CHAPITRE II

La théorie de la volonté est la partie la plus originale de la philosophie socratique. Socrate avait sur ce sujet, comme nous le verrons, non des idées vagues, mais un véritable système.

Étudions avec lui la volonté à un double point de vue : par rapport à la fin générale qu'elle désire, et par rapport aux moyens particuliers qu'elle choisit.

I. Pour Socrate, comme pour Platon, l'homme veut naturellement et nécessairement le bien en tant que fin, quel que soit d'ailleurs le choix des moyens. Le but unique auquel l'homme tend toujours, même dans les actions les plus diverses, est

le meilleur^ zb apKJToVf to {SeXtiotov, â oïovrai (Tu/Ji(})opw-

raraj dit Xénophon^ L'homme ne peut vouloir que ce qui lui paraît bon sous quelque rapport. Xéno-

* il/dm., in, IX, 4.

m THÉORIE DE LA VOLONTÉ.

phon met une telle insistance à développer ce principe sous toutes ses formes et dans ses conséquences les plus exagérées, qu'on doit le considérer comme

fondamental.

De son côté, Platon dit dans un passage du Philèbe où il développe, ce semble, la théorie socratique : c( Ce qu'il me paraît le plus indispenmble « d'affirmer du bien, c'est que tout ce qui le con- « naît, le recherche, le désire, s'efforce d'y atteindre ce et de le posséder, se mettant peu en peine de « toutes les autres choses, hormis celles dont la c( possession peut s'accorder avec la sienne ^ » Platon ne fait ici qu'appliquer à l'universalité des êtres la doctrine de Socrate sur la tendance de Fhommeau bien.

Dans le Gorgids, dialogue tout socratique d'inspiration, la tendance essentielle de la volonté à sa fin, qui est le bien en général, est Irès-nettement exprimée et distinguée du choix des moyens particuliers. Socrate y démontre que le méchant se trompe sur le choix des moyens : il ne fait pas véritablement ce qu'il vetiU quoiqu'il fasse tout ce qui lui semble bon. «Penses-tu que les hommes « veulent les actions mêmes qu'ils font habituellece ment, ou la chose en vue de laquelle ils font ces ce actions? Par exemple, ceux qui prennent une c( potion de la main des médecins, veulent-ils, à ton c( avis, ce qu'ils font, c'est-à-dire avaler une potion

iPhU.,m,é.

IJ

ce et ressentir de la douleur? Ou bien veulent-ils la ce santé, en vue de laquelle ils prennent la médece cine? — Il est évident qu'ils veulent la santé... — ce Quiconque fait une chose en vue d'une autre, ne ce veut point la chose même qu'il fait^ mais celle en vue ce de laquelle il la fait. » Ici, comme dans les Mémorables, c'est à la santé que Socrate emprunte l'exemple des moyens et des fins\ Toute chose, continue Platon, est bonne, mauvaise ou indifférente. Quand nous faisons des choses indifférentes ou mauvaises, c'est encore en vue de quelque bien, ce C'est donc ce toujours le bien que nous poursuivons : lorsque ce nous marchons, c'est dans la pensée que cela sera ce meilleur ; et c'est encore en vue du bien que nous ce nous arrêtons, lorsque nous nous arrêtons... Et ce soit qu'on mette quelqu'un à mort, qu'on le bance nisse, qu'on lui ravisse ses biens, ne se prête-t-on ce pointa ces actions dans la persuasion que c'est ce ce qu'il y a de mieux à faire? On veut les choses qui ce sont bonnes; et celles qui ne sont ni bonnes ni ce mauvaises, ou tout à fait mauvaises, on ne les ce veut pas \ » C'est ce que confirme encore ce passage du Protagoras^ dialogue composé peut-être pendant la vie de Socrate, ou peu de temps après sa mort' : ce N'est-il pas vrai que personne ne se porte

* Mém., IV, n.

* Gorg., xxiii.

^ Le Protagoras ne contient point les théories très-élevées qu'on trouve dans les dialogues composés par Platon quand il connut les doctrines mégariques et pytliagoriciennes. Les sophistes sont ridicu-

ce volontaîrement au mal, eVt rà -/«xà ovâelç hm epcc xe^ai, ni à ce qu'il prend pour mal (a oletoci, y.ay.à c< etvai), qu'il n'est pas, à ce qu'il paraît, dans la « nature de l'homme (ev dvBpcùTiov cpydei), de vouloir c< {èQéhiv) aller vers les maux de préférence aux c< biens*. »

Telle est la doctrine de Socrate relativement à la fin de la volonté. Passons maintenant au choix des moyens.

II. L'âme, voulant toute chose en vue du bien, ne peut préférer telle chose en particulier que parce qu'elle la conçoit comme meilleure. La pratique est la simple expression de la connaissance plus ou moins parfaite du bien.

lises d'une manière toute socratique, pour leur inhabileté à manier les genres et les espèces. Le sujet du dialogue : l'acquisition de la vertu et la possibilité de renseigner, est tout socratique. Toutes les vertus sont ramenées à la sagesse, comme dans les Mémorables. Parmi les vertus cardinales, Platon compte la piété, ainsi que Xénoplion. Dans les dialogues postérieurs, la piété ne sera plus nonunée. L'identité du liien et de la vie heureuse, soutenue dans le Protagoras (en supposant qu'il n'y ait point là ironie), n'est pas absolument contraire aux idées socratiques, pourvu qu'on entende le bonheur autrement que les sophistes. Le Gorgias semble avoir pour but de donner là-dessus des exphcalions, et d'opposer la vraie identité du bonheur et du bien à la fausse identité que soutenaient les sophistes, qui entendaient par bonheur la volupté. Telle est, du moins, l'opinion de Stallbaum, qui conclut que le Protagoras a dû être écrit avant la mort de Socrate. Pas un mot d'allusion, dans le Protagoras, à la triste fin de Socrate. M. Grote croit, au contraire, qu'aucun dialogue n'a été écrit avant la mort de Socrate, mais c'est pour lui une simple conjecture. Ce qui est certain et ce qui nous suffît, c'est qu'il existe des dialogues plus socratiques, et d'autres plus platoniques. Le Protagoras fait partie des premiers. » ProL, 358, d.

On se rappelle l'important passage relatif à la piété et aux vertus. Nous devons reprendre, au point de vue de la dialectique d'action, l'analyse déjà faite au point de vue de la dialectique rationnelle. « Celui qui connaît les lois du culte, connaît « par cela même comment il faut honorer les dieux; « mais celui qui sait honorer les dieux, pensera-t-il « qu'il doive les honorer autrement quil ne sait? — « Non, assurément. » Socrate montre bien ici, selon la méthode dialectique, la raison de la piété, la condition qu'elle présuppose : connaissance du devoir; mais de la connaissance il va déduire immédiatement l'action : « Personne honore-t-il les dieux autrement « qu'il ne pense le devoir? — Je ne le crois pas. » Il y a donc pour Socrate impossibilité de faire autre chose que ce qu'on croit decoir faire, que ce que l'on croit bon. Rien de plus conforme à ses tendances dialectiques. Pour lui, nous l'avons vu, la raison d'une chose est le genre, Vuniversel; et cette raison générale, il en fait Yessence même et la cause : c'est dire qu'il supprime l'activité individuelle. L'acte de vertu devient une notion générale et logique : loyovç ràç àperàç ôSsto etvat,

dit Âristote'. Connaître la piété, et pouvoir en toutes circonstances la définir, cest donc être pieux.

« Crois-tu qu'on puisse obéir aux lois quand on « ignore ce qu'elles prescrivent? — Nullement. »

^Eth. iYtc.,111, 144.

16a THÉORIE DE L\ VOLONTÉ.

— Condition rationnelle, ou genre dans lequel rentre la justice. — a Crois-tu que ceux qui savent « ce qu'il faut faire, pensent en même temps qu'il c< ne faut pas le faire? » (Unité parfaite du bien, sans distinction possible entre ce qu'il faut faire en soi^ et ce qu'il faut faire pour moi.) « Et vois-tu des ce hommes qui fassent autre chose que ce qu'ils

« croient devoir (ohQa âé nvaç oCkla tcoiovvtxç 7} â oïov'

ce rat (Σîv)? — Non.» (Identité de la notion et de l'action, de la raison et de la cause, de l'intelligence et de la volonté). — c< Donc ceux ce qui connaissent les devoirs envers les hommes c< que prescrivent les lois, se conduisent selon « la justice... V homme juste est celui qui connaît c< les lois prescrivant nos devoirs envers nos semc( blables, »

« Dans les conjonctures terribles et périlleuses, il « ne te paraît pas utile d'ignorer la gravité du ce danger? — Nullement. — Ceux donc qui, en pacc reil cas, n'éprouvent aucune crainte, parce qu'ils c( ignorent ce qui en est, ceux-là ne sont pas vraice ment courageux? — Non, par Jupiter, car, à ce ce compte, beaucoup de fous et de lâches méritece raient le nom de braves. » — (La connaissance du danger est donc la condition générale du courage.) — c( Appelles-tu braves dans le.danger d'auce très gens que ceux qui sont capables de s'y bien ce comporter?» — (A l'idée de connaissance, Socrate joint celle de puissance : on ne peut que ce qu'on connaît.) — ce Non, mais ceux-là même. — Et

THÉORIE DE LA VOLONTÉ. i67

« les lâches ne sont-ils pas ceux qui sont capables

« de s'y comporter mal? — Quels autres le se-

« raient? — Mais les uns et les autres s'y compor-

« tant comme ils croient devoir le faire? — Sans

a doute. — Est-ce que ceux qui sont incapables d'y

« faire bonne contenance savent comment il faut

« s'y comporter? — Non, certes. — Ainsi, ceux qui

« savent comment on doit s'y comporter, sont par

« cela même seuls capables d'y faire ce qu'il faut? »

(Condition générale que Socrate va confondre avec

la cause, sans tenir aucun compte de la différence

propre). — « Oui, eux seuls. — Maintenant, ceux

a qui dans le danger ne se trompent pas, s'y con-

« duisent-ils mal? — Je ne le pense pas. — Au con-

c< traire, ceux qui s'y conduisent mal, c'est qu'ils

« se trompent ? — Probablement. — Donc les

a hommes courageux sont ceux qui savent com-

« ment on doit se comporter dans les occur-

« rences graves et périlleuses ; et les lâches sont

« ceux auxquels manque cette science. — C'est

« mon avis'. »

Socrate remonte ainsi dialectiqucment de l'action à la puissance ou capacité, qui en est la condition générale; de la puissance à la connaissance, qui en est la condition plus générale encore; et enfin de la connaissance au bien, qui en est l'essence générale et en fait la valeur. On fait ce qu'on peut faire ; on peut faire ce qu'on sait luire ; on sait faire ce dont

« Mém., IV, VI

on sait la valeur au point de vue du bien. Il y a là une échelle dialectique dont Xénophon lui-même nous a indiqué les degrés : puissance, science, bonté.

Une fois systématisée, la doctrine de Socrate sera la suivante, où sa morale est déduite de sa dialectique.

Rien ne peut être compris ou fait, en un mot exister, à moins d'avoir en soi quelque chose de rationnel et de général qui permette de l'embrasser dans une notion ou définition : ce qui ne peut aucunement être défini, ne peut aucunement être fait; c'est le principe de toute la philosophie socratique. Or les actes de notre volonté ne peuvent s'expliquer par aucune autre raison que par la pensée et le désir de quelque bien; car vouloir sans se proposer une fin est impossible. Bien plus, ce n'est pas seulement ce qui paraît 6o?i, mais ce qui paraît le meilleur, que notre volonté poursuit toujours; car si le pire était préféré au meilleur, il devrait y avoir dans le pire même une raison définissable de le choisir. Cette raison ne peut être autre chose qu'un bien, vrai ou faux, qui meut la volonté ; autrement, on ne peut plus rendre raison de ce que le pire est préféré au meilleur : notre volonté ne peut plus être comprise et définie. Les divers biens et les diverses opinions sur le bien expliquent donc pourquoi nous voulons des choses diverses. Mais, à vrai dire, nous nous trompons quand nous croyons que les biens peuvent être contraires aux biens ; par

exemple, quand un homme croit son bien opposé au bien suprême, et sa fin particulière opposée à la fin universelle. Cette vaine apparence ne vient à l'esprit que par l'effet de l'opinion incertaine et flottante. Celui qui a la vraie science du souverain bien n'ignore pas que la diversité des biens est ramenée à l'unité dans une définition suprême et universelle. Quiconque aura la connaissance de ce souverain bien, le plus général des genres, n'apercevra plus entre son bien particulier et le genre suprême aucune différence, dont la notion lui permette encore de connaître par la science le souverain bien sans le réaliser dans la pratique. Un tel homme mettra toujours le bien inférieur après le bien supérieur, puisqu'il n'y aura plus par hypothèse aucune erreur de l'esprit qui puisse troubler l'ordre dialectique des choses et des définitions. Encore une fois, celui qui possède la vraie science du meilleur ne voit par la pensée rien autre chose qu'il puisse préférer par l'action : car il n'y a rien de meilleur que le meilleur; en conséquence, il ne peut plus y avoir chez lui aucune opposition entre la science conçue par la raison, et les actes produits par la volonté.

Si donc nous revenons à la définition de la vertu, la différence propre s'absorbe pour ainsi dire dans le genre universel. C'est assez de définir l'homme pieux par le genre, en omettant la différence : — L'homme pieux est celui qui possède la science du culte le meilleur; — car, le principe étant posé, à

tl

savoir la science, la conclusion suit nécessairement, à savoir la pratique du culte.

Si Socrate confond ainsi en une seule et même chose la science du meilleur et la volonté du meilleur, c'est toujours qu'il considère comme un et universel le souverain bien que le sage poursuit par la science et la volonté. En un mot, ce qui est le meilleur est un; il n'y a donc qu'une science du meilleur; il n'y a aussi qu'une volonté du meilleur, et la volonté même ne fait qu'un avec la science.

III. S'il en est ainsi, quelle place peut avoir dans la doctrine socratique cette puissance singulière de l'âme que nous appelons libre arbitre, et grâce à laquelle, tout en connaissant et préférant le meilleur dans la pensée, nous préférerions le pire dans l'action? — Cette discordance des pensées et des actes, ce désaccord de l'homme avec lui-même ne peut exister dans la doctrine socratique.

« Je vais dire maintenant, continue Xénophon, c( comment Socrate exerçait ses disciples à la pra- « tique : TrpajtrtxwTepouç ènoiei\ ))I1 s'agit desavoir par quel moyen terme la sagesse théorique entraînera la sagesse pratique, comment celui qui est (Toycorepoç deviendra par là même Tipaxtixcùrepo;. Nous allons voir que ce moyen terme est Y empire sur soi, la liberté morale^ iyy.poiTeia, qui est elle-même la conséquence immédiate de la prédominance de la raison. Celui

* Mém., IV, V.

en qui la raison est maîtresse (docpoç), est maître de lui-même (èy^par^îç) ; celui qui est maître de luimême est pratiquant et vertueux (irpa/rixoç, dcoçppwv). c< Croyant que l'empire sur soi {èyy.pc^reta) est un c< bien pour celui qui a quelque chose de beau à (( faire, il s'y exerçait d'abord lui-même plus que « tout autre homme aux yeux de ses disciples ; puis, ce dans ses entretiens, il tournait principalement « l'attention de ses disciples vers l'empire sur soi... « Dis-moi, Euthydème, est-ce, à ton avis, le plus « beau et le plus grand des biens, pour le citoyen c( et pour la cité, que la liberté (eXeuGÊptav) ? — Oui, a certes. — Mais celui qui est dominé {ocpx^rai) par « les plaisirs du corps, et qui, grâce à eux, ne peut a faire ce qu'il y a de meilleur {ix-h Wvarat TipaTreiv rà « panera), le crois-tu libre? — Nullement. —Sans a doute parce que ta liberté te semble consister à « faire ce qu'il y a de mieux {IhvQepov cpatvsTat o-ot ro a TrpaTTsiv roc (Baridia), et qu'au contraire ce n'est c( point être libre d'avoir en soi des maîtres qui « vous empêchent de bien faire. — Absolument. — c( Donc ceux qui ne sont point maîtres d'eux-mêmes « te paraissent absolument non libres {navraizocaiv apa

c( (JOL èoKOV(JLV 01 àxparstç àvzlcvBepoi elvxi) ? — Oui, par

a Jupiter, et à juste titre. — Crois-tu i^ue ceux qui c< ne sont pas maîtres d'eux-mêmes soient seulece ment empêchés (xccXusaGat ^ovov) de faire le bien, ce ou ne sont-ils pas encore forcés de faire le mal

« [ocvocyy.c)il^e(jBocL toc ocïdy^Kjroc noieiv) ? — Ils ne SOnt pas

c( moins forcés au mal que détournés du bien...

c( L'intempérance {ànpaala) ne détourne-t-elle pas c( de Thomme la sagesse, le plus grand des biens, a et ne le jette-t-elle pas {èii^dHeiv) dans le vice con- « traire? ne rempêche-t-elle pas (/.&)>j£iv) de s'ap- « pliquer aux choses avantageuses [zoïç ùmloîtaiv) et <( de les apprendre, en l'entraînant vers les choses « agréables {â^fél-aovfja èm rà Yiôéa) ; et souvent, lui a enlevant par le vertige le sentiment des biens et « des maux, ne lui fait-elle pas choisir le pire au « lieu du meilleur {tïouïv to x^^P^^ ^^^^ '^^^ ^eItIovoç a atpetaGat)? — Il est vrai. — Et quel homme partice cipe moins à la sagesse pratique que celui qui c( n'est point maître de lui-même (o-w^poo-uv/îç âe^ un

Remarquons la suite rigoureuse des idées : Viy xpareta est ici présentée comme l'intermédiaire entre la do^fla^ ou science, et la sagesse pratique acù^fpodvvn. Ou plutôt, il y a réciprocité, identité entre ces trois choses. Le sage est maître de soi; étant maître de soi, il est vertueux. Au contraire, l'homme dominé par le plaisir est forcé (àvayy-a^eTai) à mal faire; il n'est ni raisonnable, ni libre. Xénophon emploie les expressions les plus énergiques pour

désigner cet esclavage : xoXûsaGat, avayy.aÇ£a0ai, âov

Aeiieiv, âvôpanoâùiâeiç. C'est à la fin de ce passage que Socrate ajoute : a Ceux qui sont maîtres d'eux-mêmes peuvent seuls disposer leurs notions et leurs actes selon les genres, devenir dialecticiens et vertueux. »

* Mém., IV, V.

La conception socratique de la liberté apparaît donc jusqu'ici, au témoignage de Xénophon, comme analogue à celle des stoïciens : être libre, c'est être sage et vertueux.

Beaucoup d'interprètes croient que Socrate n'a point eu conscience de la portée qu avait sa doctrine, et de la négation du libre arbitre qu'on en pouvait légitimement conclure'. Pourtant, nous trouvons dans les Mémorables mêmes (sans parler d'Aristote et de Platon) un passage des plus importants, qu'on a oublié de citer, et plus significatif , encore que ce qui précède. L'objection tirée du libre arbitre y est formellement énoncée et résolue par Socrate avec pleine réflexion.

c< Socrate, dit Xénophon, ne séparait pas la sagesse {(jo(fi(x) delà sage conduite {(jcù^poGvvri) , » Soçta est la sagesse théorique^ intelleclueUe ; acoçppoffuvyj est la sagesse pratique, morale, qui consiste principalement à s'abstenir du mal, et pour cela à vaincre les passions pax la tempérance. Le co^ôq sait le bien; le (7w(fpa)v l'accomplit, parce qu'il est maître de luimême et tempérant, libre au sens socratique. C'est ce que prouve la suite de ce passage. « Socrate, « disons-nous, ne séparait pas la sagesse de la sage

c( conduite (o-o(jJtav xal o-wçppoo-uvyjv oh ^tcoptÇev) ; mais

1 Selon M. Lévêque, par exemple, « Socrate ne semble pas avoir aperçu ces conséquences, qu'il eût repoussées. » {La liberté selon les principaux philosophes grecs. Mémoires de T Académie des sciences morales.)

a celui qui, connaissant les choses bonnes et belles, « les met en usage, et, connaissant les choses honc( teuses, s'en garde, celui-là il le jugeait à la fois « savant et sage dans sa conduite, (jo^6v ts y.oà G(»i(fpovoc « s>tptye\ » Qu'on ne Toublic pas, Socrate ne présente point ici la science du bien comme simple condition première à laquelle doit se joindre la pratique; il dit que ce sont choses inséparables, dont l'une entraîne l'autre : tw rà i^ïv Ttalà ytoù àyocOà ytyvw-

ffxovTa )(^priGBaL (xvroïc^ y.0LÏ tw rà aii^pà dSozcc eùXaêsîaQai,

ao(f6v Te zal (xooçpova ê'zptve. Remarquons le rapprochement de la cause intellectuelle et de l'effet volontaire : ytyvcoo-zovTa ^^pTJcrGai, eiSorai evlaceîaQxi, (jôcfov re

xal o-coçpova. Toutes choses que Socrate ne distinguait pas : (joçtav x«£ «TwcppoauvYîv ov cîiwpiÇs. Une telle théorie sur l'identité de la science et de la pratique donnait prise immédiatement à l'objection du libre arbitre, et Xénophon nous apprend que les contemporains de Socrate la lui lirent en effet. « Mais c< quelqu'un lui demanda s'il regardait comme sages « et maîtres d'eux-mêmes, GO(fOTjç re kolI èy-apaTeiÇy «ceux qui savent, il est vrai, ce qu'il faut faire, « mais qui font le contraire : robç ènLdzaiiévovç [xh â

C( âd TTpaTTetv, tïoiovvtocç âe ràvdvTioc. » — L'objCCtion

est précise. On répète chaque jour que certains hommes font le contraire de ce qu'ils savent bon, — ce qui est Topposé de la doctrine socratique. Ces hommes-là existent-ils donc, oui ou non? S'ils exis-

« Mém., m, IX.

THÉORIE DE LA VOLOiNTÉ. 175

tent, sont-ils vraiment sages, connaissent-ils vraiment leur devoir? et d'autre part, sont-ils maîtres d'eux-mêmes, sont-ils libres, eyxparerç? — Voilà bien l'objection tirée du fait de notre liberté s'opposant à notre raison. C'est le moment, pour Socrate, ou d'affirmer cette possibilité d'une opposition entre la pratique et la science, et de renoncer ainsi à sa théorie; ou, au contraire, de rejeter explicitement cette prétendue liberté jointe à une prétendue science, et d'affirmer de nouveau l'identité de la vraie o-ocpta et de la vraie dov^poavvn ou iyxpaTeia. Socrate choisit ce dernier parti, et cette fois on ne pourra plus dire que sa théorie est implicite et inconsciente.

a Ces hommes ne sont » (ou ne seraient : le verbe est sous-entendu) « rien de plus qu'ignorants et « impuissants sur eux-mêmes : Ovâév ye pLàXAov, âçyj,

et yj àcoçouç T£ Y.oc\ ày.pocreïç. Car je pCUSC quC tOUS IcS

« hommes^ préférant parmi les choses possibles ce « qu'ils croient le plus utile pour eux, Yexécutent, c( Je pense donc que ceux qui agissent mal ne sont « (ou ne seraient) ni savants ni sages dans leur con- « duite. » — Qu'on y fasse attention, Socrate ne croit pas qu'il puisse exister des hommes semblables à ceux qu'on lui cite, connaissant le bien et ne le faisant pas. Il érige en principe l'impossibilité d'une telle chose : car, dit-il, tous les hommes préfèrent {'KcH'jTocç Tzpoxtpovixévovç) ce qu'ils croient le meilleur pour eux, et quand ils l'ont préféré, ils le font. Dans tout cela, il y a pour lui déduction nécessaire :

parmi deux choses possibles, evcîexof^evw^, — ce qui a rapport à la puissance physique d'agir, — une seule peut être faite, une seule est toujours choisie par tous, à savoir ce qu'on croit le meilleur. Le choix {tipoalpe^iç) n'est donc que la raison qui place certaines choses avant d'autres par un jugement dialectique. La liberté est simplement la toute-puissance de la raison. Ceux qui font mal ne connaissent point le meilleur, et ne peuvent librement l'accomplir.

La réponse de Socrate revient alors à celle-ci : — Les hommes prétendus savants et libres qui connaîtraient le bien et ne le feraient pas (en vertu de leur liberté), ne connaissent réellement point le bien, et par là même ne sont pas libres ; ces hommes n'existent pas ; ce que vous appelez science est ignorance, votre liberté est esclavage ; laissez là l'illusion vulgaire : la science et. la- pratique sont inséparables. — C'est ce qu'ajoute immédiatement Xénophon : « Il disait que la justice, et a toute autre vertu, est science. Car les choses jusce tes, et tout ce qui se fait par vertu, sont choses « belles et bonnes {noàd xz x«t àya^£), et ceux qui ce les connaissent ne peuvent préférer autre chose à

c< celles-là (xal our'àv TQXjç, ravrcc eiêoraç cûlo àvrl

« TouTcov ohSlv Trpo£X£(j0ai). » Est-ce assez clair? est-ce une négation assez catégorique du prétendu désaccord entre la science et la pratique libre, qu'on objectait tout à l'heure à Socrate? Xénophon ne dit pas seulement que l'homme veut le bien en gêné-

THÉORIE DE LA VOLOiNTÉ. 177

rai (^ovhTxi)y mais qu'il le choisit et préfère [npoéhtjQûci) dans les cas particuliers, en vertu de la même loi naturelle : on ne peut pas ne pas préférer ce qu'on reconnaît comme le plus grand bien. « Ceux qui ne connaissent pas les choses bonnes, c( continue Xénophon, ne peuvent pas les faire, et c( même quand ils l'essayeraient, ils se tromperaient, ce Ainsi donc les sages ((jocpouç) font les choses belles ce et bonnes ; ceux qui ne sont pas sages ne peuvent c( les faire, et même quand ils l'essayent, se tromc( peut. Puis donc que les choses justes, et toutes les c< autres choses belles et bonnes, sont œuvres de c( vertu {kcHvzoc àpsTYi 7rpaTT£Tat), il est évident que la ce justice, et toute vertu, est science \ »

Dans ce passage décisif, la doctrine de Socrate se montre parfaitement consciente d'elle-même : Socrate connaît les objections qu'on lui peut faire, et il les rejette sciemment. C'est un système^ lié dans tous ses principes et dans toutes ses conséquences, et qu'on peut ainsi résumer :

Tout homme veut nécessairement son plus grand bien, ou son vrai bonheur, comme fin générale de ses actes.

Parmi les moyens particuliers, il choisit toujours ceux qui lui semblent tendre à son plus grand bien.

Or, son plus grand bien est précisément le bien même, le bien en général.

Donc, si les hommes connaissent le bien en gé-

* Mém.f IV, V.

néral, et son identité avec leur bonheur, ils choisiront certainement les moyens d'y arriver, et seront bons.

Donc encore, la justice et les autres vertus sont simplement des sciences; et quand on fait le mal, c'est qu'on le croit bon pour soi, ce qui est une erreur. Supprimez cette erreur de l'intelligence, et vous supprimerez la faute elle-même.

Quant à la liberté, elle consiste dans V empire sur soi; or, c'est précisément quand nous agissons conformément à la raison, que nous avons empire sur nous-mêmes, la raison étant l'essence . de l'âme; être libre, c'est donc être raisonnable, c'est être sage, c'est connaître le bien et y tendre sans obstacle. La liberté est ainsi identique à la science et à la vertu : o-oçoçzal iyy.pxx'nç. Celui qui, faisant le mal, croit être libre, cède à la passion, subit une illusion de l'intelligence, et n'est point en possession de sa vraie nature rationnelle. Il est esclave.

Voilà, sous des formes plus précises et plus scientifiques, mais non plus affirmatives, le système de Socraie, tel que l'esprit le moins systématique de son école, Xénophon, a su lui-même l'exposer. Qu'était-ce donc quand Socrate, ce grand dialecticien, subtil parfois jusqu'au sophisme, entreprenait lui-même de prouver sa thèse favorite, la thèse dont sa vie tout entière fut l'application : Instruisez les hommes, et vous les rendrez vertueux I

Bien plus, nous trouvons dans Xénophon une

THÉORIE DE Li VOLONTÉ. 179

réfutation par l'absurde de l'opinion commune d'après laquelle on peut faire mal volontairement. Il s'agit du passage célèbre où Socrate prouve que celui qui tromperait volontairement son ami, serait plus juste que celui qui le tromperait involontairement. On sait que le Second Hippias de Platon est le développement de cette théorie, dans des termes très-analogues à ceux de Xénophon. Nous sommes donc ici en présence d'une doctrine trèsauthentique, et propre à nous éclairer sur la vraie pensée de Socrate.

Dans Xénophon, comme dans Platon, Socrate veut démontrer à son auditeur la vanité de sa prétendue science. Pour cela, il prend à partie cette maxime vulgaire, qui semble évidente à tant de gens : — L'injustice est consciente du mal qu'elle fait ; elle est volontaire. — D'après Socrate, si on admettait un semblable principe, on aboutirait à cette conclusion : — L'homme sciemment injuste est meilleur que l'homme qui est injuste sans le savoir : car l'homme qui, connaissant la justice, la viole (hypothèse inadmissible d'ailleurs), peut seul la pratiquer sûrement quand il voudra; il est donc plus parfait que celui qui est injuste sans le savoir. Ce dernier est dans un état d'esprit plus grave; il est plus loin de la justice, dont il n'a ni la connaissance^ ni la puissance. L'autre, au moins, la connaît et peut la pratiquer. — Il ne la pratique pas, dites-vous. — C'est qu'il est encore dupe de quelque erreur, de quelque reste d'ignorance ; c'est qu'en réalité il ne connaît pas le

iSO THÉORIE DE LA VOLONTÉ.

bien, comme vous le prétendiez; cela prouve donc la fausseté de votre hypothèse. S'il connaissait complètement la justice, dans toute sa beauté et son utilité, il y conformerait sa conduite ; augmentez sa science, et vous le rendrez juste. 11 est déjà bon dans la mesure de la connaissance qu'il possède ; ce qu'il a de mauvais dérive, non de cette science, mais d'un reste d'ignorance. Donc, il faut toujours dire que la science produit le bien, et un bien proportionné à elle-même, tandis que l'ignorance produit le mal, et un mal involontaire ; donc encore la supposition d'un homme qui ferait une action mauvaise en jugeant cette action môme mauvaise, est contradictoire.

ce De deux hommes qui trompent leurs amis à c( leur détriment, quel est le plus injuste, celui qui « trompe volontairement, ou celui qui trompe invo-

« lontairement? (Uêrspoç ào^tzcorcpo's iŒztv, 6 Éxwv s^aTra-

cc Twv 6 xKOiv K) » On reconnaît les termes mêmes de la fameuse maxime : xax.ô; ou àâLy,6ç gjcwv oùâdç. Socrate demande ce qu'il iaut penser de celui qui est injuste volontairement, f/.wv ; il feint, en ce moment, de croire la chose possible, afin de jeter ensuite le trouble dans les idées d'Eullivdcnie.

L'absurdité à laquelle il va réduire son interlocuteur prouvera que le terme l/.wv est réellement inadmissible à ses yeux. Nous allons donc assister à une exposition indirecte de la maxime socratique : —

* Jf^m.,IV, II.

le

niÊORlE DE LA VOLONTÉ. 181

Personne n'est méchant volontairement. — « Mais, c( Socrate, dit Euthydème, je n'ai plus de confiance c( dans mes réponses. Ce que nous avons examiné « me semble tout différent de ce que je croyais c( d'abord; néanmoins, je dirai que le plus injuste c( est celui qui a la volonté de tromper. » — Voilà Euthydème tombé dans le piège que lui tendait Socrate. 11 eût fallu répondre en niant la majeure du raisonnement, et en affirmant que personne ne commet de mal volontaire, avec la conscience de préférer le pire au meilleur. Socrate profite de cette maladresse. « Te semble-t-il qu'il y a une a instruction et une science du juste, comme des c( lettres de grammaire {iidO-naiç xal smaTYii^'n rov ce âiy,<xlov)1 » Cette science du juste est le principe que Socrate admet pour son propre compte, le fait d'expérience sur lequel s'appuie sa doctrine, et dont il va tirer la réfutation de la maxime vulgaire. Les paroles, ici, ne sont plus ironiques, mais sérieuses : on sait que Socrate avait coutume de passer par induction des divers genres de science à la vertu, a Je pense qu'il existe une science du ce juste, répond Euthydème. — Lequel juges-tu plus « habile à écrire (ypa/x/xaTtxcoTepov), celui qui, volonc( tairement, écrit et lit mal, ou celui qui le fait c< involontairement (Ixwv, àzwv)? — C'est le pre- (c mier, car il pourrait faire bien s'il voulait {êvvccizo

a yàp av, ÏTTor'àv ^ovloiTO, xal opGwç ochzà Trotetv). —

« Ainsi donc celui qui écrirait mal sciemment serait Cl grammairien ; l'autre ne le serait pas? — Oui.

« — Mais celui qui ment et trompe sciemment, c< connaît-il les choses justes, ou est-ce celui qui a fait ces choses involontairement? — Certes, c'est « celui qui les fait volontairement. — Mais celui qui « connaît les lettres est, dis-tu, plus grammairien « que celui qui ne les connaît pas? — Oui. — Et « celui qui connaît les choses justes est plus juste « que celui qui ne les connaît pas? — 11 semble; « mais je ne sais plus quoi dire sur ce sujet*. »

De deux choses l'une : ou bien Socrate réfute ici sa propre doctrine, que la science du juste est la justice même; ou bien il réfute la doctrine vulgaire, qu'on peut être injuste volontairement. Il n'y a point de milieu. Est-ce sérieusement que Socrate, au début derentreticn, parle de mensonge et d'injustice volontaires? alors il faut qu'il renonce à l'identité de la justice et de la science, sous peine d'aboutir à cette absurdité : L'injustice involontaire est plus injuste que la volontaire. Si, au contraire, Socrate peisiste à croire que celui qui connaît mieux le juste est aussi plus juste, il faut en conclure que l'injustice ne peut pas être commise volontairement et sciemment, car alors il y aurait contradiction : un même homme connaîtrait la justice et, à ce titre, serait juste, et cependant il serait en même temps injuste. Socrate, dans ce passage, se met donc lui-même (qu'on nous passe cette expression) au pied du mur : il s'agit de nier

* Mém., IV, II.

ou d'accepter la possibilité d'une injustice volontaire, et par là même d'une opposition entre la science et la vertu. Osera-t-on donc soutenir que Socrate se réfute lui-même dans cette page, lui qui va démontrer tout au long, quelques pages plus loin, l'absolue identité delà justice et de la science? Ce serait là une hypothèse inadmissible. Par conséquent, c'est l'opinion vulgaire qu'il réfute, dansla la personne d'Euthydème; et ce paragraphe est la démonstration indirecte, mais décisive, de la maxime que toute l'antiquité attribue à Socrate : Oi^el? /«xèç Ikcôv. On ne dira donc plus que cette maxime est absente dans Xénophon, ou qu'elle avait un sens vague dans l'esprit de Socrate. Notre philosophe est ici'' aux prises avec l'opinion commune sur la volonté ; il sait parfaitement ce qu'il fait en la repoussant, et il la repousse par la dialectique la plus subtile. Un Aristophane, présent à un tel entretien, dont la vraie conclusion est dissimulée, s'en irait avec la persuasion que Socrate est le premier des

sophistes. ^^

Quoique nous écartions à dessein, jusqu a nouvel ordre, le témoignage de Platon, nous croyons nécessaire, pour éclaircir la page de Xénophon précédemment citée, d'en rapprocher le Second Hippias. L'accord complet de Xénophon et de Platon sur ce point révèle une thèse réellement soutenue par Socrate. Aussi verrons-nous Aristote réfuter avec le plus grand sérieux, dans sa Métaphysique, les arguments de VHippias. Ce sérieux d'Aristote, qui paraît

inexplicable à tous les critiques, semble très-naturel quand on admet Tauthenticité et l'importance de la thèse socratique sur le mensonge volontaire. Aristote s'efforcera de prouver que les arguments dirigés par Socrate contre l'opinion commune sont sophistiques, et qu'ils ne démontrent point l'impossibilité de l'injustice volontaire; rien de plus grave pour Aristote qu'une telle question.

Ne craignons donc pas d'insister sur ce sujet : nous sommes au cœur du système ; nous touchons au point où l'idéalisme paraît toucher au sophisme, où le grand philosophe fournit des armes à ses ennemis. On ne comprendrait pas Socrate, sa philosophie, sa vraie physionomie, son procès et sa mort, si on n'examinait pas attentivement la thèse subtile dont le souvenir a été conservé tout à la fois par Xénophon, par Platon et par Aristote. Cette thèse sera en même temps la meilleure réfutation de ceux qui se figurent encore Socrate comme un honnête moraliste sans système philosophique, dont l'infaillible bon sens dédaignait les spéculations aventureuses \

Dans VHippias^ comme dans les Mémorables^ Socrate a pour but de réduire' à néant la fousse

• Nous avons écrit sur ÏHippiax, que nous considérons comme un des plus importants dialogues de Platon, un travail particulier, dont nous ne pouvons que résumer ici les conclusions principales. — Voir notre thèse latine intitulée : Platonis Hippias minor, sive Socratica contra liberum arbitrium argumenta. — Paris, Ladrange, 1872. Nous espérons avoir rendu clair dans ses moindres détails ce dialogue déclaré inintelligible par la critique française et par la critique allemande.

science de son adversaire : « Je serais bien surpris « qu'aucun athlète se rendît à Olympie pour com- « battre avec ton assurance, et comptant sur les « forces de son corps, comme tu comptes, dis-tu, c( sur celles de ton esprit. » Pour rabaisser l'orgueil du sophiste, Socrate feint d'accepter une de ces maximes qui semblent le plus évidentes au vulgaire : par exemple, que l'on peut tromper, mentir, être injuste, avec la conscience de préférer le mal au bien.

L'argumentation de YHippias se divise en deux parties; et cette division est conforme à la dialectique de Socrate. La dialectique, en effet, monte toujours aux genres par induction ; puis elle cherche la raison des différences àiins]es genres mêmes, et déduit les conséquences des principes.

Dans la première partie, Socrate démontre que l'homme véridique et le menteur sont le même homme par le genre^ c'est-à-dire par la science des choses.

Comment donc se fait-il qu'il y ait entre eux cette différence dans l'usage qu'ils font de ce qu'ils savent? Est-ce, selon l'opinion vulgaire, l'effet d'une imperfection de la volonté et d'un mauvais usage du libre arbitre? ou n'est-ce pas plutôt l'effet d'une imperfection de l'intelligence, d'un défaut de science, d'une ignorance? C'est la seconde partie de l'argumentation.

Pour ramener au même genre le véridique et le menteur, Socrate se sert de la méthode dialectique,

qui lui est attribuée par Xénophon. Nous avons vu que rhomme qui pratiqm le meilleur culte, est celui qui peut le pratiquer; et que celui qui peut le pratiquer, c'est celui qui le connaU. Ici, même ascension de Faction à la puissance, qui est plus générale, et de celle-ci à la science, qui est plus générale encore. Les menteurs qui mentent sciemment, dit Socrate, sont puissants [SwccToi) et savants (ffotpot) dans les choses où ils mentent ^ Or, un homme capable et savant est celui qui peut faire la chose quand il veut. Le menteur volontaire peut donc dire la vérité sur ce qu'il sait, et dire aussi le faux sur les mêmes objets; et il dit le faux mieux que l'ignorant, qui dira souvent la vérité contre son intention et au hasard.

C'est donc au fond le même homme, l'homme instruit et capable, qui peut être volontairement véridique et volontairement menteur; entre les deux, il n'y a pas de différence essentielle et absolue. Il faut également savoir la vérité pour la dire sciem.ment et la nier sciemment; le menteur volontaire n'est donc ni moins pumaM ni moins savant que l'homme véridique.

Bien plus, il n'est pas moins bon que l'homme véridique, relativement aux choses qu'il peut et sait faire'. Par là, nous montons de la puissance et de la science à un genre supérieur, le genre du

* Hip. Min., 565 et suiv.

^ Ibid.y 500, d.

bien, qui n'est encore pris ici que dans un sens relatif [àyMç Tipoç u).

a Le même homme est donc puissant pour mentir c( et pour dire la vérité, par exemple, sur le calcul. « Et cet homme, c'est celui qui est bon en ce genre, (( le calculateur? —Oui. — Quel autre donc devient ce menteur sur les calculs, que le bon? car c'est « celui-là qui en est capable ; et c'est celui-là aussi ce qui est véridique. — Il le semble. — Tu vois ce donc que le même homme est faux et vrai sur ces ce choses, et l'homme faux n'est en rien meilleur ce que le véridique (zal ovêïv àpstvwv 6 dl-nBUç rov ^ev^ ce âovç), car c'est le même homme (ô ocvrbç yàp â-rn:ov ce hu), et il n'a point de qualités complètement ce opposées (à celles du véridique), comme tu le

ce crevais tout à l'heure (/al ovz EvavTtcorara Ëxei), »

Comment se fait-il donc que deux hommes identiques par le genre, c'est-à-dire par la puissance, la science et la bonté, relativement à une chose, s'opposent néanmoins par la différence spécifique, c'està-dire par l'action? L'un ment, l'autre ne ment pas. Une telle différence ne peut s'expliquer que s'il y a sur ce point une duplicité possible de puissance, de science et de bien.

Cette duplicité existe, en effet, et elle tient à ce que nous sommes encore dans les genres inférieurs de puissance, de science et de bien. Par exemple, deux hommes qui sont également puissants, savants et bons pour le calcul, peuvent parler et agir différemment, parce que les choses du calcul font partie

des biens relatifs et ambigus, qui admettent un double usage, selon la fin supérieure à laquelle on les subordonne. Ce double usage peut s'expliquer de deux manières. On peut dire d'abord que le menteur et le véridique usent différemment de leur volonté propre; c'est Thypothèse d'Hippias. On peut dire aussi que le menteur, quoique égal à l'homme véridique dans un genre de science inférieur et particulier, manque cependant d'un genre supérieur de science, dont l'absence le rend tout à la fois ignorant du souverain bien et injuste. C'est l'hypothèse que Socrate va démontrer indirectement, en réduisant à l'absurde l'hypothèse contraire; il va faire voir que, s'il était possible à un homme de faire le mal sciemment, un tel homme, grâce à sa connaissance du bien, serait essentiellement meilleur qu'un homme involontairement mauvais.

« N'avons-nous pas vu tout à l'heure que ceux « qui mentent volontairement sont meilleurs que « ceux qui mentent malgré eux? — Et comment, « Socrate, ceux qui commettent une injustice, ten- « dent des pièges et font du mal sciemment, après « délibération (éy^ovreg, èm^ovhÎKTavTeç), seraient-ils « meilleurs que ceux qui font mal involontairement? « Beaucoup de pardon semble réservé {nM-h âoy,eï (( <jvyyv(ùii-n ehai) à quiconque, sans le savoir, com- « met une action injuste, ment ou fait quelque « autre mal; et les lois sont beaucoup plus sévères c< contre les méchants ou les menteurs volontaires

« que contre les autres. » On reconnaît l'objection tant de fois reproduite par les partisans du libre arbitre contre ceux qui nient l'injustice volontaire.

c< Il me semble, tout au contraire de ce que tu c( avances, Hippias, que ceux qui nuisent à autrui, « qui font des actions injustes, mentent, trompent « et commettent des fautes volontaires et non invocc lontaires, sont meilleurs que les autres. // est vrai a que quelquefois je passe à l'avis opposé^ et ferre de « côté et d'autre sur ce sujet (•/«: TiAavwpat -nepl to^vto:)^ c( sans doute à cause de mon ignorance. Je me « trouve actuellement dans un de ces accès périoc< diques, et il me paraît que ceux qui font des c< fautes en quoi que ce soit, volontairement, sont c( meilleurs que les autres. » Socrate donne à entendre que ce n'est point là sa vraie pensée. Et, en effet, n'admettant point d'injustice volontaire, il ne peut pas admettre que les hommes volontairement injustes sont supérieurs aux autres. C'est par pure hypothèse, et pour embarrasser Hippias, qu'il parle des injustices volontaires; il trouve alors que cette science de la justice vaudrait réellement mieux que l'ignorance : ce qui le confirme dans l'opinion que la science du juste ou du souverain bien et l'injustice sont incompatibles dans un même individu.

« Socrate brouille tout dans la dispute, s'écrie « Hippias, et il a l'air de ne chercher qu'à embarcc rasser. — Mon cher Hippias, répond Socrate avec « ironie, si je le fais, ce n'est pas sciemment (exwv); a — car alors je serais sage et puissant, selon ton

adiré, — mais c'est sans le vouloir; aie donc de ce l'indulgence, car il en faut avoir, dis-tu^ pour c< ceux qui font mal involontairement. »

Voici maintenant, en résumé, l'argumentation de Socrate.

Celui qui fait des fautes sciemment est plus savant, plus puissant, we^V/^ur, que celui qui en fait malgré lui ; par exemple, un homme qui court lentement exprès est meilleur coureur que celui qui est lent malgré lui ; — de même pour celui qui boite volontairement, — qui chante mal volontairement, etc.

Or, courir, chanter, boiter, etc., c'est agir.

Donc, celui qui agit mal volontairement, par rapport à un objet particulier, est plus savant, plus puissant, meilleur que les autres, qui agissent mal sans le savoir.

Ceci posé, étendons l'induction à la justice.

« La justice n'est-elle pas ou une puissance (W- « vapîç), ou une science {em(irf,ix'n), ou l'un et l'autre? c( Si la justice est une puissance, l'âme qui sera la c< plus puissante (cîuvaTwTÊpa) sera la plus juste ; car c( nous avons vu, mon cher, que c'était la meil- « leure. — En effet. — Si c'est une science, l'âme c( la plus savante ne sera-t-elle pas la plus juste; et « la plus ignorante, la plus injuste? Et si c'est l'une c( et l'autre, n'est-il pas clair que l'âme qui aura en « partage la science et la puissance, sera la plus a juste; et la plus ignorante et la moins puissante, « la plus injuste? » (C'est la doctrine des Mémorables^ la vraie doctrine de Socrate.) « N'avons-nous

THÉORIE DE Ik VOLONTÉ. 191

« pas VU que l'âme la plus puissante et la plus sa- « vante est aussi la meilleure, la plus en état de a faire l'un et l'autre, tant ce qui est beau que ce « qui est laid, en tout genre d'action. — Oui. » (Mais Socrate pense qu elle ne fera pas le laid, précisément parce qu'elle est savante et capable du bien.) « Lors donc qu'elle fait ce qui est laid » (hypothèse fausse aux yeux de Socrate, mais admise par Ilippias), « elle le fait volontairement à cause de ce sa puissance et de sa science, qui, prises toutes c( deux ensemble, ou séparément, sont la justice. « — Probablement. — Par conséquent, l'âme la ce plus puissante et la meilleure agira volontairece ment, lorsqu'elle se rendra coupable d'injustice, et ce la mauvaise agira involontairement .. Ainsi, c'est ce le propre de l'homme bon de commettre l'ince justice volontairement, et du méchant de la ce commettre involontairement , puisque l'âme ce de l'homme bon est bonne. — Elle l'est sans ce contredit. — Celui donc qui manque et fait voce lontairement des choses injustes, s'il est vrai

ce qu'il y AIT UN TEL HOMME {sÏTïEp Tl'ç èdXlV OVTOç), nC

ce serait pas autre que Hiomme de bien (oùz av à'AXo; ce £tVî Ti 6 dyxQoç). » Conséquence absurde, qui démontre la fausseté du principe. Le dernier mot de la question est dans cette phrase importante : S'il est vrai qu'il y ait untel homme, un homme volontairement injuste. Socrate fait voir par là où est le défaut de toute l'argumentation précédente : c'est pour avoir admis cette possibilité de l'injustice

volontaire, qu'on aboutit à des absurdités. L'hypothèse se détruit elle-même. Un homme sciemment injuste serait juste. « Je ne saurais t'accorder cela, c< Socrate. — Ni-, moi^ me raccorder à moi-même, a Hippias, Mais cette conclusion suit nécessairement a du discours précédent, »

Le sens du dialogue est clairement indiqué par cette conclusion. Socrate trouve fort peu évidente cette maxime vulgaire : On peut être sciemment injuste. Car, en définitive, comparez l'homme sciemment injuste à celui dont l'injustice est involontaire. Le premier est supérieur au second par la science de la justice, et en même temps il lui est inférieur par la pratique de la justice, qu'il viole sciemment. Or cette supériorité qui entraîne une infériorité, parait une contradiction à Socrate. Tant qu'il s'agit seulement de biens particuliers, de sciences particulières, de puissances particulières, on peut trouver une raison supérieure qui motive l'opposition entre la connaissance et la pratique : par exemple, celui qui sait calculer, peut calculer mal sciemment, en vue d'un intérêt supérieur. Mais quand il s'agit de la science qui a pour objet le bien suprême, il ne reste plus aucune raison de double conduite. L'unité parfaite du but entraîne une parfaite unité dans le vouloir; il n'y a plus de doute possible, ni d'erreur possible, ni de faute possible \ Notre liberté de faire deux choses

» Voir notre travail sur VHippias, Conclusion.

n'est donc qu'une ignorance du meilleur, une servitude, et non une vraie liberté .

Dans le cinquième livre de sa Métaphysique, Aristote prend la peine de réfuter VHippias, Il sait bien que l'argumentation de ce dialogue est donnée comme une déduction exacte, et que le principe, — l'hypothèse primitive du vice volontaire, — est seul regarde comme faux par Socrate et ses disciples. Il juge donc bon de rétablir la distinction du nécessaire et du contingent, de l'essence et de l'accident, de l'intellectuel et du volontaire.

« On dit qu'un homme est faux, lorsqu'il aime, a lorsqu'il préfère les discours faux, sans aucun « autre but, mais pour la fausseté môme {(x-h ôt « eVcpov Tt, dllà âià zoàzo). » — Voilà d'abord un principe que Socrate eût rejeté, en disant qu'on ne peut choisir le faux pour le faux ; mais Aristote oppose à Socrate ce qu'il regarde comme un fait d'expérience. « Ou bien encore, continue-t-il , « l'homme qui pousse les autres à la fausseté. « C'est dans ce sens que nous donnons le nom de « fausses aux choses qui offrent une image fausse. c( La proposition de VHippias est donc trompeuse, (c à savoir que le même homme est à la fois faux c< et vrai. Celui qui peut mentir (tov Swdixevov ^eva cra<70at), il (Socrate) le prend pour menteur (Aa^- « êavet ^evS-ri), et cet homme est celui qui est (c instruit et sage. » C'est là, dans la pensée d' Aristote, confondre la possibilité de dire faux, c'està-dire la science du vrai, avec Y action de dire

faux, la puissance rationnelle avec l'acte contingent, libre, accidentel. « Il donne ensuite celui qui « est méchant volontairement comme meilleur « (que celui qui l'est involontairement). Et cette « fausseté, il prétend l'établir par induction (J.à « rfii ÈTraycàyn?). Celui qui boite à dessein vaut mieux « que celui qui boite involontairement; appelant « boiter l'action d'imiter un boiteux (tô x"^*'""" ^° « pifxer^eat Xeycv). » Même confusion de l'acte accidentel, contingent, libre, avec l'étal de choses naturel et nécessaire. «Mais si un homme était « réellement boiteux à dessein (xwXiç éxmv), il serait « pire ; et il en est de même du caractère (Ûffrep « inl ToO rfiovç xal roizo). » C'est-à-dire que si quelqu'un se rendait volontairement boiteux, et boitait réellement, il serait pire que le boiteux involontaire; car, outre la difformité physique, il aurait la difformité morale, la laideur du caractère. Socrate, d'ailleurs, eût nié la possibilité d'une pareille

chose.

La conclusion à laquelle tend Aristote, est qu'il ne faut pas confondre la notion rationnelle et logique, lôyoç, avec l'accident : l'homme qui sait et peut mentir, avec le menteur; l'homme qui sait et peut dire vrai, avec le véridique; l'homme qui sait et peut bien faire, avec l'homme de bien.

Les trois témoignages de Xénophon, de Platon et d'Âristote, sur la thèse relative à l'injustice et à la fausseté volontaire, prouvent que cette thèse ap-

particnt bien à Socrate. Ainsi, d'après Socrate, en dernière analyse, on ne peut mentir ni en paroles, ni en pensées, ni en actions, que par Teffet d'une ignorance ou d'une erreur. Le mensonge en paroles, familier aux rhéteurs, est l'opposition de la dialectique des discours à celle des pensées ; le mensonge en pensées, familier aux sophistes, est ro|)position de la dialectique des pensées avec elle-même, c'est la pensée détruisant la pensée, c'est le sophisme; enfin, le mensonge en actes, familier à tous les hommes injustes, est l'opposition de la dialectique des actes à celle des pensées. Mais cette opposition n'est possible qu'entre les actions et les sciences inférieures. La science supérieure ou sagesse consiste dans l'unité parfaite de toutes les dialectiques, c'est-à-dire de la pensée, de la parole, et de l'action, toutes conformes à la vraie distribution rationnelle des genres et des fins : Aoycj) xal

epyw, âialéyovTocç xarà yévn*

Nous n'avons fait intervenir Aristote et Platon que pour rendre plus intelligible la thèse des Mémorables sur l'injustice et la fausseté volontaire. Maintenant, nous allons chercher la confirmation de la théorie générale des Mémorables sur la volonté, et nous la chercherons dans Aristote d'abord, pour plus de clarté, puis dans les dialogues de Platon et des Socratiques. Nous serons frappés de l'unanimité et de la précision des témoignages.