ET DE LA THÉORIE PLATONICIENNE

Nous avons vu que les genres, outre leur portée logique, qui en fait Tobjet propre de la science, avaient encore pour Socrate une valeur ontologique, et exprimaient à ses yeux Vessence même des choses. Le point de vue dialectique consiste précisément à ne pas séparer la pensée et Têtre, — que cette synthèse soit spontanée et confuse comme dans Socrate, ou réfléchie et claire comme dans Platon.

Cette valeur essentielle des genres, qui était, d'après Xénophon même, le caractère de la définition socratique, est affirmée aussi par Platon en mille endroits et sous mille formes. On la retrouve trèsnettement indiquée dans les passages du Ménon qui semblent avoir le plus d'exactitude historique, car ils ont pour but de faire connaître la méthode de définition habituelle à Socrate. Celui-ci ayant de-

mandé à Ménon ce qu'est la vertu (rt èauv -h àper/î), le jeune homme répond par une multitude d'exemples et d'espèces : la vertu de l'homme, la vertu de la femme, celle des enfants, celle des vieillards, etc. « Il paraît, dit alors Socrate, que j'ai un bonheur « singulier : je ne te demande qu'une seule vertu, et « tu m'en donnes un essaim tout entier. Mais, pour « continuer l'image empruntée aux essaims, si, « t'ay an t demandé quelle est la nature de l'abeille, « tu m'eusses répondu qu'il y a beaucoup d'abeilles « et de plusieurs espèces, que m'aurais-tu dit si « je t'avais demandé encore : Est-ce précisément « comme abeilles qu'elles sont en grand nom- « bre, de plusieurs espèces, et différentes entre « elles? ou ne diffèrent-elles en rien comme abeil- « les, mais à d'autres égards, par exemple par la « beauté, la grandeur, ou d'autres qualités sembla- « blés? Dis-moi, quelle eût été ta réponse à cette « question ? — J'aurais dit que les abeilles, en tant « qu'abeilles, ne sont pas différentes l'une de Tau- « tre \ » Cette distinction de l'essence et de l'acci" dent est certainement socratique, puisque toute la méthode de Socrate a pour but de séparer l'accidentel et le variable de l'essence générale et constante. « Si j'avais ajouté: Ménon, dis-moi, je te prie, en ce quoi consiste ce par où les abeilles ne diffèrent a point entre elles, et sont toutes la même chose; « aurais-lu été en état de me satisfaire? — Sans

^ Mm., 64, e.

« doute. — Eh bien, il en est ainsi des vertus. Quoi- « qu'il y en ait beaucoup et de plusieurs espèces, « elles ont toutes une certaine forme commune

« (ev ye ri eiSoçTaùrov anocdai è'xo'jatv) par laquelle elles

«sont vertus {Slo siaiv àperai); et c'est sur cette « forme que celui qui doit répondre à la personne « qui l'interroge fait bien de jeter les yeux, pour « lui expliquer ce que c'est que la vertu... Pareillece ment, si on te demandait ce que c'est que la couce leur, et si, après que tu aurais répondu que c'est ce la blancheur, on te faisait cette nouvelle quescc tion : la blancheur est-elle la couleur ou une cou* ce /ewr? tu dirais que c'est une couleur, par la raison ce qu'il y en a d'autres... Et si on te priait de nomce mer d'autres couleurs, tu en nommerais d'autres ce qui ne sont pas moins des couleurs que la blan- (( cheur. — Oui. — Dis-moi quelle est cette chose ce que tu nommes figure, qui comprend également ce la ligne droite et la courbe, et qui te fait dire que e( l'espace rond n'est pas moins figure que l'espace ce renfermé entre des lignes droites? N'est-ce point, ce en effet, ce que tu dis? — Oui. — Lorsque tu ce parles de la sorte, prétends-tu pour cela que ce ce qui est rond n'est pas plus rond que droit, ou ce <e qui est droit pas plus droit que rond? — Nullece ment, Socrate. — Tu soutiens, cependant, que ee l'un n'est pas plus figure que l'autre, le rond que ce le droit. — Cela est vrai. — Essaye donc de me ce dire quelle est cette chose qu'on appelle figure, ce Si, étant ainsi interrogé par quelqu'un, soit tou-

ce chant la figure, soit touchant la couleur, tu lui « disais : mon cher, je ne comprends pas ce que « tu me demandes, et je ne sais de quoi tu veux ce me parler, probablement il en serait surpris, et « répliquerait : Tu ne conçois pas que je cherche ce c< qui est commun à toutes ces couleurs et figures

« (to £7rt TïocdL Tovzoïç Tavzov). »

On reconnaît dans ces pages une exposition fidèle de la méthode socratique. Seul, le mot elâog, qui signifie une forme commune, semble appartenir à la langue de Platon, quoique, après tout, ce mot ait pu être employé par Socrate même, mais sans la portée métaphysique que Platon lui attribue. Sauf cette substitution du terme eîSog au mot de yévog, employé dans les Mémorables, l'accord est complet entre Xénophon et Platon. Tous les deux nous montrent Socrate cherchant Vessence des choses dans ce qu'elles ont d'universel : ce qui fait que l'abeille est abeille, que la figure est figure, c'est le caractère général et constant qui demeure comme un fond immuable sous la variété des espèces et des phénomènes.

Cependant, le côté relatif des choses n'a pas échappé non plus à Socrate, et il semble avoir connu, non-seulement ce qu'Aristote appelle la catégorie de l'essence (to ri èan), mais encore la catégorie de la relation (ro i:p6g zi). 11 ne se contentait point, dans l'appréciation des choses imparfaites qui nous entourent, de généralités abstraites ou de notions trop absolues : il savait que l'uni ver-

sel et le particulier, l'absolu et le relatif, sont toujours mêlés ici-bas, et que la pluralité se joint toujours à l'unité. Les genres, dans sa pensée, n'étaient donc jamais séparés des objets particuliers où ils se manifestent, et où ils prennent un caractère relatif. Le genre était sans doute pour lui ce qu'il y a d'essentiel dans les choses, mais il était toujours dans les choses.

« Aristippe, dit Xénophon, avait grande envie « d'embarrasser Socrate, qui l'avait lui-même em- « barrasse auparavant. Socrate, voulant être utile à a ses compagnons, répondit, non en homme qui se « tient sur ses gardes dans la crainte qu'on ne « retourne ses paroles, mais comme un homme « bien persuadé qu'il fait ce qu'il faut. Aristippe lui « demandait s'il connaissait quelque chose de bon <( (et' Ti dSei'/iàyocBôv)^ afin que si Socrate eut répondu « que la boisson, la nourriture, la santé, la force, « l'intrépidité, est un bien, il pût lui démontrer « que c'est quelquefois un mal [tovto xa/iv èvlore « ôv). » Aristippe, en effet, n'a pas demandé ce qu'est le bien, mais seulement un bien [àyxOov n). I[jès lors, il ne s'agit plus, comme dans le passage du Ménon, d'une définition universelle, excluant tout élément relatif : Qu'est-ce que la figure, la couleur, /a vertu, leh'ieal Nous sommes maintenant dans le domaine des choses particulières : Aristippe demandant qu'on lui cite un bien, Socrate comprend que toute réponse trop absolue et trop générale serait facile à réfuter, et qu'il est nécessaire d'introduire

l'élément relatif, le npoç n. « Sachant que, si quelc< que chose nous pèse, nous avons besoin qu'on « nous en délivre, Socrate répondit comme il le de- « vait : — Me demandes-tu si je sais quelque chose « de bon pour la fièvre? — Non. — Pour les maux « d'yeux? — Pas davantage. — Pour la faim? — Pas « encore. — Mais quoi? si tu me demandes quelque « chose de bon (n àyaQo'v) qui ne soit bon à rien, je « ne le connais ni n'ai besoin de le connaître. » — Des critiques peu attentifs ont vu là une doctrine superficielle, indigne de Socrate, par laquelle le bien serait réduit à l'utile, et l'absolu au relatif. Singulière interprétation d'une réponse pleine de sens! Socrate n'a-t-il pas raison de dire qu'une chose bonne [n àyocQov) est toujours bonne à quelque chose {lïpoç zt) ? Une chose bonne n'est pas le bien; âyMv ti n'est pas synonyme de to ayaQov. Or Aristipjie a demandé qu'on lui citât une chose bonne; dès lors la réponse devient impossible et absurde, si on n'ajoute pas: bonne à quoi? Platon, comme Socrate, eût refusé de répondre à une question aussi captieuse et aussi mal posée. Lui aussi eût écrit ces lignes : « Je ne connais point de bien particulier qui ne soit pas bon à une chose particulière, de bien relatif qui ne soit pas relatif à quelque chose, de moyen qui ne soit pas proportionné à une fin. »

La suite du chapitre confirme d'une manière fj^appante cette interprétation. « Aristippe lui demanda u encore s'il connaissait quelque belle chose {eï u

Ir '

m FONDEMENT ONTOLOGIQUE DE LA MÉTHODE DE SOCRATE.

(( eiSeln xaXo'v). — Oui, et même beaucoup (xal TroAAa), « répondit Socrate. » — Nous sommes ici, en effet, dans la région du multiple, puisqu'il s'agit de quelque objet beau; et c'est ce que Socrate laisse entendre immédiatement par ce mot de nolld, « Ces « belles choses, demande alors Aristippe, sont-elles « toutes semblables entre elles? — Il y en a qui, « certes, diffèrent bien entre elles. —Et comment « ce qui diffère du beau {rb rw zaAw dvôixoiov) serait- « il beau? » — Le sophisme d'xVristippe repose sur la confusion du beau absolu et du beau relatif, en d'autres termes, des choses belles avec le beau. Sans doute, le beau ne diffère pas du beau, comme nous ?.vons vu tout à l'heure que l'abeille, en tant qu'abeille, ne diffère point de l'abeille, ni la figure de la figure. Mais un objet beau peut et doit différer d'un autre objet be^u, et il est beau malgré cela. Car il ne diffère pas du beau lui-même, comme le prétend Aristippe (tw >ca^w àvo>oioy), mais seulement d'un objet beau (Aristippe aurait dû Hire : /.«Aw rm àvo- /uLotov). Socrate ne se laisse pas prendre à cette ambiguïté des termes, et distingue parfaitement le point de vue universel, objet de la définition, du point de vue particulier, objet de Vexemple, « Parce « qu'un beau coureur, répond-il, diffère d'un beau « lutteur. La beauté d'un bouclier, fait pour défen- « dre le corps, diffère de celle d'un javelot, qui est « beau quand il peut se lancer avec force et vice tesse... — Vous dites donc qu'ime même chose peut « être belle et laide en même temps? — Je n'hési-

« terai pas plus à dire qu'elle peut être bonne et « mauvaise. Ce qui est bon pour la faim est mau- « vais pour la fièvre; ce qui est bon pour la fièvre « est mauvais pour la faim. Un genre de beauté « pour la course ne conviendrait pas à la lutte; ce « qui est beau à la lutte serait laid à la course. Les « choses sont belles et bonnes, relativement à leur « convenance [npoç â av eu è'/vî), laides et mauvaises « relativement à ce à quoi elles ne conviennent « pas. » — Socrate, répète-t-on sans cesse, a admis, d'après Xénophon, le caractère relatif du beau et du bien. Pas le moins du monde : il a admis le caractère relatif des choses belles et des choses bonnes, ce qui est fort différent. Platon n'admet-il pas, lui aussi, que tout objet, beau ou bon, contient un mélange de laid et de mauvais, que rien n'est pur ici-bas, que toute chose finie renferme en ellemême une contradiction ? C'est précisément cette contradiction qui lui fait chercher, en dehors des choses sensibles, l'identité, l'unité, la pureté et la perfection des essences. Socrate, lui aussi, a vu dans les choses sensibles le mélange d'universel et de particulier qu'elles contiennent. Il en a conclu la nécessité de séparer l'universel au moyen de la définition, et de le considérer comme le fond essentiel des choses. C'est là l'antécédent le plus immédiat de la théorie des Idées; pourtant, comme nous le verrons, ce n'est pas encore cette théorie. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est que Socrate fait preuve, dans Xénophon même, de profondeur dialectique,

et qu'on entrevoit jusque dans les Mémorables les premiers éléments logiques de cette grande théorie ontologique, qui devait illustrer Platon.

D'après Aristoclès \ Socrate aurait établi le premier la doctrine des Idées. Cette opinion a été aussi soutenue dans les temps modernes par Ilermann*. Mais c'est là un excès diamétralement opposé à celui des critiques qui ne voient dans les Mémorables que la doctrine de l'universelle relativité. Socrate ne s'est point élevé si haut ; il n'est pas non plus descendu à ce point.

Aristote nous fournit le témoignage le plus sûr et le plus positif sur cette importante question. Il déclare formellement que la réalisation de l'universel, en dehors des objets extérieurs et de la pensée humaine, est le dogme propre à Platon. c( Socrate « ne séparait point les universaux ni les définitions

« [Âïk 6 [ûu Hompamç rà zaOdXou oit jjsiÇinxà STrotet, ov$z

« xohq opifjixovç). Platon les sépara (oc cï exwpt^rav), et « donna à ces êtres le nom d'Idées (xal rà roiaùra twv « ovTwv iSéocç TipodYiyopevGav) . Par ce fait même, il fut c( amené logiquement à établir des Idées pour tout « ce qui est pris dans un sens universel (ware auji^êai-

« verj aiiTobq 0";)(£çî6v rw aùrw 16y(jd iravrcùv ISéxç eivûci Toù « y.ocBôlov IzyoïiivmY » — Par CC mot, x^ptara, Âris-

tote entend une existence séparée tout à la fois des objets sensibles et de la pensée humaine, une réa-

* Arist. ap. Eusep. Prsep. ev., XI, 5. « Annales de Heidelberg, nov. 1832.

» Mét.t I, loc. cit.

lité absolue et, comme on dirait de nos jours, trans^ cendante, au lieu d'une réalité simplement immanente au sein du particulier et du relatif. Or Socrate ne transporte point dans l'absolu et ne réalise point dans l'Être suprême « les universaux et les définitions, » c'est-à-dire les universaux objets de la définition. De ce que l'universel existe dans les choses et en nous, Socrate n'a pas conclu qu'il devait exister en soi («ùri zaO' avrô). Cette conclusion, c'est Platon qui la tire des prémisses posées par Socrate. « Socrate, dit Aristote, ayant porté le premier son a attention sur les définitions, Platon, qui le suivit « et le continua, fut amené à penser que les définice tiens devaient porter sur un ordre d'êtres à part, \i et nullement sur les objets sensibles; car, com- « ment une définition commune s'appliquerait-elle « aux choses sensibles, livrées à un perpétuel chan- (( crement^? » Telle est, en effet, la transition de la dialectique de Socrate à celle de Platon. La première est surtout logique, et se borne à distinguer dans la science ce que contient de commun une pluralité d'existences individuelles; la seconde, cherchant dans la métaphysique le fondement de la logique, trouve à ces caractères communs un principe réel, en dehors des objets eux-mêmes et de nos notions imparfaites. Il ne suffit donc pas de distinguer logiquement, avec Socrate, ce qui est commun de ce qui est propre; il faut séparer, au point de vue de

» Met, ibid.

l'être, l'universel de l'individuel, et le poser, sous le nom d'Idée^ en dehors des objets sensibles, comme le principe dont ils tiennent leur forme et leur existence même : « Platon dit que les choses « sensibles existent en dehors des Idées, et sont « nommées d'après elles; car il pensait que toutes « les choses d'une même classe tiennent leur nom « commun des Idées, en vertu de leur participation « avec elles *. »

Le dogme propre à Platon est donc bien la réalisation de l'universel dans l'Idée, et de l'Idée dans l'Etre absolu (rw Travre^w^ ovn). Aristote a beau réduire la portée de ce changement, il n'en est pas moins vrai que tout le platonisme y est contenu. Est-ce donc peu de chose que de transporter dans V objectif celle distinction de l'universel et du particulier, qui était surtout subjective avant Platon? Ou plutôt, Socrate a déjà confondu dans une synthèse spontanée et vague le point de vue de l'être et celui de la pensée; il est déjà dialecticien^ et en cherchant les genres, il soupçonne qu'il n'accomplit pas seulement un travail logique; mais qu'est-ce que cette synthèse qui vient d'une analyse insuffisante, auprès de la synthèse réfléchie propre à Platon?

On sait que Platon admettait trois degrés dialectiques : les choses sensibles, les choses mathématiques et logiques (rà uaQyj/jiaTtza), et les Idées en soi. Les Ioniens n'ont connu que les choses sensibles ;

^ Mét.^ïhid.

les Pythagoriciens se sont arrêtés aux nombres mathématiques ; Socrate lui-même n'a pas franchi la région des conceptions logiques (ol idyot, oî ôpio-f^.oi, Ta yeV/i), région intermédiaire entre le sensible et l'idéal (rà i^traHv). Platon s'élève plus haut. Tout a sa raison dans l'absolu; donc les distinctions de la pensée doivent avoir leur raison dans la nature éternelle des choses ; les notions logiques doivent avoir leur fondement dans quelque réalité ontologique. Au-dessus de l'idée inhérente à l'esprit humain, ou notion générale, comme au-dessus de l'idée inhérente à la matière, ou phénomène sensible, doit se trouver l'Idée en soi, séparée, absolue, réelle et intelligible tout ensemble, principe commun d'être et de pensée. C'est ce principe qui est la vraie raison des choses sensibles et des notions logiques. Les choses lui doivent la possibilité d'être définies ; et l'esprit humain lui doit le pouvoir de défmir. C'est une forme éternelle de l'existence et de la pensée absolue, à laquelle participent la matière et l'esprit humain; c'est tout à la fois ce qu'il y a de plus idéal et de plus réel, c'est l'unité de la pensée et de l'essence : c'est l'Idée. Il en résulte que le dialecticien atteint l'être en même temps que la pensée, et possède ainsi une méthode à double portée, à la fois logique et ontologique, qui d'abord idéalise le réel,

puis réalise l'idéal.

En un mot, pour déterminer ce qui est socratique et ce qui est platonicien, Aristote nous a fourni le meilleur critérium. La dialectique de Socrate roule

sur les genres; la dialectique de Platon roule sur les Idées, qui ne sont pas les genres mêmes, mais le principe absolu des genres ou, si Ton veut, les genres en soi. De plus, la portée objective de la dialectique, dans Socrate, ne dépasse pas les objets sensibles; c'est, pour parler allemand, une objectivité immanente. Dans Platon, elle atteint l'absolu ; c'est une objectivité transcendante.

LIYRE DEUXIÈME

ou THÉORIE DE LA VOLONTÉ