CHAPITRE III

Voici tous les passages où Aristote parle de la théorie des vertus dans Socrale, et les jugements profonds qu'il en porte.

« Le vieux Socrate » (Swxpar/jç ^ih olv 6 TipeaSur/jç,

remarquons cette expression, qui reviendra plusieurs fois; elle prouve qu'il s'agit bien de Socrate, uUement de Platon), « le vieux Socrate regardait comme la fin suprême de connaître la vertu, et il cherchait qu'est-ce que la justice, qu'est-ce que le courage, et chaque partie de la vertu. Il faisait ces recherches avec raison, puisqu'il croyait que toutes les vertus sont des sciences, de telle sorte que connaître la justice et être juste coïncident

(wcTT ' opa (Tu/ui6atv£tv eiùivoci ts vhv § ly.ocioavvnv y.%\ sivoci

âiYMiov) ; car dès lors que nous avons appris la géométrie et l'architecture, nous sommes géomètres et architectes. C'est pourquoi il cherchait Y essence de la vertu [u iawj àpsr/î), non commeut elle naît et de quelles choses (où ttw^ ytv£Tai xal i/.

« ximv). » C'est bien là cette recherche dialectique de l'essence et du genre, que Socrate confond avec la recherche des causes efficientes et des circonstances ou des moyens (ex ti'vmv, y.cà tiûç). « Cela arrive, en effet, dans les sciences spéculatives; toute la fonction de l'astronomie, de la physique, de la géométrie, est de connaître théoriquement la nature de leurs objets. Rien n'empêche, d'ailleurs, que, par accident, ces sciences ne nous soient utiles pour beaucoup de choses nécessaires. Mais, dans les sciences pratiques, la lin de la science et de la connaissance est tout autre : pour la médecine, c'est la santé ; pour la politique, la bonne législation ou autres choses semblables. Il est donc beau aussi de connaître chacune des belles choses; mais pourtant, au sujet de la vertu, la connaissance la plus précieuse n'est pas celle de l'essence, mais celle des causes (rt è^rtv, «XX ' è,c T.'v«v). En effet, nous ne voulons pas savoir ce qxi'eU le courage, mais être courageux, ni ce qu'est la justice, mais être justes; de même que nous aimons mieux être en bonne santé, que de savoir ce qu'est la santé '. » Socrate eût certainement rejeté cette analogie : car la connaissance de la santé, état de l'âme, n'a aucune influence immédiate sur la santé même, état du corps ; mais connaître la justice, qui est une qualité de l'âme, a une influence autrement directe sur la

< Moral. Eud., I, v.

justice même. Seulement, Socrate va jusqu'à rendre cette influence déterminante et suffisante^ jusqu'à confondre la condition de la vertu avec la vertu même. C'est ce que lui reproche Aristote, dans le passage suivant.

« Socrate, dans ses recherches, avait raison d'un a côté, et tort de l'autre. Quand il pensait que c( toutes les vertus sont des sciences^ il se trompait; « quand il pensait qu'elles ne peuvent exister sans « la science^ il avait raison (âVt fxb yàp (fpovriaeiç wero

c< elvoci Tîddxç ràç àperàç^ riiidpravzvj oti â 'oùx avev (ppovvî-

cc cewç, xaltùç ëhyev). En voici la preuve. Tous ceux « qui, aujourd'hui, définissent la vertu, ajoutent c< qu elle est un état habituel conforme à la droite « raison {zazà xov èpQbv lôyov e^iv). Il faut seulement « faire un petit changement à cette définition ; a non-seulement la vertu est l'habitude conforme à « la droite raison (xarà tov èpOov lôyov), mais l'habi- « inàe jointe à la droite raison [iizxà toû opQox) l6yo\j).y> C'est-à-dire qu'un acte conforme en soi à la raison, mais non connu comme tel par l'agent, n'est pas un acte de vertu. « Or la droite raison sur ces choses « est la prudence (ypovyjatç). Socrate croyait donc « que les vertus sont des notions rationnelles, des « raisons, puisqu'elles sont toutes pour lui des « sciences; nous, nous disons qu'elles sont unies à

a la raison : ScoxpocTyîç juèv oûv lôyovq Taç àperàç cùeto eivai « {èiiKJTin^aç yàp eïvoci ndaaçj^ hit-dç àï ^erà Aoyou \ »

^Eth.Nic, M, un, MU.

Impossible de mieux exprimer le rationalisme exclusif de Socrate, qui aboutit, en psychologie, a la confusion de l'intelligence et de la volonté; en morale, à la confusion de la science et de la vertu.

On doit rapprocher de la page qui précède un .assage analogue de la Grande Morale, « Socrate parlait mal en appelant la vertu raison ((paa^cov slvat Tvîv àpsriv lôyov), parce qu'il ne sert à rien de faire des actes de courage et de justice sans le savoir et sans les préférer par la raison. En conséquence, il disait que la vertu est la raison, et cela à tort. Les philosophes d'aujourd'hui (il s'agit de Platon) parlent mieux; car accomplir de belles choses selon la droite raison, c'est ce qu'ils appellent vertu, et non avec une entière justesse. Car quelqu'un pourrait faire des actions justes sans aucun choix, et sans la connaissance de leur beauté, mais par une impulsion irraisonnable lôpij:?i àlôy^)\ actions droites pourtant, et selon la droite raison. Je veux dire qu'il agirait, dans ce cas, comme l'eût ordonné la droite raison. Mais, cependant, un tel acte n'a rien de louable : mieux vaut dire, selon notre définition, que la vertu est l'élan vers le bien, joint à la droite

raison (ro peià lôyo^ rriv èp^x^v îrpo; ro xaXov); car un

. tel acte est tout à la fois vertu et mérite ^» D'après ce passage, Socrate a réduit toute la vertu à la preférence rationnelle (îrpoatperdOat Xo>«), c'est-à-dire a

* Magn. Mor., I, xxxy.

la raison même. Le choix, pour Socrate, est un jugement de la raison, et non un acte de la liberté. Pour Platon, cette préférence rationnelle n'est t'^r^ que par son accomplissement dans la partie irraisonnable de râmc, négligée par Socrate. Cet accomplissement est, d'ailleurs, inévitable, quand le jugement de la raison est vraiment scientifique^ èmfjvnixri. Enfin, Âristote exige de plus le mérite, qui rend dignes d'éloges, Inxiverov, Non-seulement, l'action doit être bonne en soi, mais conçue et voulue

comme telle.

Notre interprétation est confirmée par un passage historique du plus haut intérêt, où la place de Socrate, entre Pythagore et Platon, est nettement marquée. «Le premier, Pythagore, entreprit de traiter de « la vertu, mais non comme il faut; car, ramenant « les vertus à des nombres, il institua une recher- « che qui ne convient pas proprement aux vertus; <c ainsi la justice n'est pas un nombre égal de toufi « colés (l'o-ajcts iVwç). Socrate, lui, faisait des vertus « des sciences, chose impossible. Toutes les science ces sont jointes à la raison [nôcaon ix.îxoc ).oyou); or « la raison se trouve dans la partie intellectuelle «de l'âme; toutes les vertus se trouvent donc, <c d'après lui, dans la partie rationnelle de l'âme « (sv Tw loyiaxmtù TYîç ^uy;^ç /uiopiw). Il arrive donc que, c< faisant des vertus des sciences, il supprime la c< partie irraisonnable de l'âme; et par là il « supprime et la passion et le nioral (zal tïxOoç xaî c< f^Boç) : il a donc, sur ce point, mal traité des

«vertus*.» Âristote entend par la partie irraisonnable la sensibilité, origine des passions [iidBoç), et la volonté, origine des habitudes morales (-^Goç). D'après lui, Socrate réduit l'âme à l'intelligence. Les passions ne sont plus qu'une influence physique, due à l'union de l'intelligence et du corps ; quant à la volonté, au caractère moral, ils sont supprimés. Ame est donc synonyme d'intelligence ou de raison; elle est réduite au pur esprit, au vovç; elle offre la plus parfaite unité, sans distinction réelle de facultés, sans partie rationnelle d'un côté, san^ partie morale et active de l'autre : rationnel et moral ne font qu'un. Voilà, certes, une psychologie idéaliste, s'il en fut. « Platon, venant « ensuite, divisa l'âme en partie rationnelle et partie « irrationnelle, et cela à bon droit; et il rendit à « chacune les vertus qui lui conviennent. Jusqu'à « présent, tout est bien, mais il n'en est plus de c( même ensuite. En effet, il a mêlé la vertu à la « recherche du bien en soi, et cela à tort, car ce « n'est pas le lieu convenable. Parlant des êtres c( et de la vérité, il ne devait pas parler de la « vertu, car il n'y a rien de commun entre les deux (( choses. » xVristote fait allusion à la République, qui, au sixième livre, traite et de la vertu et du bien en soi. Le moraliste, d'après Âristote, cherche le bien pour l'homme et non le bien en soi (où toO «ttXwç, a/loc 70V v^piv); la théorie des Idées n'a donc

1 Magn, mor., I, i. — Nous traduisons nous-même tous ces textes d'Aristote.

rien à faire en morale. — Ce passage nous monlre : l** que la recherche de Vidée du bien et de la nature des êtres en soi est propre à Platon ; que Socrate n'a point mêlé cette recherche à sa morale; qu'il n'a point connu la théorie des Idées ni du bien en soi, TÔ àyaOov 7.vrb xaG'auTo; 2" que la division de Tàme en deux ou trois parties distinctes, produisant des vertus distinctes, est également platonicienne ; si Socrate a parlé de la raison, de Y appétit et du cœur, il.n'a vu là que des termes divers désignant au fond une même chose : la raison dans ses divers modes d'exercice." La psychologie morale de Socrale est donc un pur rationalisme, mais distinct du rationalisme platonicien, en ce que ce dernier atteint les choses en soi, l'objectif, tandis que Socrate s'en tient au point de vue immanent et psychologique. Chez Socrate, rationalisme subjectif, qui ne réalise pas ses conceptions dans un monde à part, le monde des Idées. Chez Platon, rationalisme objectif, qui se pose comme absolu, et en possession de l'être même par l'Idée, Tous les deux s'accordent à proclamer la puissance irrésistible de la science ou de la raison ; Socrate est même plus affirmatif sur ce point que Platon, qui admet la partie irrationnelle de l'âme. Aussi voit-on que les Mémorables ont plus de force et d'énergie sur ce point que les Dialogues mêmes de Platon.

Aristote exprime en beaux termes cette foi enthousiaste de Socrate dans la science : c< On peut se a demander comment celui qui a des idées droites

« peut ne pas se dominer (àzpareusrat). Il en est qui c( nient {uvéç) qu'un homme qui a la science soit ca- « capable d'intempérance. Car il serait étrange, a comme le pensait Socrate, que la science fût dans « l'âme, et qu'il y eût cependant quelque chose de « plus fort qui entraînât l'homme comme un es- « clave^ » Aristote fait ici allusion à un passage du Protagoras, que nous citerons plus loin. « Il est « des gens qui nient, » désigne Platon. Aristote rapporte, d'ailleurs, à Socrate, la paternité de cette théorie, qu'il considère comme l'expression fidèle de ce que pensait le vieux philosophe. La suite le prouve bien. « Socrate combattait fortement (oXwç ce èiioixero) cette proposition [qu'un homme fût « sciemment incontinent], comme si l'incontinence ce n'existait nullement (wç oy>c ovcrriç àxpadiaç) : car c< personne n'agit contrairement au mieux en le « soupçonnant, mais par ignorance. Ovâévoc yàp ùno-

a Xa/utêavovra TTpaTTetv irapaTÔ ^élrtarov, àllocdi'àyvolocv. »

— Fortes expressions qui ne sont que la traduction fidèle du xaxoç eKcùv oh$eiç. Au mot Ixcov est substitué uTToXa^êavcov : cclui qui prend le mauvais parti ne le soupçonne même pas. Et il s'agit bien ici du vrai Socrate; car Aristote nous dit qu'il combattait fortement, de tout point, l'opinion reçue. C'est donc d'un personnage réel qu'il parle. Ce qui revient à Platon est désigné par zivéç, ce qui revient à Socrate, par

Sci)xpaTy]ç.

* Eth. Nie, I, III.

204 THÉORIE l)i: LA VOLO?^'TÉ, D'APRÈS ARISTOTE.

Plus loin, Aristote va distinguer profondément l'opinion de Platon et celle de Socrate. Ce passage est des plus remarquables, et il est étonnant que les critiques n'y aient apporté aucune attention. (( Ce discours , dit Aristote en parlant a de la thèse socratique, met en doute ce qui est ((évident; et, en outre, il eut fallu chercher, « au sujet de la passion, en la supposant procc duite par l'ignorance, quel est ce mode d'ignoc( rance. » Mais, si Socrate n'a pas su distinguer les diverses sortes d'ignorance, Platon l'a fait, comme on va le voir. « 11 y a des gens (nveç), continue Arisc< tote, qui accordent une partie de ce qui précède, a et rejettent l'autre. Qu'il n'y ait rien de plus «puissant que la science, ils l'accordent; mais « qu'on ne fasse rien contre ce qui a paru meilleur « (îrapà TÔ ^élav f^éluov), ils ne l'accordcnt pas ; en « conséquence, ils disent que l'incontinent qui se ce laisse dominer par les plaisirs n'a point la science, a mais Vopinion. » Nous démontrerons plus loin que la doctrine dont parle Aristote est celle de Platon, telle qu'il l'a exposée dans le neuvième livre des Lois, et nous y trouverons la solution de toutes les difficultés qui ont embarrassé les interprètes. cc'Mais, ajoute Aristote, s'il y a chez l'incontinent « simple opinion et non science, s'il n'a point une « conception sûre et capable de résister [aux pasce sions], mais une conception faible, comme celle c< des gens qui doutent, on doit pardonner à ce l'homme qui ne reste point ferme dans ses con-

ce ceptions, en face de passions fortes. Et, pourtant, ce il n'y a point de pardon pour la méchanceté, ni ce pour aucune des choses dignes de blâme ('];£xt«v). ce Dirons-nous donc que c'est la prudence pratique ce {^p6vn<iiç) qui s'oppose [aux passions], car elle est ce ce qu'il y a de plus puissant. Mais cela est ab- (c surde, car alors le même homme sera prudent et ce incontinent, et personne ne voudrait accorder ce qu'il appartient à un homme prudent de faire ce volontairement les choses les plus méprisables, ce En outre, nous avons montré plus haut que ce l'homme prudent pratique [le bon].» Aristote continue ainsi à exposer toutes les objections qu'on peut faire à la simultanéité de la science et de l'incontinence. Plusieurs de ces objections rappellent certaines subtilités socratiques : « Il pourra arriver, c( d'une certaine manière, que l'absence de pruce dence, jointe à l'incontinence, soit cependant ce une vertu. Voici un homme qui agit contraireec ment à ce qu'il croit, par l'effet de l'incontice nence; mais il se trouve qu'il croit mauvaise, et à ee éviter, une chose réellement bonne; dans ce cas, ce il va faire réellement ce qui est bon, non ce qui ce est mauvais; » il manque donc de sagesse, en croyant mauvais un acte bon; il manque de continence, en faisant ce qu'il cpit mauvais; et, grâce à l'union de ces deux vices, il se trouve vertueux. Cette objection, reposant sur la confusion du bien en soi et du bien moral, est assez conforme à l'esprit socratique. L'objection suivante est une allu-

206 THÉORIE DE LA VOLOiNTÊ, D'APRES ARISTOTE.

sion à la doctrine des Mémorables et du Second Hippias : a En outre, celui qui poursuit la volupté « et s'y livre, parce qu'il s'est laissé persuader [après « réflexion] (tm îrsTrstJÔat), paraîtra meilleur que « celui qui le fait non par raisonnement [Six loyia (jpo'v), mais par incontinence {alla âi «xpaatav) ; il « est, en effet, plus facile à guérir, pouvant être « dépersuadé (/jLsraTrstaG-^vat). » On reconnaît l'objection socratique : Si on pouvait être sciemment mauvais, cela vaudrait mieux que de l'être insciemment, car on serait plus facile à dépersuader, et capable de bien faire quand on voudrait. « Mais, « objecte à son tour Aristote, l'incontinent tombe « alors sous ce proverbe : Quand l'eau vous étouffe, «que faut-il boire? D'une part (d'après Socrate), c( s'il n'était pas persuadé de ce qu'il fait, chance géant de persuasion, il ne le ferait plus; d'autre ce part, il a beau être maintenant persuadé (dans ce l'hypothèse admise par Socrate), il n'en agit pas ce moins contre sa persuasion. » Cette persuasion est donc comme l'eau qui vous étouffe ; vous donnera-t-on encore de l'eau pour remède? Si la persuasion vous fait faire le mal, est-ce par la persuasion qu'on vous fera faire le bien?

Le soin qu'apporte Aristote à l'exposition, et surtout à la solution de toutes ces difficultés, prouve que les Socratiques, et Socrate lui-même, avaient poussé la question du libre arbitre jusqu'aux problèmes les plus épineux. Après un long et profond chapitre, où Aristote expose sa doctrine, il croit trou-

ver la solution du problème dans la distinction de la science en puissance et de la science en acte, et c'est à Socrate qu'il revient dans sa conclusion : ce Ainsi parait se produire ce que cherchait Socrate^ ce comment on peut être mauvais sciemment et ince sciemment tout ensemble (rspl roO etWra xai f^i, xai ce TTwç zi^oxoL àîtpaT£ueî79at *). »

Passons maintenant de VÉthique à Nicomaque à la Grande Morale ; nous y trouvons un chapitre tout à fait analogue au précédent, et non moins explicite : ce Le vieux Socrate » (Swzpar/jç ixh oh 6 Tipea^vrinç : pas de confusion possible avec Platon), ce le vieux ce Socrate enlevait entièrement {àvripei oXwç), et niait ce rincontinence » (àicpaatai/, absence d'empire sur soi-même), ce en disant que personne, connaissant e( le mal en tant que mal, ne pourrait le choisir

ce (Xe'ywv on ovSeiç^ erJwç rà kocy.oc on %ocKoi eldiVj eloirav) ;

ce l'incontinent smWe bien, sachant qu'une chose est ce mauvaise, la choisir cependant ; mais il est ence traîné par la passion. En conséquence de ce disa cours, il ne croyait pas qu'il y eût incontinence, ce et il avait tort. » Il s'agit, bien entendu, de l'incontinence telle que le vulgaire la conçoit, c est -àdire de l'incontinence volontaire; or Socrate la nie : l'incontinent semble choisir le mal, mais, en réalité, c'est la passion qui l'entraîne : Ô âï àzparyjç

SoKeïy dSàç oTi (focvld èdnv, atpetcrGat o/^wç, àyoftsvoç uttô xov T.oiOov; (rapprochez àyo^zvoq de àxoaryjç ^oxet), ce Par

1 Eih. Nie, vu, 3.

208 THÉORIE DE Là VOLONTÉ, D'APRÈS AR18T0TE.

« ce discours, ajoute Âristote : ^ià Sh rov tolovtov a loyov,,. » C'est donc bien à Socrate, et au vieux Socrate, qu'il faut rapporter ce qui précède. Aristote ne parle pour son propre compte que dans la phrase suivante : « Il avait tort; car il est absurde de se laisser persuader par une telle raison, et de supprimer un fait vraisemblable : car les hommes S07U incontinents (eîdt'v, et non pas seulement (îoxoû(jtv) ; et sachant eux-mêmes que la chose est mal, ils la font cependant. Si donc l'incontinence est réelle [èuel â\h Iitvj ày.pa(jix)y est-ce que l'incontinent possède une certaine science {èm- (TTïîpyîv Ttvâ), par laquelle il connaît théoriquement et recherche les choses mauvaises {Becùpeï xai i'iez^^zl)! — Mais de nouveau il paraîtra étrange que ce qu'il y a de plus puissant et de plus solide en nous soit vaincu par quelque chose; car, de tout ce qui est en nous, la science est la chose lu plus stable et la plus capable de nous forcer {^ovl- IxmocTov Kotl SiocŒUY.diraTov) ; de sorte que de nouveau ce discours s'oppose à ce qu'il y ait science (tw pyj etvai eTTiffr/îpyjy, legcT^ ehxi). — N'y a-t-il donc point science, mais seulement opinion? » (C'est la soluon platonicienne, qui est un adoucissement à la solution socratique.) — «Mais, s'il n'y a qu'opinion dans l'incontinent, il ne sera plus bhunable. Car, s'il fait le mal sans pleine connaissance et avec une simple opinion, on lui pardonnera de s'adonner à la volupté et de faire le mal, puisqu'il ne sait pas pleinement que la chose est mauvaise, et qu'il n'a

THÉORIE DE LA VOLOiNTÉ, D'APRÈS ARISTOTE. 209

c< qu'une simple opinion. Et ceux à qui nous parce donnons, nous ne les blâmons pas. Ainsi l'incon- « tinent, s'il n'a qu'une opinion, ne sera pas bhi- « mable. Et pourtant il est blâmable. — Voilà les raicc sonnements qui nous jettent dans des difficultés : c( eneffet, lesuns [Platon] niaientqu'ily eût science, « montrant qu'il surviendrait dans ce cas une ab- « surdité [à savoir, que la science pût être vaince eue] ; les autres [Socrate] niaient qu'il y eût même c( une simple opinion, et ils nous montraient aussi ce l'absurdité qui en surviendrait [à savoir, qu'on c< choisirait le mal en le croyant mal] \ » — On ne soutiendra pasqu'Aristote, dansée chapitre, prête à Socrate une doctrine hésitante et peu radicale; il. distingue, au contraire, avec force la théorie extrême de Socrate et la théorie mitigée de Platon. 11 s'accorde en cela avec les Mémorables, où l'on voit l'incontinence (àzpaata) expliquée par l'irrésistible tyrannie de la passion. L'homme incontinent, dit Xénophon, est forcé de mal faire, dvtxy yic^^ezat; il n'y a plus en lui ni raison, ni science, ni même opinion du bien.: c'est une bête brute et ignorante, à^ixBiaTûczoc, Aristote nous montre de même l'incontinent enlrauié, d'après Socrate {dyô pevo;), tout entier à la passion {tixOoç), et dépourvu de toute notion du bien : rien de volontaire dans ses actes; a tel point que ce n'est point là une réelle incontinence, qui consisterait à voir le bien et à

* Magn. Mor.y I, vui.

ne pas conlenir sa passion ; c'est toul bonnement de la brutalité ; c'est le physique se substituant au moral avec la fatalité de ses lois. Il n'y a donc liberté que dans le développement régulier et ordonné de l'intelligence.

Voici un passage encore plus expressif que les précédents. Après avoir parlé de Socrate et de Platon, au premier chapitre de la Grande Morale (que nous avons cité plus haut), Aristote revient à Socrate, neuf chapitres plus loin, toujours au livre premier. 11 ne l'appelle pas le vieux Socrate, mais il est hors de doute qu'il s'agit bien de Socrate et non de Platon, qui a été lui-même nommé au premier chapitre. En outre, quelques pages auparavant, Aristote avait encore parlé de Socrate, et de son opinion sur les causes finales. « Puisque nous a avons parlé de la vertu, il faut considérer ensuite « si elle peut être à notre portée (TcapaysvwOai), ou « si elle ne le peut; cl si, comme l'a dit Socrate, « il ne dépend point de nous d'être vertueux ou

« vicieux [AÏ âansp Sor-cpâr/i; ê'cpn, oùx êtp' ^pîv yÉVE(70«. « rà <jnovSoc[ovi Jvat ri <?aOXou;). » L'expressioil è<p'>î^tv

désigne précisément, dans Aristote, la liberté. La vertu et le vice ne sont donc pas dépendants de la liberté, d'après Socrate; on ne choisit pas la vertu, on ne choisit pas le vice; on choisit toujours et certainement ce qui semble le meilleur. « Car si « quelqu'un, dit-il, demandait à n'importe qui, s'il « veut être juste ou injuste, personne ne prendrait « l'injustice. Et yap nç, fniiv, èpwTviaecsv bvuvccoïiv

ir

« nÔTspov âv (Boû^oiTo ÔUaiog etvat vi a^ixo;, ovSûi; âv tlono

« Tw <xSiy.i<xv. De même pour le courage et la timia dite, et toujours de môme pour les autres vertus, a 11 est évident que, s'il y a des hommes méchants, « ce n'est pas volontairement qu'ils seraient mé- « chants (d'après cette théorie), ni bons, par con- « séquent. Cette théorie est fausse. A^Xov ù'âç ei

« (faûl'A zivéi shiv, ovy. âv éxdvTss t'ùnaoa/ oxxikoi, &ç,Tt Srikov

« tri oh$t amxjSaîoi. Car pourquoi le législateur ne « laisse-t-il point faire le mal, mais ordonne-t-il le a bien? pourquoi établit-il une punition pour le « mal qu'on fait, et pour le bien qu'on ne fait pas ? « Il serait absurde en portant des lois sur ce qu'il « n'est point en notre pouvoir de faire. Mais, « comme il paraît, il dépend de nous d'être bons ou « méchants. Ce qui le témoigne encore, ce sont les « louanges et les blâmes; car la louange est pour « la vertu, le blâme pour le vice ; mais il n'y a ni « louange ni blâme pour les choses involontaires « (à/.ou(7totç) ; donc, évidemment, il est en nous de « faire le bien ou le mal. On s'est servi de la cornet paraison suivante, en voulant démontrer que la « chose n'est point volontaire [k-MÛatov) » (Allusion à Platon et à plusieurs passages du Sophiste, du Timée,de la République). «Pourquoi, dit-on» (çatyt'v: Platon est toujours désigné par le pluriel, tandis que Socrate est désigné nominativement et au singulier, èçri), « pourquoi, dit-on, lorsque nous « sommes malades ou laids, ne sommes-nous point « blâmés? — Mais cela n'est pas vrai ; car nous blâ-

■212 TUÉOKIE DE L.V VOLONTÉ, DWl'RÈSiARlSTOTE.

« mons aussi les hommes en cet .Hat, lorsque « nous croyons qu'ils sont eux-mêmes la cause de « leur maladie ou de leur difformité, parce que « là aussi se trouve le volontaire. Il est donc clair « qu'il se trouve dans la vertu et dans le vice'. » Arislole oppose, comme on le voit, à Socratc et à Platon, toutes les preuves indirectes du libre arbitre qu'on a mille fois répétées depuis; preuves, d'ailleurs, très -insuffisantes, et qui roulent en partie sur un cercle vicieux'. L'argumentation d'Aristote prouve, du moins, que les Socratiques avaient déjà des théories très-claires et très-subtiles sur le libre arbitre, et nos preuves banales leur eussent paruisuperficicUes.

Dans un autre passage, après avoir objecte à Platon, qu'on peut étudier les hiem indépendamment de Vidée du bien, parce que celle-ci n'est point le principe de tel bien particulier, Aristote ajoute : « Socrate avait tort, lui aussi, de faire « des vertus des sciences ; car il croyait que rien « n'est en vain, et, cependant, si les vertus sont des « sciences, il en résulte qu'elles sont en vain. Voici « pourquoi. En ce qui concerne les sciences, savoir « une science ou être savant, c'est la môme chose; „ par exemple, savoir l'essence de la médecine, « c'est être immédiatement médecin; et de même « pour toutes les sciences ; mais il n'en est pas « ainsi pour la vertu; si quelqu'un connaît les-

' iW«<i«. -l/or., I, vm.

> Voir lioue livre sur Lu lihcdc cl ledclentwumc.