, mais ce « qui est à lui, c'est-à-dire son corps. A plus forte t raison, les laboureurs et tous les autres artisans « sont-ils plus éloignés de se connaître eux-mêmes ; « en effet, ils ne connaissent pas même ce qui est « à eux, et leur art les attache à des choses qui sont « encore plus étrangères que ce qui est immédiatea ment à eux : car, du corps, ils ne connaissent que « ce qui peut lui être utile. — Tout cela est très- « vrai. — Si donc c'est une sagesse de se connaître a soi-même, il n'y a aucun d'eux qui soit sage par « son art. Et voilà pourquoi tous ces arts paraissent «ignobles et indignes de l'étude d'un honnête « homme. — Cela est certain *. »

Platon montre dans VAlcibiade que cette connaissance de l'âme est le fondement nécessaire de la morale et de la politique. Dans le Phèdre^ il la représente comme indispensable à l'orateur et à l'artiste. Par exemple, « la vertu du discours étant d'entraî- « ner les âmes, celui qui veut devenir orateur doit «savoir combien il y a d'espèces d'âmes'... Celui « qui parle véritablement avec art, fera voir claire- « ment la nature et l'essence de l'objet sur lequel il « s'exerce, et cet objet, ici, c'est Tâme humaine'. » le Phèdre étant un ouvrage de la jeunesse de Platon,

*Àlcib., trad. Cousin, 114 • Phèdre, 113.

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et peut-être composé du temps de Socrate, il est ^ difficile de ne pas reconnaître, dans cette impor- * tance attribuée à l'étude de Tâme, l'influence socratique ; d'autant plus que, dans les autres dialogues, la tendance psychologique fera place de plus en plus à la tendance métaphysique, et Socrate disparaîtra derrière Platon.

Ce n'est pas que, chez Socrate même, le rvûGtcjcou- Tov n'ait déjà pris un sens plus élevé que le sens purement moral, logique et psychologique. Socrate, habitué à généraliser et à définir, ne pouvait manquer d'apercevoir dans son âme les lois générales de la pensée, ri yevy?, et les facultés communes à tous les hommes. Le rvwfli aeauTov acquiert ainsi une portée nouvelle : l'individu, en voulant s'étudier luimôme, découvre en soi l'humanité; pour connaître son âme, il faut connaître Yâme^ et s'élever du point de vue particulier au point de vue universel*.

Or, dès que l'universel apparaît dans la pensée humaine, les idées métaphysiques y apparaissent en menue temps. Socrate, en ramenant la philosophie vers les choses humaines, lui ouvrait donc réellement la voie vers les choses divines ; il préparait la rénovation de la métaphysique par Platon, au moment même où il semblait la sacrifier à la morale.

En résumé, Socrate n'entendait point la psycho-

. logie à la façon des modernes, comme une étude

purement spéculative et une sorte d'histoire natu-

' ThéétèU, 24, 25.

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lelle de l'âme. Pour lui , Têtu de psychologique ' l'est qu'un moyen d'arriver à la logique ; et celle-ci un moyen d'arriver à la morale. De là les degrés successifs que la pensée de Socrate ne pourra manquer de parcourir, comme sous rattraction de ce nouveau principe introduit dans la philosophie : le bien, ou la cause finale. La possession du bien étant l'objet de la morale, Socrate devra placer cette science au-dessus de tout le reste, et se montrer même dédaigneux des autres. Mais comment eût-il tardé à comprendre que la logique, nous délivrant de Terreur, est un moyen nécessaire par rapport à la morale qui est la fin? Puis, sous la logique, apparaît la psychologie ; et enfin, sous la psychologie, la métaphysique. Ce n'est pas tout: sous la métaphysique se retrouvera nécessairement l'objet de la morale, le bien, cause première el dernière. La pensée socratique décrit ainsi un cercle : le point de départ coïncide avec le point d'arrivée; et ce point est l'identité de la morale et de la métaphysique dans l'idée du bien.

Sans doute, Socrate ne s'est point rendu un compte exact du mouvement de sa pensée, et il n'a pas distingué nettement tous les sens divers que peut prendre le TvwSt asauTov, depuis le sens moral jusqu'au sens métaphysique et religieux. 11 n'en est pas moins incontestable que Socrate, voulant être moraliste, devra être successivement logicien, psychologue et, dans une certaine mesure, métaphysicien. Sa méthode sera un retour de l'esprit sur lui-

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même, une réflexion et une concentration succédant à cette dispersion de la pensée d'abord entraînée vers les choses extérieures. Il posera ainsi la première condition de la métaphysique; et il devra lui-même, par la force des choses, en dépit de ses tendances pratiques, ébaucher une métaphysique élémentaire, résultat inévitable de sa méthode psychologique et morale.

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