DIALECTIQUE DES BIENS OU DES CAUSES FINALES UNITÉ DU BIEN SUPRÊME

Pour Socrale, la dialectique d'action ou la morale ne fait qu'un avec la dialectique de pensée ou la philosophie. La sagesse, à la fois théorique et pratique, consiste « à examiner ce qu'il y a de meilleur, « et à observer la dialectique par genres dans ses « actions comme dans ses discours, de manière kpré- « férer les biens et à s'abstenir des maux^ » — Ainsi, l'ordre des notions, des genres et des espèces, que la dialectique établit, plaçant le meilleur avant le pire, le bien plus général avant le bien plus particulier et plus restreint, cet ordre logique qui con-

xarà •^é-ifif là y.sv à-^aôà Trpoaipeïaôai, twv ^è îcajtwv àTre'xeoôai. Kal cijTtoç ^cpYl àpîdTou; TE xal îù(îaip.ov£(iTàTOu; àv^pa; -yiYveaôai, xal ^taXs-yEaôai 5'uva- TwiotTOu; • ecpYi ^è xat to ^laXs-fsoôai ovo{i.affôrîvat è>c tcù auviovra; Jtcivîi ^ou- Xeûcoôai, (îtaXé-yovTa; xarà •^i^n rà repà-yp.aTa ' 5'eîv cùv îreipâaôai o ti {xocXiara Tipôç TOÛTO éauTOv fTOijAcv iTapa(j;c6uàJ[eiv, xal toutou ^d'KiaraL èTrifxeXeîaôai • eic TOUTOU -^ct.^ 'Ytpeaôai àv^paç âpîaTou; te y.al ■«'Yey.ovawTâTOUî xal ^laXexTUw- TflCTOuç. if/ém., IV, V, 11, 12.

stitue la science passe dans les actions et devient la vertu. « On devient à la fois bon et heureux, et « puissant dans la dialectique; » car on range les choses dans ses actes comme on les range dans sa pensée : ce qui est à la première place logiquement, Ao'yM, est à la première place dans l'action, epyw : on ne peut donc pas être vraiment dialecticien en paroles sans Tètre en actes; il suffira pour être vertueux de bien savoir disposer toutes choses par genres et espèces *.

Pour que la formule énergique et systématique,

lôycô y.od ëpyo) âLaliyovTaç xarà yevy], SC trOUVe chez le

timide Xénophon, il faut qu'elle ait été une des sentences les plus familières à Socrate; nous pouvons la considérer comme une parole textuelle du maître. C'est ce que Xénophon lui-même semble indiquer en rapportant l'étymologie de âiocHye^Bai donnée par Socrate, qui identifiait discourir ensemble et distribuer les choses par genres^.

Nous allons voir que le moyen terme entre les deux dialectiques fut la notion de fin ou de bien, qui est fondamentale dans la doctrine de Socrate. La dialectique des espèces et des genres, à un autre point de vue, deviendra la dialectique des moyens et des fins. Connaître la vraie définition ou classification de chaque chose, c'est savoir quel rang

* Voir le texte de la note précédente, llemarquer aussi les deux débuts symétriques et systématiques des chapitres v et vi : « 6; ^è xa

* Mém., IV, V, loc. cit.

elle occupe dans la série des genres et des espèces ; par cela même c'est connaître la valeur rationnelle de cette chose, sa valeur finale, son utilité. De genre en genre, on arrive nécessairement à ce quelque chose d'universel que cherchait Socrate, selon Aristote; et de même, d'utilité en utilité, de bien en bien, on doit arriver à un bien universel, qui sera le terme de la dialectique d'action.

Parcourons avec Socrate les divers degrés du bien et de l'utile, relativement à une chose, puis relativement à une personne, et enfin indépendamment de toute relation particulière.

1" L'utilité relative à une chose particulière estelle un bien relativement à cette chose? Et, d'autre part, cette utilité relative à une chose particulière est-elle le bien absolu?

2° L'utilité pour un homme est-elle le bien de cet homme? Et, d'autre part, l'utilité pour un homnfe est-elle le bien absolu ?

3° Enfin, l'utilité absolue est-elle le bien absolu?

L Ce qui est utile à une chose est-il bon relativement à cette chose; et réciproquement une chose bonne est-elle une chose utile ? — La réponse de Socrate est affirmative. « Si tu me demandes « quelque chose de bon qui ne soit bon à rien^ je ne « le connais ni n'ai besoin de le connaître S »

» Mém.f III, vHi.

iU UNITÉ DU BIEN SUPRÊME.

En effet, une chose bonne est bonne à une certaine fin ; elle est utile; bien relatif ou utilité relative sont choses synonymes pour Socrate, comme pour Platon, comme pour tous les philosophes.

« Ne voulons-nous pas nous rendre très-bons? dit c( Socrate dans \e Premier Alcibiade. — Oui. — Et (( dans quel genre? — Mais dans celui qui fait la « bonté de l'homme. — Et quel est Thomme bon? « — Évidemment, l'homme bon aux affaires. — « Mais quelles affaires? Non pas celles qui concer- « nent les chevaux? — Non certes. Cela regarde « les écuyers. — Quelles affaires donc? — Les af- « faires qui occupent nos meilleurs Athéniens. — « Qu'entends-tu par nos meilleurs Athéniens? Sont- « ce les insensés ou les hommes de sens? — Les « hommes de sens. — Ainsi, tout homme de sens « est bon? — Oui. — Et tout insensé, mauvais? — « Sans doute. — Mais un cordonnier a tout le sens « nécessaire pour faire des souliers ; il est donc « bon ponr cela? — Fort bon. — Mais le cordonnier « est tout à fait dépourvu de sens pour faire des « habits? — Oui. — Et par conséquent il est mau- « vais pour cela, — Sans difliculté. — 11 suit de là « que ce même homme est à la fois bon et mauvais ? « — Il semble. — Tu dis donc que les hommes bons « sont aussi mauvais? — Point du tout*. » C'est qu'en effet il s'agissait toujours des hommes bons à quelque chose pavticulière^ par exemple, bons à faire

* V» le Premier Àlcibiade, 102, b.

UNITÉ DU BIEN SUPRÊME. Uh

des vêtements; et alors cette bonté relative peut s'allier à quelque mal sous un autre rapport. Quand on dit, au contraire, leshommes bons, simplement et absolument (aTrXwç), on ne peut plus dire qu'ils sont en même temps mauvais, simplement et absolument, ce qui serait contradictoire. Mais il n'y a pas d'hommes bons absolument. « Qu'entends-tu c( par hommes bons? — Ceux qui savent gouverner. « — Gouverner quoi? les chevaux? — Non. — Les c( hommes? — Oui. — Les malades? — Eh non ! — <( Ceux qui naviguent. — Non... » Ainsi, les hommes bons, malgré la généralité de ce mot, n'en ont pas moins quelque fonction pour laquelle ils sont bons, et par laquelle ils soniutiles. En un mot, tout ce qui est bon est bon à quelque chose.

Maintenant, l'utilité relative à une chose est-elle pour Socrate le bien absolu? — Il est clair, d'après ce qui précède, que ce qui est bon à une chose n'est pas pour cela le bien, et que l'utilité relative est distincte de l'utilité universelle et absolue. Aristippe, dans sa conversation avec Socrate, n'eût pas eu de peine à montrer, comme il en avait l'intention, que la santé, ou la richesse, ou la force, n'est pas purement et simplement le bien, ni même un bien, sans autre explication. Les sciences mêmes, d'après le Second Alcibiade, ne peuvent être appelées bonnes par elles seules et sans restriction. « A vrai dire, il peut se faire que toutes les « sciences, sans la science de ce qui est bien, « soient rarement utiles à ceux qui les possèdent,

U6 UNITÉ DU BlIiN SUPRÊME.

ce et que le^ plus souvent elles leur soient perni- « cieuses... Appelles-tu sensé celui qui sait donner « des conseils, mais sans savoir ce qu'il y a à faire, c< ni dans quel temps il faut le faire? — Non certes. « Ni^ je pense, celui qui sait faire la guerre, « sans savoir ni quand ni combien de temps elle « est convenable? — Pas davantage. — Ni celui qui « sait faire mourir, condamner à des amendes, ence voyer en exil, et qui ne sait ni quand ni envers « qui de telles mesures sont bonnes? — Je n'ai « garde. — Mais c est celui qui sait faire toutes ces « choses, pourvu qu'il ait aussi la science de ce qui « est bien ; et cette science est la môme que la « science de ce qui est utile, n'est-ce pas? — Oui \ » Ainsi les sciences particulières et toutes les. choses particulières peuvent être bonnes et utiles à un point de vue particulier; mais elles ne sont pas pour cela universellement et absolument bonnes ou

utiles.

Même doctrine dans ÏHipparque, que Boeckh attribue avec raison, selon nous, à Simon le cordonnier'. Socrate y prouve que le gain dépend de la

* V. le Second Alcihîade (tr. Cousin), p. 160.

« Simon a fait des dialogues appelés à/cscpaXot, sans introduction, et dans lesquels Socrate s'entretient avec des anonymes. Parmi ces dialogues, Diogène en « ite un appelé n=3t oiXo^Epr^où;. C'est le second titre de VHipparque, qui est, en effet, àjcscpaXcç, et où rinterlocuteur de Socrate est anonyme. Quant au titre dlîipparque, il aura été ajouté par quelque grammairien, parce que le dialogue contient des détails intéressants sur le fds de Pisistrate. Stallbaum rejette ropinion de Boeckh, parce que les trente dialogues contenus dans un seul livre ^ dit

valeur des choses^ et qu'un gain véritable est toujours bon, mais bon à telle chose ou à telle autre, et non d'une manière absolue. « Il faut, pour déter- (( miner le gain, connaître la valeur des choses. Ne « dis-tu pas que l'argent en plus grande quantité a « une plus petite valeur que l'or, et que l'or, quoi- « que en moins grande quantité, a plus de valeur? ce — Oui. — C'est donc la valeur des choses qui « constitue le gain, quelle que soit la quantité. Ce « qui n'a aucune valeur ne peut produire aucun « gain. — J'en tombe d'accord. — N'est-ce pas « seulement ce qui a de la valeur qui vaut la peine « d'être acquis, selon toi? — Oui, sans doute. — Et « qui vaut la peine d'être acquis? l'inutile ou l'u- (( tile? — L'utile. — L'utile n'est-il pas bon? — « Oui. — Eh bien, ô le plus intrépide des hommes, c( n'est-ce pas la troisième ou quatrième fois que nous « sommes convenus que ce qui est une source de « gain est bon? — Il paraît... — Le raisonnement c< ne nous a-t-il pas forcés d'avouer que tous les « gains, grands ou petits, sont bons? »

Il ne faut pas entendre par là absolument bons^ mais bons à qïielque chose et sous quelque rapport. Car l'auteur ne veut point prouver que tout gain soit honnête^ c'est-à-dire absolument bon, ce qui serait contraire aux doctrines de Socrate. Ce dernier identifiait l'utilité relative à une chose avec le bien relatif, mais non avec le bien absolu*

Diogéne, devaient être très-courts. Mais VHipparque est très-court effectivement.

II. Maintenant, au lieu de considérer les choses particulières, considérons les personnes. Pour Socrate, utile et bon sont toujours réciproques à la condition qu'ils soient pris dans la môme généralité, relativement au même objet et à la même personne. Vulile pour une chose est bon pour cette chose; de même, Tutile pour moi est bon pour moi. — «Te paraît-il », dit Socrate dans les Mémorables, « que la même chose soit utile à tout le monde? — « Je ne le crois pas. — Mais quoi! ce qui est utile « à Tun ne te semble-t-il pas être parfois nuisible à « l'autre? — Oui certes... — Ainsi Futile est bon c( pour celui à qui il est utile? — C'est mon opi- « nion^ »

La théorie de la définition socratique aide à comprendre ce que Socrate entend par l'utile. 11 y a une vraie et une fausse utilité. La fausse est celle dont la définition n'est pas assez générale, en ce sens qu'elle n'embrasse pas Texistencetout entière de l'individu. Quand je dis mon bien^ sans rien ajouter, j'exprime une notion qui n'est sans doute pas tiniverselle, puisqu'elle s'applique à moi seul, mais qui doit être cependant générale au point de vue de mon être. Mon utilité est donc l'objet d'une définition par genre, roû opiZeaOxi îta0d>.ou. Si je ne généralise pas suffisamment, si je borne ma vue à un moment particulier, ou à un certain laps de temps, ou à une partie spéciale de

» Mém, IV, VI.

mon être, par exemple mon corps, je confonds alors Tespèce avec le genre, l'utilité incomplète et bornée avec l'utilité complète et bien entendue. Je commets donc dans ma pensée une erreur de dialectique, qui passera dans mes actions.

Socrate, jusqu'alors, avait suivi rigoureusement les degrés parallèles de l'utile et du bien, n'identifiant que les termes de même généralité, et comme placés l'un en face de l'autre sur cette double échelle : utilité d'une chose particulière, bien de cette chose; utilité d'un être, bien de cet être. Mais, arrivé à la personne humaine, il croit que ce qui constitue la personne, c'est la raison. Âristote nous dit, en effet, au début de la Grande Morale^, que Socrate réduit Vâme à la raison, et supprime ou n'aperçoit point la partie irrationnelle, sensibilité ou volonté. Or, si Vhomme, c'est Vâme; et si l'âme, à son tour, c'est la raison, le vrai bien de l'homme est le bien de sa raison, par conséquent le bien universel. Car le bien que la raison demande, c'est un bien qui soit bon sans restriction et sans limites : son bien, c'est le bien. La raison est le point où coïncident l'individualité et l'universalité.

Ainsi, dès que vous faites entrer dans l'idée d'un être la notion de durée indéfinie, et par conséquent de généralité, son bien propre n'apparaît plus comme opposé au bien en soi, ni au bien des autres êtres, surtout s'il s'agit d'êtres raisonnables, identiques

* I, XXXV. Mém., I, II, 55, 54.

par leur raison et tendant par elle à une fin commune. Il y a donc réciprocité et même identité entre le bien en soi et leiien pour moi, entre r honnête et rutile.

Aussi verrons-nous, dansXénoplion, Socra te passer continuellement du premier sens au second. « Tous les hommes font ce qu'ils croient le plus utile ;jom' eux, 7^f.yop«rara aùroh'. » Et d'autre part : « Parmi ceux qui savent ce qu'il faut faire, en est-il qui croient devoir s'en dispenser*? » Le devoir et la vraie utilité sont donc identiques, et sont la fin nécessaire de tout acte. Même réciprocité du bien en soi et du bien pour moi dans Platon : « C'est toujours le «bien que nous poursuivons; lorsque nous marc( chons, c'est dans la pensée que cela sera meilleur « (oto//£vot ^ihiov elvat)... Si nous tuons quelqu'un, « c'est dans la pensée qu'il est meilleur pour 7ions de « le faire [aixeivov ehaci riixïy). . . Si ces choses sont utiles,

« nous voulons les faire {iàv [xh ùi^filii^oL -n raûra,

« ^ovkQiJ.z^cx. irpârreiv avzoi)... Car nous voulons les choc( ses bonnes (rà yàp dyocQà (3ouAo/jL£0a^). » — Ainsi, d'après ce passage, et d'après une foule d'autres que nous citerons plus loin dans le chapitre sur le souverain bien, le meilleur en sot est aussi le meilleur pour moi. C'est qu'au fond le bien est un; et toute opposition entre les divers biens est, selon Socrate, illusoire.

1 Mém.y 111, IX, 4.

*3/m., IV, VI.

"• GorgiaSy ch. xxiv. Voir plus loin If chnpitre sur 1<^ souverain bien.

Socrate, dont le rationalisme nous est déjà apparu sous tant de formes, ne connaîtra que cette région des harmonies où mon bien se confond avec votre bien, parce que tous les deux sont identiques à un troisième terme : le bien en général, auquel d'ailleurs Socrate n'attribue pas, comme Platon, une existence séparée et une valeur métaphysique.

Si cette identité n'apparaît pas toujours entre les biens, c'est que l'on considère des biens ambigui (â^Kfiloyoi) qui peuvent être aussi des maux, des utilités qui peuvent être utiles pour une chose, nuisibles pour l'autre, utiles à une personne, inutiles à une autre, et qui ne sont pas assez générales.

« Sans doute », dit Socrate dans les Mémorables, a tu connais quels sont les vrais biens et les vérita-

c( blés maux (rà àyocQà Y,xt Ta xocytoc, oTiota eVri, Travr^aç

c( yiyvcoaxstç)? — Par Jupitcr, si je l'ignorais, je serais c( au-dessous des esclaves eux-mêmes. — Voyons ce donc, passe-les en revue. — Ce n'est pas difficile. (( D'abord, la santé même est un bien à mon avis, a et la maladie un mal. Ensuite les causes de l'une « et de l'autre, je veux dire les boissons, les ali- (( ments, les régimes, sont des biens quand ils con- « tribuent à la santé, des maux quand ils donnent (( des maladies.— Mais alors la santé et la maladie c< sont-elles elles-mêmes des biens quand elles dece viennent causes de quelque bien (atrta uvbç âyccdoî»),

« et des maux quand elles causent du mal*? » La différence du bien relatif et du bien absolu, du simple moyen et de la fin véritable, est ici nettement marquée. Euthydème ne Fa pas aperçue d'abord. Les aliments sont pour lui des biens quand ils donnent la santé; Socrate en conclut que les aliments sont de simples moyens entièrement subordonnés à la valeur de leur fin, la santé. La santé elle-même n'est qu'un moyen, et par conséquent n'a pas encore le caractère de la fin véritable, du vrai bien. « Quand « donc, demande alors Euthydème étonné, la santé « cause-t-elle du mal, et la maladie du bien? — « Lorsque, répond Socrate, les uns, confiants dans « la force de leur santé, vont chercher la mort dans « une expédition honteuse ou dans une navigation c< funeste, et que les autres, retenus chez eux par « la maladie, restent saufs. — C'est vrai, dit Eu- « thydème; mais tu vois, d'un autre côté, qu'avec « la santé on participe aussi à des choses utiles « (&)«psAi//&)v), et qu'un état de faiblesse vous en prive. « — Toutes ces choses, alors, tantôt utiles, tantôt « nuisibles, en quoi sont-elles plutôt des biens que

« des maux [ri [xàllov dyocBà yj xaza £<Tn)? — Pas plus

(( Tun que l'autre, en effet, du moins d'après ce rai- « sonnement^ » C'est le bien absolu et immuable, toujours bon et utile, que recherche Socrate comme la seule fin qui ne soit pas elle-même un

* Mém., IV, II.

* Mém., ibid.

il!

moyen par rapporta une fin supérieure. Euthydème^ après plusieurs essais infructueux, finit par nommer le bonheur. « Du moins, Socrate, le bonheur c( (to evâaiixoveïv) est un bien qui n'est nullement (( ambigu (àva//(f tAoycorarov) . » Euthydème entend par là une chose qui ne soit pas à double portée, diiflloyoç, produisant tantôt le bien, tantôt le mal. S'il avait appelé le bonheur ev-npa^la, et non euSaiiiovloc^ Socrate y eût reconnu en effet le bien suprême et absolu. Mais le mot svSociixovioc contient encore une équivoque, et peut recevoir des traductions bien diverses suivant les divers esprits : il désigne plutôt le génie favorable^ la fortune favorable que la bonne et heureuse conduite. Aussi Socrate fait-il ses réserves. c( Le bonheur», disait Euthydème, « est un bien non « équivoque. — Pourvu, répond Socrate, qu'on ne (( le compose pas de biens équivoques : Eï ye [i-h tlç

C( ûcvTo èl à[x(fLl6yMV àyaGwv GvvTiOein. — Que peut-il y

(( avoir d'équivoque dans les choses qui rendent « heureux, twv evS<xLiJ.ovLY.cùv. — Rien, si nous n'ajouc( tons pas à l'idée de bonheur la force ou la richesse^ Ci ou la gloire, ou quelque autre chose de ce genre

c< (oÙcJêv, EL ye [ài TïpoaQ'/idoixev aurco ïdyyv) ^ , . , » SocratC

accorde donc que le bonheur est le vrai bien, pourvu qu'on ne le confonde pas avec les biens extérieurs, et qu'on le place dans l'intimité de l'âme. Ce bien, identique au bonheur, et qui n'a plus rien de double ni d'ambigu, est le terme final de la dialec-

* Mém., IV, II.

tique, non pas seulement d'après Platon, mais d'après Xénophon.

C'est ce que confirme un texte des Mémorables, tellement raisonné, qu'il révèle de nouveau dans Socrate un rationalisme plus absolu que celui même de Platon.

Critobule, découragé par la vue de tant d'inimitiés qui séparent les hommes, demande à Socrate si l'amitié peut jamais exister, même entre les honnêtes gens, qui soièt en perpétuelle rivalité pour obtenir les honneurs, les richesses et tous les biens. Socrate recherche alors quelle est la première origine de l'amitié et de l'inimitié. « Cette question, c( dit-il, offre des aspects variés (Tror/aXwç è'xet Taùra). « Par leur nature même, les hommes ont en eux « d'abord les principes de l'amitié (<})u(Tet ëxovai rà [ûv a (fàiY.oi); car ils ont besoin les uns des autres, ils « sont sensibles à la pitié; en s'entr'aidant, ils se « rendent service, et, comprenant cela, ils ont de a la reconnaissance les uns pour les autres; mais « ils ont aussi en eux les germes de la discorde (rà « TToXe/jLtîta) ; car, croyant que les mêmes choses sont

<( bonnes et agréables [rd ze yàp aitzà xaXà y.al ride<x vo-

« /jttÇovTcç), ils se les disputent, et, divisés d'opinion, « ils sont en opposition mutuelle {vnïp tovt&jv ixa-

« x^'^^^^ ^^^^ ài-/oyv(j^ii'OVOvvziq ivavTLOvvrai) . » Ainsi,

c'est la confusion du bien avec l'agréable qui est l'origine de l'inimitié. Les hommes s'imaginent que

* Mém., U, IV.

^ UrsITÉ DU BIEN SUPRÊME. 155

ce qui est bon ou beau, et ce qui cause du plaisir, c'est une seule et même chose : voilà une illusion d'optique intellectuelle. L'agréable n'est pas le même pour tous les hommes; mais le bien est le môme pour tous. L'agréable les divise donc, tandis que le bien les rapprocherait. Dans leur folie, ils se disputent toutes les choses agréables, comme les honneurs, les richesses, les voluptés, et ils croient se disputer des biens. La diversité des opinions se manifeste alors : l'un préfère les richesses, l'autre les honneurs ; c'est ce que Socrate appelle zb âixoyvo^ixoveïv, l'opposant à l'unité de la vraie science. Cette diversité passe dans les actions, et y engendre l'opposition mutuelle, èvocvziovvzoci. Nous retrouvons donc dans le monde moral, comme dans le monde physique, ces deux principes dont parlait Empédocle, auquel Socrate fait sans doute allusion : l'amour et la haine. L'amour n'est autre chose que le bien, identique au vrai et au rationnel; aussi la raison unit-elle les hommes par la généralité ou universalité de son objet, qui est le même pour tous et peut être possédé par tous sans préjudice pour chacun. La haine, au contraire, a son origine dans le mal, identique au faux et à l'irrationnel. La nature sensible de l'homme, qui le fait jouir ou souffrir, est la cause de la discorde ; elle correspond, dans le monde moral, au rôle de la matière dans le monde physique. La raison universelle, que concevaient également Empédocle et Anaxagore, et qui est pour Socrate le bien même, trouve un obstacle

156 ILMTÉ nu BIEN SUPRÊME.

dans le sensible et le physique, domaine des nécessités (les avocyy.oci (\c Xéiiophon). Ainsi la raison qui est dans Thomme voit son action harmonieuse et pacifique contrariée par la sensibilité; et la sensibililé n'est autre chose que l'effet du monde sensible sur Tame raisonnable. Telle est la double origine de l'amitié et de la haine.

« Les querelles et la colère, continue Socrate, « sont œuvre de discorde {nohij.ty.ov âï xai ëpiç v.où « ôpyvî); le désir d'avoir plus que les autres est un « principe de malveillance {^va^tviq), et l'envie un « principe de haine (ptayjTèv àï 6 (^Qovog). Pourtant, « l'amitié se glissant à travers tous ces obstacles {Sià c( TouTwv TiavTwv ri (fàlcc âiccSvoixivn) attache ensemble « (dwanTEi) les hommes de bien; car, par l'effet « de la vertu {âià rhv àpsrvîv), ils préfèrent acquérir « en paix des choses modérées que de s'emparer de « tout par la guerre. »

Cette opposition de l'amitié à la discorde, du bien universel au plaisir personnel, de la science qui rapproche à l'erreur qui divise, en un mot, du point de vue intellectuel au point de vue sensible et matériel, — n'est-ce pas une doctrine bien accusée, et qui semble même empruntée partiellement aux spéculations d'Empédocle? A ce dernier appartient l'antithèse du rationnel et du sensible dans la nature; Socrate transporte cette antithèse dans l'homme, et la rattache à son système sur l'unité absolue du bien en général; d'où résultera cette conséquence, que nous verrons cent

fois ramenée : l'être qui connaît de science certaine l'unité du bien, n'opposera pas au bien général un prétendu bien particulier; il sera donc vertueux : science et vertu ne font qu'un, parce que le bien même est un. Et de là résultera encore une seconde conséquence : la science produit l'amour réciproque des hommes, toujours en vertu de l'unité du bien; l'ignorance, au contraire, qui confond le bien avec le plaisir, produit l'inimitié :

Ta T£ yàp ocvrx xaXà zaJ rtâex vopitÇovTsç, vulp rourcoy {xdiyovxoLi.

Ce système, dont toutes les parties sont rattachées par le lien d'une dialectique inflexible, c'est Xénophon qui l'expose, devançant ainsi le Banquet de Platon.

III. Quelle est l'idée la plus élevée d'où dérive toute cette théorie socratique, et qui lui imprime son caractère d'originalité? — Cette idée, synthèse de l'utile et du bien, est, comme nous l'avons dit, la notion maîtresse de la philosophie socratique : l'idée de /m.

Ma fin, c'est mo?i bien, évidemment; car il répugne que je tende ou doive tendre à un but qui serait mon mal. D'autre part, ma fin est le bien; car il répugne également que j'aie pour but suprême une chose qui serait mauvaise en soi. L'idée de fin est donc essentiellement synthétique et conciliatrice : c'est le bien utile, ou l'utilité bonne.

« Entre les ouvrages », dit Xénophon, « qui ne

1m UNITÉ DU BIEN SUPRÊMK.

c( font pas voir clairement la fin pour laquelle ils c( sont formés [irov îveyA èdri), et ceux qui existent « manifestement en vue d'un but utile (ètt' w'feXaa), « lesquels regardes-tu comme le produit du hasard, c< ou comme le fruit d'une intelligence? — Il con- « vient d'attribuer à une intelligence les œuvres ce faites dans une vue d'utilité *. » On voit le sens élevé que prend ici le terme d'utile^ et comment il devient, dans Xénophon môme, synonyme de bon, par l'intermédiaire de la notion de fin.

On voit aussi que la fin a pour Socrate un caractère essentiellement intelligible et intellectuel, ou en un seul mot rationnel. L'être intelligent et raisonnable tend à la meilleure fin; il la veut et la poursuit naturellement ; et s'il la trouve, il y trouve tout ensemble son utilité et le bien.

Ce que Socrate n'a pas vu, — et ce qui nous explique ses doctrines tant sur la nature de la volonté que sur la nature du bien moral, — c'est que la fin conçue par la raison est une identité finale, non immédiate, de l'utilité pour moi et du bien en soi. Qui dit fin rationnelle, dit un terme idéal dont le réel se rapproche sans cesse dans l'expérience, sans jamais l'atteindre. C'est donc l'idée même de fin qui aurait pu éclairer Socrate, s'il l'avait plus complètement analysée : la fin, identité du bien et de l'utile pour la raison, n'est pour l'expérience qu'une

* Mém.,l, II. — Cf. Platon, Gorgias.

UNITÉ DU BIEN SUPRÊME: lo9

identification progressive de ces deux choses, qui laisse toujours subsister la différence en la diminuant sans cesse. Mais Socrate a fait descendre l'identité même dans l'expérience, la fin idéale dans la réalité, le transcendant dans l'immanent. Et si on va jusqu'au fond de sa doctrine, on retrouve dans cette question particulière le caractère général de sa philosophie, telle qu'Aristote nous l'indique : c( Socrate ne séparait pas les genres et les idées ; » il ne concevait pas les choses en soi dans un monde supérieur au nôtre, dans une sphère divine où ce qui n'est qu'imparfaite union pour nous devient parfaite unité. Et pourtant il concevait l'idéal, il en était même épris et enivré; en outre il le concevait comme réel; mais, ne lui attribuant pas une existence séparée et divine, il était réduit à le réaliser dans la sphère humaine. Dès lors, en dépit de l'expérience, en dépit des apparences visibles, en dépit du mal et de l'imperfection, en dépit de tous nos vices, il proclamait qu'au sein de notre raison et de notre volonté le bien et l'utile sont la même chose, que cet idéal d'unité est réel en nous, pour nous, pour chacun et pour tous, en tous et partout. 11 substituait ainsi une identité immédiate et continuelle de l'intérêt et du devoir à l'identité finale qu'admet la philosophie moderne; quoique parfois aussi il entrevît la distinction actuelle de ces deux choses et la nécessité d'une autre vie pour en rétablir l'unité. Sur ces questions de détail, sa pensée était flottante : comment l'utile et le bien sont-ils réduits à un, il ne l'expliquait pas

^60 UWTÉ DU BIEN SUl'RÉME.

nettement; mais ce qu'il soutenait avec toute l'assurance de sa raison, c'est que cette unité existe, n'importe comment, en cette vie ou dans l'autre. Sa doctrine, qui semblait au premier abord utilitaire et égoïste, contient en germe un idéalisme des plus élevés.