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ir
« sence de la justice, il n'est pas immédiatement a juste, et de même pour le reste. Il s'ensuit que « dans ce cas les vertus ne servent à rien ; elles ne « sont donc pas des sciences '. » Aristote veut dire que, si la science est déjà la vertu, tout le reste, qu'on nomme ordinairement vertu, devient inutile. La science se suffit à elle-même, et n'a pas besoin d'être pratiquée; la pratique n'a plus de but, puisqu'on a la scieuce, qui, à elle seule, est déjà le bien. Cette objection n'est pas sans réplique; mais elle marque par un dernier trait ce qu'on pourrait appeler V intellectualisme de Socrate. C'est l'absorption de toutes choses dans la science. Comme le mystique résout tout en amour, Socrate résout tout en idée : c'est le philosophe de la raison pure, et cela d'après les témoignages d'Aristote les plus précis. Il ne peut rester le moindre doute sur ce sujet, après la lecture des citations qui précèdent.
Pour épuiser la question, nous citerons encore un chapitre d'Aristote, où Socrate est nommé, et qui contient la réfutation des paradoxes du Second Hippias. Aristote n'attribue pas positivement ces paradoxes, sous la forme que leur a donnée Platon, à Socrate lui-même ; mais il les considère bien comme socratiques A'esprit, car il finit par citer l'opinion de Socrate sur la vertu et la science. Nous voulons parler d'un chapitre de la Morale à
' Magn. Mot., I, i.
Etidème, dont le texte, en partie altéré, est réputé
indéchiffrable.
a On pourrait se demander s'il est possible de se
a servir de quelque chose et pour sa lin naturelle et pour autre chose ; et cela, ou essentiellement ou par accident; par exemple, se servir de l'œil pour voir ou pour loucher, en le tournant de manière à voir une même chose double. Ces deux usages sont possibles : Fun, grâce à l'essence de l'œil; l'autre, grâce à une propriété de l'œil. Et le second a lieu par accident, comme s'il s'agissait, par exemple, pour l'estomac, ou de vomir ou de manger. De môme pour la science : on peut s'en servir avec vérité ou faussement ; ainsi, quand on écrit mal volontairement, on se sert de la science comme d'ignorance, de même que les danseuses, intervertissant les fonctions des mains et des pieds, se servent du pied comme de la main, et de la main comme du pied. Si donc toutes les vertus sont des sciences, il sera possible de se servir de la justice comme d'injustice. Un homme sera donc injuste, commettant des injustices par le moyen de la justice, comme ceux qui font des actes d'ignorance au moyen de la science. Or, si cela est impossible, il est évident que les vertus ne sont point des sciences ^ » On reconnaît les
questions et les exemples du Second IUppias. Pour
démontrer que l'injustice est involontaire, Socrate
« Mor. Eud.,m nu
s'efforce de prouver que^ si elle ne Tétait pas, on pourrait se servir de la justice pour faire des actes injustes, de la vérité pour tromper, comme on se servirait de la grammaire pour faire des fautes de grammaire-, il y aurait ainsi contradiction dans l'âme; le même homme serait à la fois juste et injuste, menteur et véridique. Aristote retourne l'argument contre Socrate. On peut, en effet, dit-il, se servir de la science pour tromper, mais non de la vertu pour mal faire; la science admet deux usages opposés, l'un essentiel, l'autre accidentel; la vertu, étant l'identité delà théorie et de la pratique, suppose nécessairement qu'on fait ce qu'on pense, et n'admet pas le double usage. Âristote en conclut que, si la vertu était la science, il faudrait, en effet, aboutir à cette absurdité, qu'on peut se servir injustement de la justice; mais cela même prouve, à ses yeux, que la vertu n'est point la science. Il distingue ensuite la sagesse pratique {(fpovnaiç), qui est la science en acte, de la science proprement dite. « Pour les autres science ces, dit-il, il y a une science supérieure qui peut ce faire le renversement d'ordre dont on a parlé ce (par exemple, intervertir l'usage des pieds et des ce mains)'; mais quelle scjence pourra porter le ce renversement dans la science supérieure à toutes ce les autres (la sagesse, (fpôvridiç) 1 ce ne sera pas la ' ce science simple {èm^jv/iiin), ou l'intelligence [ri voOç),
* Nous ne comprenons pas tous ces passages de la même manière que M. Barthélémy Saint-Hilaire.
« OU la vertu (àpsTvî), puisque la sagesse se sert de la ce vertu (et conséquemment la domine). » Il n'y a donc qu'un usage possible de la sagesse; rien ne peut la dominer et s'en servir comme d\in instrument à deux fins; car la sagesse est la science même en usage, et appliquée au bien. Au contraire, dans les autres sortes de connaissances, il y a un double usage, et c'est ce qui explique les sophismes de VHippias, Aristote conclut que « le juste « peut tout ce que peut l'injuste [mais qu'il ne le a foit pas], et que, en général, l'impuissance se c( trouve dans la puissance.» C'est-à-dire que, quia a le plus, a le moins. Le sage pourrait mal faire, puisqu'il fait bien, mais il n'actualise pas cette puissance. — C'était là aussi la pensée de Socrate. « Il est donc clair que les habitudes du juste « sont à la fois sages et bonnes » (théorie et pratique), c( et la parole socratique est juste : qu'il c( n'y a rien de plus fort que la sagesse ((^pav/idsoç). (( Mais quand il dit la science, il a tort. Car la sac( gesse est vertu, et non science, et constitue un c( autre genre de connaissance. » Ainsi Socrate a confondu la sagesse pratique avec la science théorique; là, est l'origine des contradictions auxquelles il veut réduire les partisans du vice volontaire. La sagesse pratique ne comporte qu'un bon usage; la science comporte un bon usage (essentiel), ou un mauvais usage (accidentel). La science peut être vaincue et réduite à servir au mal ; la sagesse n'a point de maître, et fait toujours le bien.
THÉORIE DE LA VOLONTÉ, DWPRKS ARTSTOTE. 217
— Tel est le sens de ce chapitre \ C'est un nouveau témoignage des efforts que faisaient les socratiques, et Socrate lui-même, pour jeter dans l'embarras ceux qui admettent le vice volontaire et l'inefficacité de la science.
En résumé, d'après Aristote, la doctrine de la volonté dans Socrate est la suivante :
L'essence de l'àme est la raison; qui dit âme, dit intelligence. La raison a pour objet et fin nécessaire le bien. Quand elle connaît le bien, elle y tend; et cette tendance générale, essentielle, au bien comme fin, s'appelle volonté. La volonté n'est donc que la raisoi) concevant le bien. Quand la raison aperçoit plusieurs moyens de réaliser le bien, elle préfère, par un acte intellectuel, celui qui lui semble le meilleur. La vertu est le jugement vrai, la science, qui se traduit spontanément dans les actions. La vraie science ne peut être dominée par rien, pas môme par la passion, et encore moins par un pouvoir dcliberté indifférente, qui agirait sans aucune raison contre la raison, avec la conscience de sa propre absurdité. Le vice est une illusion, une maladie intellectuelle, une erreur involontaire, qui peut être guérie ou par l'instruction ou par les châtiments. La liberté est la raison se développant sans obstacles, concevant le vrai et le réalisant à la fois, par un seul et même acte qui domine toute résistance
* Voir dans notre étude sur le second Hippias la traduction complète ei la discussion de ce chapitre d' Aristote, où les interprètes ont accumulé des erreurs.
218 THÉORIE DE I.A VOLOiNTÉ, l) APllÈS ARISTOTE.
extérieure : la liberté est la acicnce et la vertu. A ce titre, on peut dire que la vertu est libre, volontaire même. Le vice, au contraire, est essentiellement un esclavage, parce qu'il est irrationnel.
Cette théorie a une telle importance, elle tient tellement aux entrailles mêmes de la philosophie socratique, — la philosophie des causes finales et de la Providence; — elle devait laisser dans Thistoire de si longues traces et un esprit si nouveau, que Tétude des Mémorables et d'Âristotc ne doit pas nous suffire : nous ne comprendrons parfaitement Socratc qu'en l'étudiant dans Platon. Nous pouvons maintenant faire cette étude sans craindre de confondre le disciple avec le maître : car Aristote nous a fourni un critérium des plus précis.
Mais on ne connaît bien une doctrine, que quand on la connaît et en elle-même et dans ses effets les plus immédiats. Les dialogues mêmes de Simon, d'Eschine et des autres socratiques, nous offriront donc des indications que nous ne devons pas omettre, et confirmeront Tintcrprétation que nous avons adoptée. Notre tâche est de suivre la lumière des doctrines socratiques dans tous les milieux qu'elle traverse, dans tous les miroirs où elle se réfléchit, dans toutes les âmes qu'elle éclaire, depuis celle du grand Platon jusqu'à celle de Simon le cordonnier.
