CHAPITRE IV

MÉTHODE DE SOGRATE.

Socrate nous a paru supérieur à ses devanciers par l'idée qu'il se faisait, d'une part de la science considérée en elle-même, d'autre part de l'humaine ignorance; il conciliait ainsi le doute des sceptiques a?ec la foi trop confiante des premiers philosoplies. Ce sentiment profond de l'idéal scientifique explique les deux parties principales de sa méthode : réfutation de l'erreur, ou ironie; découverte de la vérité, ou maieutique.

L'ironie, dirigée contre la présomption et le sophisme, résulte du contraste établi par Socrate entre l'idéal de la science et l'orgueilleuse ignorance de ses adversaires. Dissimulant avec art la supériorité qu'il puise dans sa notion de la vraie agesse, il engage les sophistes dans des discussions d'où ils doivent sortir compromis. Cette raillerie dissimulée, qui ne provoque le rire qu'après un triomphe définitif, réduit à néant toute science humaine devant la science véritable* Son résultat

46 mOME ET MÉTBODE RÉFDTATIVE DE SOCRATE.

est analogue à cette sorte de ridicule, si bien analysé par un philosophe moderne % que produit Tantithèse de Tinfiniment petit et de Tinfii^iment grand. « Athéniens, la vérité est qu'Apollon seul est sage, - « et qu'il a voulu dire seulement, par son oracle, « que toute la sagesse humaine n'est pas grand'- ^ « chose, ou même qu'elle n'est rien ; et il est évi- ]} « dent que l'oracle ne parle pas ici de moi, et qu'il ïï a s'est servi de mon nom comme d'un exemple, et i « comme s'il eût dit à tous les hommes : — Le plus '^ « sage d'entre vous, c'est celui qui, comme Socrate, « « reconnaît que la sagesse n'est rien*. »

L'ironie de Socrate reparaîtra chez Platon : elle * sera le principal moyen de purification intellectuelle et morale (xaOaperiç). ce Les médecins, dit Platon dans c( le Sophiste^ pensent que la nourriture n'est pas a profitable au corps, si, avant de la prendre, le « corps n'a été purgé. De même ceux qui veulent « purifier leur âme, sont obligés, pour la tenir prête « à. recevoir toutes les connaissances dont elle a « besoin, d'en arracher d'abord les prétentions c< d'un savoir ipiaginaire*. »

« Quand je sus la réponse de l'oracle, je me « dis en moi-même: Que veut dire le dieu? Quel a sens cachent ses paroles? Car je sais bien qu'il n'y a a en moi aucune sagesse, ni petite ni grande; que « veut-il donc dire en me déclarant le plus sage des

' Jean-Pauli^

* Platon? ApoL, p. 76, Cousin.

5 Sop^., 230 b*

]RONIE ET MÉTHODE RÉFUTATIVË DE SOGRÂTE. 47

« hommes? Car enfin il ne ment point ; un dieu ne

c saurait mentir. Je fus longtemps dans une ex-

t trême perplexité sur le sens de l'oracle, jusqu'à

• ce qu'enfin, après bien des incertitudes, je pris ce

t parti que vous allez entendre pour connaître Tin-

t tention du dieu. J'allai chez un de nos concitoyens

« qui passe pour un des plus sages de la yille ; et

« j'espérai que là, mieux qu'ailleurs, je pourrais

c confondre l'oracle, et lui dire: Tu as déclaré que

« je suis le plus sage des hommes, et celui-ci est

c plus sage que moi. Examinant donc cet homme,

« dont je n'ai que faire de vous dire le nom, — il suffit

« que c'était un de nos plus grands politiques, — et

m m' entretenant avec lui, je trouvai qu'il passait

c pour sage aux yeux de tout le monde, surtout aux

«siens, et qu'il ne l'était point. Après cette dccou-

« verte, je m'efforçai de lui faire voir qu'il n'était

« nullement ce qu'il croyait être, et voilà déjà ce qui

« me rendit odieux à cet homme et à tous ses amis,

a qui assistaient à notre conversation. Quand je

« l'eus quitté, je raisonnai ainsi en moi-même : —

« Je suis plus sage que cet homme. 11 peut bien se

« faire que ni lui ni moi, ne sachions rien de fort

«merveilleux; mais il y a cette différence que

« lui, il croit savoir, quoiqu'il ne sache rien, et que

« moi, si je ne sais rien, je ne crois pas non plus sa-

« voir. Il me semble donc, qu'en cela du moins, je

« suis un peu plus sage, que je ne crois pas savoir

« ce que je ne sais point. De là, j'allai chez vin au-

« tre, qui passait encore pour plus sage que le pre-

48 IRONIE ET MÉTflODE RÉFUTATIVE DE SOGRATE.

K mier... Voici le résultat que me laissèrent mes « recherches : Ceux qu'on vantait le plus me satisc< firent le moins, et ceux dont on n'avait aucune ' « opinion, je les trouvai beaucoup plus près de la a sagesse. » — Les esprits simples, en effet, réduits à leur bon sens, devaient paraître à Socrate plus voisins de la vraie science que les sophistes imbus de préjugés et aveuglés par Torgueil. L'homme simple, pour arriver à la vérité, n'a qu'à suivre la nature; chez le sophiste, la nature corrompue par l'art semble spontanément entraînée vers le faux.

a Si vous me faites mourir, dit Socrate à ses juges, c( vous ne trouverez pas facilement un autre citoyen a comme moi, qui semble avoir été attaché à cette a ville, — la comparaison vous paraîtra peut-être un a peu ridicule, — comme à un coursier puissant et c( généreux, mais que sa grandeur même appesantit, « et qui a besoin d'un éperon qui l'excite et l'aic( guillonne. C'est ainsi que le dieu semble m'a voir « choisi pour vous exciter et vous aiguillonner, pour c< gourmander chacun de vous partout et toujours, c( sans vous laisser aucun relâche*. » Ailleurs, Socrate est comparé à la torpille qui engourdit son adversaire par ses secousses. Tel est, en effet, le choc produit dans l'âme par l'ironie socratique : une secousse inattendue, mais salutaire, vous révèle votre ignorance et votre faiblesse'.

♦ Ib., 94.

* Voir le Ménon,

IRONIE ET MÉTHODE RÉFUTATIVE DE SOGRATK. 49

Parmi les procédés logiques de la méthode réfutatîve, le principal est la déduction, qui développe toutes les conséquences d'une thèse. Socrate croyait que l'erreur porte en elle sa réfutation, et pour ainsi dire, loge av.ec elle son ennemi* ; il commence donc toujours par admettre provisoirement la thèse de son adversaire, qui n'est pour lui qu'une hypothèse térifiable par ses conséquences. Il force ensuite l'interlocuteur à développer son principe, l'entraîne de conclusion en conclusion, et le fait se heurter tout d'un coup à l'absurde; l'apparente vérité se résout alors en mensonge; le fantôme de l'être, comme dirait Platon, s'évanouit dans le non-être : longtemps dissimulée, l'ironie éclate.

On peut dire que Socrate, dans la discussion, appliquait à ses interlocuteurs celte maxime antique : Faites le plus de bien possible à vos amis, le plus de mal possible à vos ennemis. Ses ennemis étaient ceux de la vérité, les faux sages; pour les combattre, il tournait contre eux leurs propres armes, cette logique h outrance, cette déduction subtile, cette analyse déliée et compliquée qu'ils maniaient avec tant d'art. Socrate, lui aussi, se fait sophiste; seulement, c'est un sophiste armé pour la bonne cause. Différence trop profonde pour ne pas échapper au mlgaire : sous l'analogie des formes logiques, le premier venu ne pouvait découvrir l'opposition des doctrines philosophiques.

* Voir le Corgias.

50 IRONIE ET MÉTHODE RÉFUTATIVE DE SOCRàTE.

Dans Xénophon comme daiis Platon, nous voyons Socrate amener ses adversaires à dire le pour et le contre sur les mêmes choses et sous le même rapport. — « Euthydème, si quelqu'un voulait dire la véci rite, et qu'il ne parlât jamais de la même manière « sur les mêmes choses ; s'il disait du même che- « min, tantôt qu'il conduit à l'orient, tantôt à l'oc- « cidènt, et qu'en calculant sa longueur, il y trou- « vât tantôt plus, tantôt moins, que diriez-vous d'un « tel homme? — Qu'il ne sait pas ce |qu'il préten- « dait savoir*. » — « Par les dieux, dit aussi Alci- « biade dans le dialogue de Platon, je te jure. Sort crate, que je ne sais ce que je dis; et véritablec< ment il me semble que j'ai perdu l'esprit; car les « choses me paraissent tantôt d'une manière et tance tôt d'une autre, selon qile tu m'interroges. — « Ignores-tu, mon cher, la cause de ce desordre? — « Je l'ignore parfaitement. — Et si quelqu'un te « demandait si tu as deux yeux ou trois yeux, c< deux mains ou quatre mains,, penses-tu que c< tu répondrais tantôt d'une façon, tantôt d'une « autre? ou ne répondrais-tu pas toujours de la « même manière?... Et n'est-ce pas parce que tu « sais ce qui en est? — Je le crois. — Si donc tu « réponds si différemment, malgré toi, sur la même c< chose, c'est une marque infaillible que tu l'i- « gnores'. »

Ce moyen de réfutation par l'analyse des consé-

' Xén., i/^m., IV, ir.

* Premier Aie , p. 03 (Irad. Cousin) ^

quences, nous le retrouvons très-usité chez les Mégariques, disciples à la fois de Zenon et de Socrate : «Euclide, dit Diogène, attaquait les arguments, a non par leurs prémisses, mais par leurs conclu-

« siens : Toùq inodel^eaiv ivicxoLTo où xarà ïrfiyiikxxa^ àlXà.

a xar'cTrcçopav*. » On reconnaît la réduction à l'absurde, qui consiste à partir de la conclusion de Tad- Tersaire et à dégager, par une série de transformations légitimes, Terreur ou la contradiction cachée qu'elle contient. Euclide était ainsi fidèle tout à la fois à la dialectique de Zenon et à celle de Socrate. Ce dernier affectionnait particulièrement le procédé de réduction à l'absurde. En attaquant et en analysant les conclusions, non les prémisses de ses adversaires, il rompait la chaîne de leurs déductions habi-* tuelles, prenait à revers leur argumentation tout entière et les forçait à le suivre sur un terrain toujours nouveau.

Nul n'a mieux résumé que Platon les vrais caractères de la logique réfutative. « Quel nom don- « nerons-nous à ceux qui pratiquent cet art? Pour « moi, je craindrais de les appeler sophistes, de « peur de faire aux sophistes trop d'honneur. —

t Diog., Il, 107. Cf. VU, 45, 76. Sext. Emp., adv. Phtjs., IX, 108. ;. 1^. Math,, X, 85. — Gassendi et Bayle n'ont pas compris la passage i* de Diogéne. i Euclide, dit Gassendi, opposait aux démonstrations de i ses adversaires, non des prémisses, mais seulement des conclusions. » '; {De logic, lil. Bayle, art. Euclide : Utebalur probalionibus non his quœ per assumptiones, sed quœ per conclusiones fiunt). Notre sens est celui de RiUer {Bhein Mus., p. 329), de Deyks, p. 35, et de M* lienne, p. IGO.

« Et pourtant ce que nous venons de dire a bien « l'air de leur ressembler. — Oui, c'est-à-dire « comme le loup au chien, comme ce qu'il y a de

« plus féroce à ce qu'il y a de plus apprivoisé

« C'est la sophistique de noble race. » « La méthode « de réfutation, dit-il encore, est la plus grande et « la plus sûre de toutes les purifications*; et ceci lui qui n'en a pas subi l'épreuve, fût-il le grand « roi lui-même, on doit le tenir pour impur au suce prême degré'. »

En même temps que la purification intellectuelle, Socrate poursuivait la purification morale, qu'il ne séparait point de la première. Le but de tousses efforts et l'objet final de toutes ses pensées, n'était-ce pas le bien? Le vrai lui-même n'était pour lui qu'un moyen d'arriver au bien. Or un lien délicat unit le cœur à la pensée, et pour connaître la vérité, il faut l'aimer d'abord en tant que bonne. Platon est fidèle à l'esprit socratique quand il représente la moralité comme la condition de la science, de même que la science, à son tour, est la condition de la moralité. c< La science ne s'apcc prend pas de la manière dont certaines gens ce le prétendent. Ils se vantent de pouvoir la faire c< entrer dans l'âme où elle n'est point, à peu près c< comme on donnerait la vue à des yeux aveugles.

^ Mot emprunté au langage des mystères et qui appartient sans doute à Platon, non à Socrate.

* Sophiste, 230, b.

« — Tel est leur langage. — Ce que nous avons a dit suppose au contraire que chacun possède la a faculté d'apprendre, un organe de la science ; a et que, semblable à des yeux qui ne pourraient se « tourner des ténèbres vers la lumière qu'avec le « corps tout entier, l'organe de rintelligence doit « se tourner, avec l'âme tout entière, de la vue de « ce qui naît vers la contemplation de ce qui est et « de ce qu'il y a de plus lumineux dans l'être; et « cela nous l'avons appelé le bien, n'est-ce pas? — a Oui. — Tout Fart consiste donc à chercher la a manière la plus aisée et la plus avantageuse dont a l'âme puisse exécuter l'évolution qu'elle doit « faire : il ne s'agit pas de lui donner la faculté de a voir; elle Ta déjà; mais son organe n'est pas dans « une bonne direction, il ne regarde point où il a faudrait : c'est ce qu'il s'agit de corriger. — En « effet. — Les qualités de l'âme autres que la « science sont à peu près comme celles du corps : « Tâme ne les recevant pas de la nature, on les y a introduit plus tard par l'éducation et l'exercice; a mais la science semble appartenir à quelque chose « de plus divin qui ne perd jamais de sa force, et « qui, suivant la direction qu'on lui donne, devient a utile ou inutile, avantageux ou nuisible. N'as-tu « point encore remarqué jusqu'où va la sagacité de « ces hommes à qui on donne le nom d'habiles a malhonnêtes gens? Avec quelle pénétration leur « misérable petite âme démêle tout ce qui les inté- « ressel Leur âme n'a pas une mauvaise vue ; mais,

« comme elle est forcée de servir d'instrument à « leur malice, ils sont d'autant plus malfaisants « qu'ils sont plus subtils et plus clairvoyants. — Il « n'est que trop vrai. — Si dès l'enfance on coupait c< ces penchants nés avec l'être mortel, qui, comme ce autant de poids de plomb, entraînent l'âme vers c( les plaisirs sensuels et grossiers, et abaissent ses « regards vers les choses inférieures ; si le principe « meilleur dont je viens de parler, dégagé et affran- « chi, était dirigé vers la vérité, ces hommes Taper- « cevraient avec la même sagacité qu'ils aperçoivent « les choses sur lesquelles se porte maintenant leur a attention*. »

Si l'on réfléchit à l'importance que Socrate attachait aux sentiments moraux , et à l'identité qu'il établissait entre la vertu et la science, on ne pourra nier que Platon ne soit fidèle, ici encore, aux doctrines de son maître. Le vice devait être, aux yeux de Socrate, un obstacle plus invincible encore que l'erreur, puisque le vice est l'erreur même à son plus haut degré, devenue assez puissante pour passer dans la conduite. Doctrine originale et profonde, qui prouve que Socrate était loin de regarder la science philosophique comme une construction abstraite de la pure intelligence : le véritable objet de la philosophie étant le bien, l'âme ne peut s'unir à son objet que si elle le possède déjà de quelque façon en elle-même.

* République, VI.