CHAPITRE IV

L'étude attentive des témoignages d'Aristote nous a conduit à ce résultat singulier, qui renverse les préjugés reçus au sujet de Socrate : dans la théorie de la volonté, Socrate est plus idéaliste, plus excessif et plus exclusif que Platon. Ce dernier, loin d'exagérer la doctrine du maître, l'a adoucie et palliée au point de vue psychologique, tout en l'agrandissant au point de vue métaphysique. Socrate rompt ouvertement avec l'opinion vulgaire, et ne recule pas devant des paradoxes voisins du sophisme, quoique inspirés par une idée vraiment sublime, la toute -puissance et l'irrésistible attraction du Bien; par là, il prête le flanc aux Aristophane et aux Mélitus. Platon est plus conciliant, et accorde quelque chose au sens commun. Il accepte la théorie socratique comme un idéal, mais il sent qu'elle n'est pas toute la réalité. Oui, dit-il, la science est toute-puissante, la vraie science, rsTTiaT^y]; mais la simple croyance à la

220 THÉORIE W, LA VOLONTÉ, DAl'RÈS PLATON.

bonté d'une chose ne drlerminc pas ctrlainement et victorieusement la volonté : elle laisse subsister dans l'âme une incertitude qui permet la multiplicité des résolutions. La doctrine socratique est donc vraie au point de vue de l'absolu, (|uand il s'agit de la science idéale et de l'idéale activité; mais en ce monde, où l'Idée tombe dans la matière, où la science devient confuse et l'intelligence obscure, les choses et les actes ne s'ordonnent pas suivant la loi du bien avec cette certitude dont parle Socrate : « Tô

« fib vàp ÈTTtar/iff/;? ft-rMv thaï Y.pe'arov ôfxo'koyoÏKJi, to $e « [inâéva Ttpxrruv ■Kocpà to èolot-v (BeÀtiov, où/ ofioXo-/oO(7t'.»

Cette différence entre le maître et le disciple tient, comme l'a vu Aristote, à une différence de conception psychologique, qui se retrouve dans la métaphysique en môme temps que dans la morale.

Socrate avait effacé la partie irrationnelle de l'âme TO xloyov; il n'a guère vu dans l'homme qu'une intelligence jointe à un corps. Platon rétablit, à côté de la raison immobile, cette activité mobile et aveugle en elle-même qui se traduit par la passion et l'énergie. Le mélange de ces deux choses produit un état de connaissance intermédiaire qu'on nomme Yopinion, et un état de volonté intermédiaire qui

rend possible la faute.

On reconnaît dans celte psychologie les trois notions métaphysiques sur lesquelles roule le platonisme : l'unité de Vidée, la multiplicité de la ma-

> Aristote, loc. cil.

TllÉOrilE DE LA VOLONTÉ, D'APRÈS PLATON. 221

tièrc, et le rapport de l'un au multiple dans la réalité sensible. A l'unité de l'Idée correspond dans l'âme la raison, qui est l'Idée même immanente a notre nature. A la multiplicité matérielle correspond la partie irraisonnable, et principalement l-aveuole et mobile passion. Au genre du mixte correspond, sous le rapport intellectuel, Vopimon, intermédiaire entre la sensation et l'Idée; et, sous le rapport volontaire, cette activité mal définie, que Platon appelle Oufxd,, et qui, quoique tendant naturellement au bien, peut néanmoins être tournée accidentellement vers le mal. On sait que, dans le Timée, Platon représente l'âme comme un compose à^unité, de plvralUé, et d'une essence mtei-mediaire C'était pour Platon un principe que deux choses ne peuvent être bien unies sans un moyen terme : dans ce moyen terme, Platon a cherche la conciliation de la science viclorieme, conçue par Socrate, et de la science volontairement vaincue qu'admet le vulgaire sous le nom de vice.

Tel est, en effet, le résultat auquel devait aboutir la théorie des Idées. Engagée dans l'âme, l'Idée ne peut demeurer unité pure : elle est umte dans le Litiple, proportion, harmonie des diverses tacu tés; elle est le rationnel se soumettant 1 irrationnel. Platon était donc amené, comme le dit Aristote, a rendre à la partie irrationnelle 'l*^ f "!%^» l^.^; légitime dans la vertu. Dès lors, celle-ci n est plus seulement la raison, mais un état l>'^Muenàe h partie irrationnelle) conforme à la raison. L Lneigie

222 THÉORIE DE LA VOLONTÉ, D'APlîÈS PLATON.

OU %ijl6ç reprend son rôle intermédiaire entre le pur sensible de TAppétit et le pur intelligible de la Raison : le moyen terme, que Platon cherche en toutes choses, est rétabli. I/Idée pure de la sagesse identique au bien, transportée par Socrate dans l'homme, demeure pour Platon transcendante. Dès lors aussi, la volonté reprend une certaine part dans Fharmonie des parties de l'àme qui produit la vertu. Mais ce n'est pas encore le libre arbitre proprement dit : Platon admet seulement qu'on peut ne pas faire ce qu'on croit le meilleur sans en être certain, et il accorde à Socrate qu'on fait toujours ce qu'on sait le meilleur. Ainsi le Ouwo;, intermédiaire dans Tordre de l'activité entre l'a|)pétit et la raison, répond à l'opinion, intermédiaire dans l'ordre intellectuel entre l'ignorance et la science. De même que l'opinion ne suit pas une ligne toujours droite et unique, mais peut errer entre la matière et les Idées, de même l'énergie humaine peut être dirigée en divers sens ou errer entre le bien et le mal, simplement entrevus, mais non connus de science certaine. L'action mauvaise n'est donc accompagnée ni de science absolue ni d'ignorance absolue, mais d'opinion et de doute. Tel est le moyen terme, suggéré à Platon par la théorie des Idées, entre la doctrine vulgaire qui admet la possibilité de faire ce qu'on sait mauvais, et le rationalisme radical de Socrate pour qui le vice est pure ignorance.

Néanmoins, l'esprit socratique était trop dominant dans Platon pour qu'il parvînt à une concep-

tion exacte de la liberté autonome. Nous trouvons le plus souvent dans ses dialogues la simple exposition, éloquemmcnt fidèle, de la théorie socratique; mais nous le voyons y mêler peu à peu son idée de la Jo^a, et enfin la soutenir pour son propre compte d ns les dialogues dont le héros n'est pas Socrate lui-même, comme les Lois,

On se rappelle que Platon a parfaitement distingué, dans le Gorqias, la tendance générale de la volonté et les déterminations particulières, la fin voulue et les moyens choisis, a L'homme ne veut (( point la chose qu'il fait, mais celle en vue de « laquelle il la fait. » Aussi « faire ce qui semble le c< meilleur, n'est pas faire ce qu'on veut. » Déjà se montre ici la §6loc, qui nous fait souvent paraître meilleur ce qui est moins bon.

Dans le Ménon, on trouve fidèlement reproduite la doctrine de Socrate. On y remarquera que les mots imBviJ.eïv et ^ovIcgOoci sont sans cesse pris lun pour l'autre ^ Et ces mots étaient si bien identi-

» Voici le passage du Ménon, qui est tout socratique : « Il me paraît, Socrate, que la vertu consiste, comme dit le poète, « à se plaire aux belles choses et à pouvoir se les procurer (xat?£tv te « xaxotat x.al ^ûvaaôat). Ainsi, j'appelle vcrtueux celm qm désire les « belles choses (ÈT^iOufxouvTa tcov xaXiv) et peut se les procurer. - « Entends-tu que désirer les belles choses, ce soit désirer les bonnes? « - Précisément. - Est-ce qu'il y aurait des hommes qui désirent « les mauvaises choses, tandis que les autres désirent les bonnes? Ne « te semble-l-il pas, mon clier, que tous désirent ce qui est bon? - « Nullement. - Mais, à ton avis, quelques-uns désirent ce qui est « mauvais? - Oui. - Veux-tu dire alors qu'ils regardent le mauvais a comme bon? {uo(i.£voi; - GlWaai est synonyme de ^o^â^av) ou que, e c connaissant comme mauvais (-^tpcia^covre;), ils ne laissent pas de le

22 i THÉORIE m LA VOLONTÉ, D'APRÈS l'LATO.N.

ques pour Socrate» au témoignage de Platon, que, dans un autre dialogue, Socrate se moque de la distinction établie par Prodicus entre désirer et vouloir*.

« désirer? — L'un et Fautre, ce me semble. — Quoi! Méiioii, juges- « tu qu'un homme connaissant le mal pour ce qu'il est (-^fYvwaxœv) « peut le désirer? — Trés-lort. — Qu'appelles-tu désirer? Est-ce dé- « sirer que la cliose lui arrive (^svecrOai aÛTw)? — Qu'elle lui arrive, « sans doute. — !\lais cet homme s'imagine-t-il que le mal est avan- « tageux (wcpeXeîv) pour celui qui l'éprouve, ou bien s;nt-il qu'il est « nuisible à celui en qui il se rencontre? — H y en a qui s'imaginent « que le mal est avantageux, et il y en a d'autres (jui savent qu'il est « nuisible. — Mais crois-tu que ceux qui s'imaginent que le mal est « avantageux le connaissent connne mal? — Pour cela, je ne le crois « pas. — Il est évident par conséquent (jue ceux-là ne désirent pas le • mal, ne le connaissant pas comme mal, mais qu'ils désirent ce « qu'ils prennent pour un bien et qui est réellement un mal ; de « sorte que ceux qui ignorent (xpocjvTÊ;) qu'une chose est mauvaise, « et qui la croient bonne (c-oW/ii), désirent manifestement le bien. — *f II y a toute apparence. — Mais quoi! les autres qui désirent le mal, « à ce que tu dis, et qui sont persuadés que le mal nuit à celui dans « lequel il se trouve, coîinaissent sans doute qu'il leur sera nuisible? « — Nécessairement. — Ne i)ensenl-ils pas que ceux à qui l'on nuit a sont plus à plaindre en ce qu'on leur nuit? — Nécessairement en- « core. — Et qu'en tant qu'on est à plaindre, on est malheureux? — « Je le crois. — Or est-il quelqu'un qui veuille [[=jc6X£7ai prend ici la « place d'èriôu'xslv] êlre malheureux? — Je ne le crois pas, Socrate. « — Si donc personne ne veut être tel, personne aussi ne veut le « mal (oÙA àpx p&jXerat rà y.xx.k cù^eî;). En effet, être à plaindre, « qu'est-ce autre chose que désirer le mal (èTriôuaerv) et se le pro- « curer? — Il parait que tu as raison, Socrate; personne ne veut le « mal. — Ne disais-tu pas tout à llieuie que la vertu consiste à vou- « loir le bien et à pouvoir se le procurer? — Oui, je l'ai dit. — « N\'st-ll pas vrai que, dans cette définition, le VOULOIR est commun à t( tous, et quà cet égard nul n'est meilleur quun autre? (tq (i.£v {^c6- « liobxi Tvàaiv O-a;//'., y.:'}. Taurf] -^z où(Σv 6 Its^o; tcj (isÀTÎwv). — J'en

« conviens. — Il est clair, par conséquent, que, si les uns sont meil- « leurs que les autres, ce ne peut être que sous le rapport du pou- « voir. » Mcn., 77, 78.

* On sait que Prodicus s'était rendu célèbre par son art des dis-

Le Protagoras est un des dialogues les plus explicites sur le point qui nous occupe, et Aristote Pavait évidemment en vue dans sa Morale à Nicomaque, quand il réfutait, en les comparant Pun à Pautre, Socrate et Platon.

Le premier passage significatif qui s'offre à nous est un long discours de Protagoras, dans lequel le sophiste expose, non sans un remarquable bon sens, les preuves ordinaires du libre arbitre par le mérite et le démérite, la louange et le blâme, les peines et les récompenses. Aristote n'a eu qu'à lui emprunter ses arguments. Cette page prouve que Platon, et très-probablement Socrate, n'ignoraient pas ce qu'on pouvait objecter à leur système. Comment supposer, d'ailleurs, que des dialecticiens qui passaient leur vie à converser n'auraient rencontré aucun contradicteur sur un point aussi délicat, et seraient passés tout près des plus graves questions sans en avoir conscience*?

tinctions et sa recherche des mots propres, a Je t'appelle à moi, Pro- « dicus, dans la crainte que Protagoras ne porte le ravage chez notre « ami Simonide. Nous avons besoin, pour la défense de ce poète, de « cette belle science, par laquelle tu distingues le vouloir et le désir « comme n'étant pas la même chose (to ts p&'jXeaôxi xal è7;;ôuu.£Ïv 5iat- « p£î; w; où TaÙTÔv ov), et qui te fournit tant d'autres distinctions ad- « mirables, telles que celles que tu nous exposais il n'y a qu'un

« moment Juges-tu que devenir et être soient la même chose? »

(Protag.y 540, b.) L'exemple de [i&uXecôxi et ÈTriôua^îv n'a aucun rapport avec la question qui s'agite en cet endroit dans le Protagoras. On a le droit d'en conclure que c'était une des distinctions familières à Prodicus, et dont Socrate se moque sans les admettre. —On ne peut s'empêcher de remarquer que c'est ici Prodicus qui a raison contre Socrate.

* Prot., 323 et sqq. « Je vais maintenant, dit Protagoras, essayer I. 15

C'est pourtant dans ce même dialogue, où les objections sont le mieux posées, que sera soutenu avec le plus d'énergie lexaxoç l/twv ohSeig. — « Mmo- « nide n'était pas assez peu instruit (àrraKÎsuToç) pour c< dire qu'il louait ceux qui ne font aucun mal voce lontairement, comme s'il y avait des hommes qui « commissent volontairement le mal [di Uovzeç xaxà

< de démontrer que les hommes ne regardent cette vertu, ni comme « un don de la nature, ni comme une qualité qui naît d'elle-même « (oO cp6(j6i eïvai cù^î' à;rô tgO aÙ70(/.aToù) , mais comme une chose qui « peut s'enseigner et qui est le fruit de l'exercice (imp-sXeta;). Car « pour les défauts que les hommes attribuent à la nature ou au ha- « sard, on ne se lâche point contre ceux qui les ont. Nul ne les répri- « mande, ne leur fait des leçons, ne les châtie {mUIh), afm qu'ils « cessent d'être tels; mais on en a pitié (iXeoùaiv). Par exemple, qui « serait assez insensé pour s'aviser de corriger les personnes contre- « faites, de petite taille, ou de complexion faible? C'est que personne « n'ignore, je pense, que les bonnes qualités de ce genre, ainsi que fl les mauvaises, viennent aux hommes de la nature, non de la lor- « tune. Mais pour les biens (à-yaôâ) qu'on croit que l'homme peut « acquérir par l'application (67ci(i.6X6(aç), l'exercice (àaxiîaew;) et 1 m- « struction (^t^ax^i;), lorsque quelqu'un ne les a point et qu'il a les « vices contraires, c'est alors que la colère, les châtiments et les ré- .< primandes ont lieu. Du nombre de ces vices sont l injustice, Vim- « piété, et, en un mol, tout ce qui est opposé à la vertu pohtique. Si « Ton se fâche en ces rencontres, si Ton use de réprimandes, c'est a évidemment parce qu'on peut acquérir cette vertu par l'exercice et « par l'étude. En effet, Socrate, si tu veux faire réflexion sur ce quon « appelle punir les méchants et sur ce que peut cette punition, tu y « reconnaîtras l'opinion où sont les hommes qu'il dépend de nous Il d'acquérir la vertu (7:apa<T;t£uaaTÔv elvat àpeTTfiv). Personne ne châtie f ceux qui se sont rendus coupables d'injustice par la seule raison « qu'ils ont commis une injustice, à moins qu'on ne punisse d'une « manière brutale et déraisonnable. Mais lorsqu'on fait usage de sa « raison dans les peines qu'on inflige, on ne châtie pas à cause de la « faute passée, car on ne saurait empêcher que ce qui est fait ne soit f fait ; mais à cause de la faute à venir, alin que le coupable n'y re- • tombe plus et que son châtiment retienne ceux qui en seront les

« noiovdiv). Pour moi, je suis à peu près persuadé c( qu aucun sage {ovâelç twv œo^wv dvêp^v) ne croit ce que qui que ce soit pèche de plein gré, et fasse c( volontairement {sKovTa) des actions honteuses et Cl mauvaises ; mais les sages savent très-bien que ce tous ceux qui commettent des actions de cette ce nature les commettent involontairement (axovreç

« témoins. Et quiconque punit par un tel motif est persuadé que la « vertu s'acquiert par l'éducation (Trai^su-niv) : .^ussi se propose-t-il M pour but, en punissant, de détourner du vice. Tous ceux donc qui « infligent des peines, soit en particulier soit en public, sont dans « cette persuasion. Or tous les hommes punissent et châtient ceux « qu'ils jugent coupables d'injustice, et les Athéniens, tes conci- « toyens, autant que personne. Donc, suivant ce raisonnement, les « Athéniens ne pensent pas moins que les autres que la vertu peut « être acquise et enseignée (Trapaff^csjaaTov xal ^t^axTo'v). »

* Prol., 545, d. Plus loin se trouve le beau passage sur la science, auquel Aristote fait allusion :

« Allons, Protagoras, découvre-moi tes sentiments sur la science. « Penses-tu sur ce point comme la plupart des hommes, ou autre- « ment? Or voici l'idée que la plupart se forment de la science. Ils « croient que la force lui manque, et que sa destinée n'est pas de « gouverner et de commander (&ù^' layjj^ô^, cù^' r.-^ejAovtxov, où^' àp- « xuhy etvai) ; ils s'imaginent, au contraire, que souvent elle a beau « se trouver dans un homme, ce n'est point elle qui commande, mais « quelque autre chose, tantôt la colère, tantôt le plaisir, tantôt la « douleur; quelquefois l'amour, souvent la crainte; se représentant « réellement la science comme une esclave que toutes les autres « choses traînent à leur suite, comme il leur plaît. » ("fiGiïe^ àv^pa- Tuo^&u 7T£;ieÀ)co{X£vr<;, expressions qui se retrouvent textuellement dans Aristote.) « En as-tu la même idée, ou juges-tu que la science est « une belle chose, faite pour commander à l'homme ; que quiconque « aura la connaissance du bien et du mal (^iptiaxYî nç Tà-yaôà xal .( kclyA) ne pourra jamais être vaincu par quoi que ce soit (fxy; av « )cpaTy,Ô7ivai uttô u/nh^rj;), et 7ie fera autre chose que ce que la science « lui ordonne (war' àXX' ârra lïpotTTeiv ri â oLi -h 6inaTxpt.r< xeXeuTi) ; qu'en-

ÏÏ

m THÉORIE DE L\ VOLONTÉ, D'APRÈS PLATON.

« 11 n'est personne, conclut Socrate, qui, sachant « ou opinant {ovre eiâù^ ovxe oio>£voç) qu'il y a quelque « chose de mieux à faire que ce qu'il fait, et que « cela est en son pouvoir ((SêXtiw, /.al ^uvarà), fasse

« fin riùtelligence (çpoW.atv) est suffisante pour défendre riiomme

• contre toute attaque? - Socrale, me répondit-il, la chose me parait « telle que tu le dis, et il serait honteux pour moi plus que pour M tout autre de ne pas reconnaître que la science et la sa-esse (aoçiav « ..ocl ÈmaT^r-v) sont ce qu'il y a de plus fort parmi les choses hu- « maines. - On ne peut, lui dis-je, répondre mieux m avec plus de i^ vérité (-Ax-m; Kat àXr.O«;). Mais sais-tu que le plus -rand nombre

• n'est pas en cela de ton avis ni du mien, et qu'ils disent que beaucoup de gens, connaissant le meilleur, ne le veulent pas laire, quoique cela soit en leur pouvoir, et font tout autre chose (t;oaXou; •^ipoiaxovTa; xà fleXTiaxa, eux èÔsXetv icpot^TSiv, T^ôv aÙToT?, àxV aXXa

« JVpOCTTSlv) ? 9

Arrêtons-nous sur cette phrase significative, où la détermination volontaire (ÈOÉXeiv) est nettement exprimée ; tous les éléments du libre arbitre s'y trouvent : connaissance du bien, ^i^vwG/.ovxa; ; possibilité de faire ou de ne pas l^ire, è^ôv aOroIç ; acte de volonté, àôsXEiv (qui est plus fort que [ioOXeaÔai et ne peut se confondre avec désirer); et, enfin, accomplissement du contraire de ce que la raison jugeait le meilleur, irpâxTEiv aXXa. La (luestion est donc clairement posée;

voyons la réponse.

« Tous ceux à qui j'ai demandé quelle était la cause d une pareille f conduite m'ont répondu que ce qui fait qu'on agit de la sorte, c'est « qu'on se laisse vaincre par le plaisir, par la douleur ou par quel- • qu'une des autres passions dont je parlais tout à Theure (vîttc'j{/.£- « vou;, )cpaTou|i.£vou;). » Socrate ne semble même pas se douter, pas plus que Protagoras, qu'il puisse exister un pouvoir de résolution indépendante, capable de se formuler ainsi : — Je veux parce que je veux. — Socrate ne comprend la résolution que par le motif rationnel ou le mobile passionné; et tel motif, telle résolution. « Vrai- « ment, Socrate, continue Protagoras, il y a bien d'autres choses sur « lesquelles les hommes n'ont pas des idées justes. — Essaye donc « avec moi, Protagoras, de les détromper et de leur apprendre en « quoi consiste ce phénomène qui se passe en eux, et qu'ils appellent être vaincu par le plaisir, et en conséquence ne pas faire ce qui est le meilleur, quoiquon le connaisse. [11 s'agit toujours de faire, et

« cependant ce qui est moins bon, quand le meil-

C( leur dépend de lui {kouï tocvtcc^ e^ov rx ^elrlo)) ; et

« être inférieur à soi-même n'est autre chose qu'ic( gnorance, comme c'est sagesse d'y être supérieur

ce (ovêl To ^'ttw sîvat auroû, aïko rt 'h dixocBioc, ovêe xpeiTTw

<i non pas seulement de vouloir.] Peut-être que, si nous leur disions : « 0 hommes ! vous ne parlez pas selon la vérité, et vous êtes dans « Terreur, ils nous demanderaient : Protagoras et Socrate, si nous « définissons mal ce qui se passe dans Tàme, en disant que c'est être « vaincu par le plaisir, qu'est-ce donc? Et apprenez-nous ce que vous « pensez à cet égard? — Quoi donc, Socrate, convient-il que nous « nous arrêtions à examiner les opinions du vulgaire, qui dit sans « réflexion tout ce qui lui vient à Tesprit? — Je pense que cela nous « servira à découvrir le rapport du courage avec les autres parties de « la vertu... Je leur répondrais : Écoutez, nous allons tâcher de vous « rapprendre, Protagoras et moi. N'est-il pas vrai que c'est dans les « occasions suivantes que la chose vous arrive? Par exemple, vous « vous laissez vaincre par le manger, le boire. » Socrate se rabaisse ensuite au niveau du vulgaire, qui place le bien dans le plaisir et le mal dans la douleur, afin de le réfuter par ses propres principes. Car, si le plaisir est un bien, on fait donc le mal vaincu par le bien. Ainsi, Socrate n'a pas besoin d'autres principes que ceux mêmes de la foule pour être déjà capable de réfiiter la prétendue défaite de la science. Dans ce cas, dit-il, employant une comparaison qui devait être souvent reproduite, « nous ressemblons tous à un homme qui, sachant « bien peser, met d'un côté les choses agréables, de l'autre les choses « désagréables, et celles qui sont proches et celles qui sont éloignées, « les pèse dans sa balance et décide de quel côté est Pavantage... « Puisque cela est ainsi, répondez encore. Les mêmes objets ne nous « paraissent-ils pas plus grands étant vus de prés, et plus petits étant « vus de loin? N'en est-il pas de même pour la grosseur et pour le « nombre? Et les sons égaux, entendus de près, ne sont-ils pas plus « forts et plus faibles si on les entend de loin? » C'est donc par une illusion d'optique qu*on préfère le plaisir prochain au plaisir futur, même quand celui-ci serait plus grand. On ne possède pas Part de mesurer, la science de la mesure. De sorte qu'en dernière analyse, c'est un défaut de science et une erreur de l'esprit qui est la cause de cette prétendue impuissance de la science. La science n'est donc vaincue que par le manque de science (Protag., ibid., 548) ; telle est la conclusion à

iil.WiM

ce lauToû oûlo XI ri aoipia).)) Dans cette phrase est pour Platon la solution du problème, qu'il cache à dessein dans un dialogue tout réfutatif. Socrate conclut que celui qui a la science ou même Yopinion du bien, fera le bien : ovre eiâ(ùÇy ovts oto/Ltsvoç. C'est bien là, en effet, la doctrine de Socrate, que Platon reproduit ici exactement : mais dans cette distinction qu'il fait en passant est renfermé, à ses yeux, le mot de l'énigme.

a Mais quoi? ajoute Socrate, qu'est-ce qu'être c( ignorant, selon vous? N'est-ce point avoir une « opinion ïausse {^bvSyi Sélav), et se tromper sur les

laquelle on arrive nécessairement, alors même qu'on se contenle de cette définition vulgaire du bien : la plus grande somme possible de plaisir. Et on y arriverait encore mieux s'il s'agissait du bien véritable. « Lorsque nous sommes tombés d'accord, Protagoras et moi, « que rien n'était plus fort que la science, et que partout où elle se f trouvait, elle triomphait du plaisir et de toutes les autres passions, « vous, au contraire, vous prétendiez que le plaisir est souvent vain- « queur de Fhomme même qui a la science en partage, et nous n'a- « vons pas voulu vous accorder ce point; vous nous avez demandé « après cela : Protagoras et Socrate, si se laisser vaincre par le plaisir « n'est pas ce que nous disons, qu'est-ce que c'est? et apprenez- « nous en quoi vous le faites consister. Si nous vous avions alors « répondu tout aussitôt que c'est dans V ignorance (oti à|xaôia), vous « vous seriez moqués de nous; à présent vous ne pouvez le faire sans « vous ynoquer de vous-mêmes. » (Phrase qui prouve que la doctrine du bien identique au plaisir était une simple concession provisoire, pour réfuter le vulgaire par lui-même.) « Car vous avez reconnu que « ceux qui pèchent dans le choix des plaisirs et des peines, c'est-à- « dire des biens et des maux, pèchent par défaut de science, et non « de science simplement, mais de cette espèce particulière de science « qui apprend à mesurer les choses. Or vous savez que toute action « où Ton pèche par défaut de science, a l'ignorance pour principe. « Ainsi, se laisser vaincre par le plaisir est la plus grande de toutes « les ignorances. »

« objets de grande importance? — Sans doute. — (( N'est-il pas vrai que personne ne se porte volonce tairement au mal (kàv èpxerac) ni à ce qu'il croit a être mal {ohâï errl â oïerai xazà ehoci) ; qu'il ne paraît « pas être dans la nature de l'homme de se résou- « dre à aller vers ce qu'il croit mauvais {im â oïetcci c< xaxà zhoci lOéleiv Uvoci) de préférence aux choses ce bonnes; et que, quand on est forcé entre deux ce maux d'en prendre un (a^per^Oai), personne ne ce prendra le plus grand, lorsqu'on peut prendre le ce moindre (èlhu th èUrrov)!... Jamais personne ne se ce portera vers ce qu'il regarde comme un mal, ni ce ne le choisira volontairement (Xap.gav£tv hôvroc),.. ce Lorsque les lâches refusent d'aller à ce qui est le ce plus beau, meilleur et plus agréable, le connaisce sent-ils pour tel?... Lorsqu'ils sont hardis en des ce choses honteuses et mauvaises, est-ce par un autre ce principe que par le défaut de connaissance et ce l'ignorance? — Non... — La lâcheté est donc ce l'ignorance des objets qui sont à craindre et de ce ceux qui ne le sont pas ^ »

Dans le Sophiste, où Socrate est simple spectateur, la confusion de la méchanceté et de l'ignorance n'est plus aussi complète. Tout en les rapprochant, l'Éléate les distingue, quoiqu'il les rapporte évidemment à des causes analogues et involontaires. Cet étranger d'Élée représente Platon lui-même.

» Prot.f ibid.

Ih

■Sèi

<€ Il y a dans Fàme deux sortes de vices. L'un est c< pour l'âme ce qu'est pour le corps la maladie, « l'autre ce qu'est la laideur. Maladie et désordre « du corps ((jraatv), n'est-ce pas la même chose a pour toi? Le désordre est-il autre chose que la « désunion {Sioccfopav) provenue par suite de quelque a altération [Sia^Bopaç) entre des choses que la na- « ture a faites alliées et de la même famille? — ce Nullement. — Et la laideur est-elle autre chose « que le défaut d'harmonie («^£Tpt«v) qui est désa- « gréable partout où il se trouve? — Pas autre « chose. — Eh bien, dis-moi, ne remarquons-nous a pas dans l'âme des méchants une désunion entre « les opinions et les désirs (^o?at, èmOvi^ioci), entre le « courage et les plaisirs (Oupo'ç, 'hâûvcci), entre la raicc son et les chagrins {loyov Ivnaïç), un conflit véri- « table entre tout cela? » On remarquera l'opposition établie entre les opinions et les désirs; Platon ne dit pas la science et les désirs, car il n'admettrait pas qu'on pût avoir la science d'un bien, sans en avoir le désir ou le vouloir; mais il admet que les désirs peuvent contredire les opinions. Je conjecture, j'opine qu'une chose est bonne; et cependant je ne la désire ni ne la veux : c'est ce désordre qui constitue la méchanceté. L'opposition du courage et des plaisirs, de la raison et des peines (peut-être vaudrait-il mieux lire avec Heindorf : de la raison et des plaisirs, du courage et des peines) n^est que la conséquence de l'opposition première entre l'opinion et le désir. Quant au terme loyoç, il ne dési-

gne pas la science (e7rt<7T>7|uiyî), mais seulement la raison, la faculté logique. Le désir étant dirigé par une fausse opinion, il en résulte qu'on se réjouit ou qu'on souffre contre la raison. Ce qui est incontestable, c'est que Platon admet ici la possibilité d'un désaccord entre l'inclination et l'opinion, tandis que Socrate eût rejeté cette possibilité : oîîre eiS(ùÇj ovze oloiisvoç, dit-il dans le Protagoras.

« Et cependant ces choses-là sont nécessairement ce faites pour être alliées. — Assurément. — En ce appelant donc la méchanceté discorde et maladie ce de l'âme {(jrddiv xal voaov), nous parlerons avec ce justesse? —Oui. » Pour Socrate, il n'y a jamais discorde réelle ; on désire et on agit toujours conformément à ce qu'on croit. Il y a donc simplement ignorance ou science. Au contraire, Platon va distinguer la lutte intérieure des facultés, de l'échec éprouvé par Tintelligence dans la poursuite du

vrai.

ce Maintenant, si une chose susceptible de mouce vement et dirigée vers un but quelconque, et ce cherchant à l'atteindre, passe à côté et le manque ce à chaque fois, est-ce par harmonie, ou n'est-ce ce pas plutôt par défaut d'harmonie et de proportion ce [diierpiocç) entre cette chose et le but, qu'il faudra ce dire que cela est arrivé? — Par défaut d'harmoce nie. — Or nous savons que pour toute âme ce V ignorance est involontaire {^v/yiv (xy.ov(j(xv Trâo-av Trâv ce «yvou voOcrav). — Très-certainement. — Et l'ignoce rance, pour l'âme qui aspire à la vérité {èiï^ih

ce Beixv opfxwpsvTîç), n'est pas autre chose qu'une « aberration, qui fait que l'intelligence passe à côté « de son but. — Nul doute. — Une àmc déraisonce nable (àvônTov) est donc une âme laide et mal proc( portionnée [oùa^pàv xal a^erpov). — Selon toute c< apparence. »

Dans la méchanceté, il y avait contradiction entre les facultés diverses ; dans Vignorance, il y a simplement disproportion entre les puissances de l'âme et leur but; Fâme aspire à la vérité, le désir n'est pas ici opposé à l'intelligence : l'opposition he se produit qu'entre l'ensemble des moyens, d'une part, et leur lin de l'autre. C'est disproportion, impuissance, laideur, chose imputable à la nature, nullement à la volonté («Kouciav).

ce II est donc démontré qu'il y a dans l'âme deux Ci sortes de maux : l'un, qui est appelé par la foule c( méchanceté (novripla), est évidemment la maladie a de l'âme. — Oui. — L'autre est ce qu'on appelle « ignorance; mais on ne veut pas convenir que, ce quand ce mal se trouve dans l'âme, à lui seul il ce est déjà un vice (xaxt'a). — Il faut pourtant bien ce accorder, ce dont je doutais quand tu l'as dit tout ce à l'heure, qu'il existe dans l'âme deux sortes de ce vices, et qu'on doit considérer comme maladie en ce nous toute lâcheté, tout excès, toute injustice; et ce comme laideur, l'ignorance à laquelle notre âme ce est sujette de tant de manières. »

Certes, l'injustice est encore conçue dans ce passage d'une façon contraire à l'opinion générale : elle

est réduite à une maladie, à une discorde survenue par suite de quelque altération [èy, ^ta^Qopa^j ^i«?opdiv) ; et comme personne ne veut être malade, l'injustice est involontaire. Malgré cela, l'injustice admet une certaine opposition du choix et de Vintelligence, tandis que l'ignorance ne l'admet pas. La confusion n'est plus aussi absolue que dans Socrate lui-même. Aussi l'art de guérir l'injustice n'est plus entièrement confondu avec l'art de guérir l'ignorance.

ce N'existe-t-il pas pour le corps deux arts qui ce s'appliquent à ces deux sortes de maux? — Lesce quels? — Pour la laideur la gymnastique, et ce pour les maladies la médecine. — Il est vrai. — ce Eh bien ! pour l'mtcmpérance, pour l'injustice et ce la lâcheté, la justice qui punit (77 zoXadnxyî) est, de ce tous les arts, le plus convenable. — A ce qu'il ce semble du moins, sauf erreur humaine. — Et ce est-il un art plus propre à la guérison de toute ce sorte d'ignorance, que l'art de l'enseignement

ce ((ît(Ja(7xaXr/yî)? — Non, auCUn'. »

Déjà se montre ici, au sein même de Vinvolontaire, une distinction possible entre ce qui est imputable dans un certain sens à l'individu, et ce qui ne lui est, sous aucun rapport, imputable. Distinction sur laquelle reposera, dans les Lois, cette théorie de la pénalité qui a tant tourmenté les interprètes. Injustice et ignorance sont, dans le fond,

* Soph., p, 228.

236 TtlÉORIE DE LA VOLONTÉ, D'APRÈS PLATON.

involontaires. Mais, dans Fignorance, le mal est extérieur, pour ainsi dire, à l'individu, puisqu'il est simplement l'impuissance des moyens tendant à leur fin sans l'atteindre. La fin est hors de l'âme, et le rapport des facultés à cette fin est extrinsèque. On ne peut donc pas ici porter une correction violente dans le sein même de Tindividu ; ce qui ne servirait absolument à rien et n'augmenterait pas la puissance naturelle de l'âme : de même on guérit un boiteux et un difforme par la gymnastique, non par des corrections. L'injustice, au contraire, est un trouble accidentel, tout intérieur, qui résulte d'un renversement d'ordre dans les rapports mutuels des facultés et dans leur hiérarchie. Cette maladie morale est toujours involontaire, mais la cause n'en est pas moins intrinsèque. Comment donc la guérir? en agissant par la correction et la douleur sur ces facultés mêmes qui entrent en lutte. Le désir contrarie l'opimon, parce que le plaisir le séduit; le correcteur vous fait éprouver de la peine pour rétablir l'équilibre; dès lors, la crainte de la peine compense l'amour du plaisir, et l'ordre reparaît. Votre courage se laisse vaincre par la volupté; on le relève en plaçant la douleur du côté où il se laissait entraîner et abattre. C'est comme une révulsion médicale. On vous traite par le fer et le feu, et on ne recule pas devant les moyens violents pour remédier à la violence intime de la maladie. Le mal artificiel guérit le mal qui s'était produit spontanément. C'est la théorie que Socrate lui-même expose

dans le Gorgias, et qu'on retrouve dans la République et les Lois. Cette différence d'imputabilité entre l'ignorance et l'injustice ne les empêche pas, encore une fois, d'être toutes les deux involontaires ; seulement les causes sont tantôt intérieures, tantôt extérieures.

Aussi la maladie de l'âme est-elle formellement déclarée involoutaire dans le Timée. Quoique distincte de l'ignorance, elle n'en a pas moins l'ignorance pour cause prochaine et externe. En outre, la wrt de la société, de la famille, et enfin du corps, est considérable dans les fautes de l'âme \

1 « Les maladies de Fâme naissent de Tétat du corps, ainsi qu'il « suit (^là (jMjxaToç e^iv). Il faut convenir que le mal de Tâme » (vo'cï&v « est pris ici en un sens plus large que dans le Sophiste), « c'est le « manque d'intelligence, et qu'il y a deux espèces de manque d'in- « telligence, savoir: la folie et l'ignorance (aavîav, xat àpaôiav). » La folie est un désordre accidentel, correspondant à la maladie proprement dite du Sophiste ; l'ignorance est une laideur naturelle. « Par « conséquent, toute affection qui contient Fun ou l'autre de ces « maux doit être appelée maladie » (toujours au sens large du terme). « Ainsi il faut dire que les peines et les plaisirs excessifs sont les plus « grandes maladies de l'àme. En effet, Phomme qui est trop joyeux • ou qui est, au contraire, accablé de peines, s'empressant de pren- « dre intempestivement tel objet (arsû^wv kuh) ou de fuir tel autre, « ne peut ni voir ni entendre ce qui est droit (èp6ov), mais c'est un « furieux qui alors n'est guère en état de participer à la raison (Xo^ia- « p.où (xeTÉxeiv). » Remarquons ce aTreu^wv éXsïv ; on choisit avant d'avoir sérieusement réfléchi, et d'après une opinion vague, choix qui n'a rien de libre aux yeux de Platon. « Celui dans la moelle duquel s'en- « gendre un sperme abondant et impétueux... est comme un furieux « pendant la plus grande partie de sa vie, à cause de ces peines et « de ces plaisirs excessifs, et ayant une àme malade et insensée par « la faute du corps (voaoOaav jtal à<:ppova utvo toO ocl>(xaTOç); il est consi-

« déré mal à propos {koxw;) comme un homme volontairement mau-

itnUii

Au septième livre de la République^ Platon distingue plusieurs espèces de fausseté, et traite la même question que dans VHippias, La théorie du faux devait avoir une importance capitale pour Fauteur de la théorie du vrai ou des Idées. La première fausseté est celle qui consiste dans le mensonge

« vais (jcaxèç Éxwv). En réalité, le dérèglement dans ces plaisirs est « une maladie de l'âme, produite en grande partie par un certain « genre de fluide qui, à cause de la porosité des os, se répand abon- « damment dans le corps et l'humecte. De même à peu près (ay^i^ô^) « tout ce qu'on nomme intempérance dans les plaisirs, et qu'on « reproche comme des maux volontaires (w; sjcovtwv twv xaxiiv) n'est « pas un objet de justes reproches (eux. opQw; ovei^îCs'^O . En elfet, fl personne n'est mauvais volontairement (jcaxo; (lèv -^àp éntov cù^aç) ; « mais c'est par quelque vice dans la constitution du corps, par une « mauvaise éducation, que l'homme mauvais est devenu ce qu'il est. Or « c'est là un malheur qui peut arriver à tout homme, malgré qu'on 9 en ait (xaî àx&vTi). Les douleurs aussi peuvent produire dansTàme, « par l'intermédiaire du corps, une grande méchanceté... Les hu- • meurs... produisent dans l'ame toutes sortes de maladies.., une « variété infinie de tristesses sombres et de chagrins, comme aussi « d'audace et de lâcheté, de manque de mémoire et de difficulté à M apprendre. Lorsque, en outre, les hommes d'un tempérament « vicieux forment de mauvaises institutions politiques, que de mau- « vais propos sont tenus dans les villes en particulier, et qu'enfin on « n'enseigne point dès l'enfance une doctrine capable de remédier à « tout cela, c'est ainsi que tous les hommes deviennent ce qu'ils soni « par deux causes bien indépendantes de leur volonté (^tà ^ùo àxojt( aiwTara). Il faut toujours s'en prendre plus aux parents qu'aux en- « fants, plus aux instituteurs qu'aux élèves. Mais cependant chacun « doit tendre ardemment (wpoôujAyjTîov) , autant qu'il le peut (otiti ti; « ^uvarai), au moyen de l'éducation, des mœurs et des études, à (uir • la méchanceté et à choisir le contraire (iXeïv) ; mais ceci appartient à « un autre sujet. » (T/m., p. 80.) On voit que Platon admet la possibilité d'une réaction au moyen de l'élude et de l'exercice, réaction qui sera proportiomiée encore au degré de (lévelo[)pement intellectuel. La puissance et la liberté croîtront avec l'intelligence, comme elles diminuent avec elle.

proprement dit, ou désaccord de la parole et de la pensée; mais ce n'est là, pour Platon^ qu'une fausseté relative, qui parfois peut être admise et justifiée. Platon, on le sait, permet de mentir pour faire triompher une bonne cause : c'est qu'alors le mensonge porte sur un ordre de vérités inférieures qui doivent être subordonnées au bien. La seconde espèce de fausseté, qui est la vraie fausseté, le faux en soi, c'est l'ignorance brute, car alors il n'y a pas dans l'âme une lueur de vérité. Le sophisme lui-même, ou désaccord de la pensée avec la pensée, est supérieur 'à l'ignorance, qui est l'absence de pensée. Enfin, dans l'ignorance même, la pire fausseté consiste à ignorer le souverain bien : on est alors dans le faux absolu. Quant à cette fausseté qui consisterait à faire le contraire de ce qu'on sait bon, et qui constituerait le libre arbitre, Platon la considérait comme une contradiction dans les termes, et comme une hypothèse irréalisable par son absurdité.

Dans les lois, son dernier ouvrage, Platon commence par poser en principe, à plusieurs reprises, que V injustice est involontaire; et il entend par là que, si on connaissait d'une science certaine (èm- GXTiim) le mal qu'on accomplit, on ne voudrait pas Taccomplir et on ne l'accomplirait pas. En ce sens, tout mal est involontaire; mais Platon n'attache plus ici, comme dans ses dialogues socratiques, une force irrésistible à la simple opinion du bien ; et sa

240 TUÉORIE DE LA VOLOiNTÉ, D'APRÈS PLATON.

dernière conclusion est précisément la théorie que lui attribue Aristote.

Cette théorie se montre dès le troisième livre, dans un passage dont les apparentes contradictions ont étonné les interprètes. Sans le secours d'Âristote, en effet, la chose serait inexplicable.

ce Voici TiGNORANÇE qu'oïi pourrait appeler justement (c la plus grande : c'est lorsque^ tout en ayant /'opinion c( qn;ime chose est bonne et belle, au lieu derairner, on « ra en aversion ; et que, au contraire, on aime et on c( embrasse ce qui est mauvais et injuste dans notre

a opinion [Solav y.oàov yi àyaBov ehai [jM (fCkri tovzo, àlloc « iiidY), rb Se nôvnpov xai oiâi'/.ov Somvv ehai ((ilri ts xal

c( aaTraÇyjTat) *• » 0» ^ VU là une double contradiction, d'abord avec tous les autres dialogues, où Socrate répète qu'on fait toujours ce qu'on juge le meilleur; puis une contradiction dans les termes mêmes de ce passage : c'est, d'après Platon, une ignorance, et la plus grande de toutes, que déjuger qu'une chose est bonne et de ne pas la faire ! Estce donc ignorance, demande-t-on, que de connaître « qu'une chose est mauvaise et la choisir ; qu'une a chose est bonne et s'en détourner*? » Ces deux contradictions disparaissent quand on admet avec Aristote que la théorie de Socrate, exposée par Platon dans les dialogues socratiques, n'est pas absolument celle de Platon lui-môme, et que ce dernier

» Leg.. 111,680, a, sqq.

* Ch. Lévêque, La cause et la liberté chez les philosophes grect.

fi

reconnaît une opposition possible entre la volonté et Vopinion, Cette opposition constitue encore pour lui un état d'ignorance [àixccOloc) : car, dans ce cas, la science du bien, et surtout du bien complet qui embrasse le nôtre, est toujours absente; l'illusion profonde qui sépare notre bien du bien en soi subsiste, au contraire, et mérite d'être appelée la pire des ignorances. Ce sont des ténèbres si profondes, que la lumière lointaine du bien, qui se laisse entrevoir, ne suffit pas à les dissiper. La suite du passage confirme notre interprétation : c< Ce désacc( cord {âia^foma) de la douleur et du plaisir avec c( Vopinion conforme à la raison, je dis que c'est la c< dernière ignorance et la plus grande ((îtaywvtav

« IxiKfiq TÊ zal YiSovriç npoç rriv y.ixToc loyov cîo^av, à/uta0iav c( (jpyj^t elvai £(j/aTy3V zal jneyiVTTîV. )) On sait que pOUr

Platon il y a une distinction profonde entre Vopinion droite et la science. Il y a même une distinc tion entre la science et les sciences. On peut posséder une science particulière comme celle des nombres, et ne pas posséder la science, dans toute la simplicité de ce terme. La science, c'est la connaissance du bien en toutes choses; seule, la science du bien peut être appelée simplement la science^ Or, tant qu'on ne la possède pas, fût-on d'ailleurs en possession de plusieurs autres sciences, le désaccord pourra subsister dans Pâme : par exemple, le mathématicien pourra mentir au sujet des nombi:es,

1 EuihtjcL, 588 d, 590 b; iîe;?: VI, 505 a; Parm., 154 c. I. 16

parce qu'il n'aura pas la science du bien '. C'est ce qui explique la phrase suivante, où la théorie de Platon est résumée tout entière. « Lors donc que « l'âme s'oppose aux sciences ou aux opinions ou à la « raison, qui, de leur nature, sont faites pour com- « mander, j'appelle cet état absence d'intelligence,

« folie (Srav oh imsvn^xii, 'h S6l»ti, ri ^«V? èvavTioOrai, « rois (pû(Jêt «px^'où, « '^^Xn, «"^° «'■'<"«•■' '^po'^y»- « pï^Jm)... Lorsque les belles notions, se trouvant « dans l'âme, ne produisent rien de plus, mais « produisent tout le contraire d'elles-mêmes, je re- « garde toutes ces ignorances comme les plus dis- <( cordantes... (xaXol h'^xô ^°V<" «ôv^s f"^^" ™"'""

On voit que Platon se rapproche, à la fin, de l'opinion commune, abandonnant à Socrate le principe exclusif du Protagoras et du Ménon. Mais, tout en se rapprochant des idées communes, Platon n'abandonne pas dans les lois la thèse de Socrate sur le caractère involontaire de l'injustice. Cette opposition du désir avec l'opinion ou même avec les sciences, qui est pour lui l'injustice même, est toujours une ignorance du bien, et une ignorance involontaire. C'est-à-dire que la volonté ne cesse pas de vouloir essentiellement le bien, tout en choisissant ce qu'elle opine être mauvais, ou même ce qu'elle sait faux , laid , mauvais au point de vue restreint d'une science particulière. « 11 faut savoir

« Voir notre travail sur VHippias Minor. Leg., m, ibid.

Al

c< que tout homme injuste est injuste sans le vouloir « [tiôcç 6 6iSiY.oq où/ Ikwv aiîizoç). Car jamais personne « ne pourrait volontairement se procurer les plus c( grands des maux, et encore bien moins les conc( tracter dans ce qu'il a en lui-même de plus préce cieux ; or l'âme, nous l'avons dit, est vcritablec( ment ce qu'il y a de plus précieux; donc, dans c< cette précieuse partie de nous-mêmes, personne c( volontairement ne recevrait le plus grand mal et ce ne passerait sa vie en le conservant [xh ^tyiczov

ce xazov ohêûq exwv [krinoxe Xaêy? zai Çyj àioc ^lov )t£)CTy^ ce ^évoç (xvro) *. »

Dans un célèbre passage du neuvième livre, après avoir déclaré toute injustice involontaire, Platon se trouve en présence d'une distinction admise par tous les législateurs, qui reconnaissent des injustices involontaires et des injustices volontaires . on voit alors la doctrine de Socrate aux prises avec la jurisprudence, se maintenant dans ses principes absolus, mais se palliant elle-même par la distinction de la science et de Vopinion^\

ce Tous les méchants sans exception sont tels ince volontairement dans tout le mal qu'ils font : Ot

ce KXKol TravTSç eiç 'KcHv-oc dalv ôcnovreç KaY.oL » Jamais

Platon n'a été plus énergique, ce Comment donc, ce continue-t-il, m'accorder avec moi-même, si toi, ce Clinias, et toi, Mégille, vous venez m'interro-

* Lois, V, 551.

2 Voy. la discussion complète de ce passage dans notre Philosophi de Platon, I, 415.

« ger ainsi : Étranger, si les choses sont ainsi, que « nous conseilles-tu de fiiire par rapport à la rcpu- « bliquc des Magnètes? Lui donnerons-nous des « lois, ou non? —Sans doute, répoudrai-je. — Mais, « répondrez-vous, distingueras-tu les injustices en « volontaires et involontaires [â-MÛsix /.al l/.oû(rt«), et « élablirous-nous de plus grandes peines pour les « fautes et les injustices volontaires, et de moin- « dres pour les autres? ou établirons-nous pour « toutes des punitions égales, en supposant qu'il n'y « a point absolument de fautes volontaires?... En « effet, de deux choses l'une : ou il ne faut pas « dire que toute injustice est involontaire, ou il « nous faut conuuenccr par prouver que nous avons « raison de le dire. De ces deux partis, je ne puis en « aucune manière prendre le premier, c'est-à-dire « me résoudre à ne pas dire ce que je crois vrai; « silence qui ne serait ni légitime ni permis. Il me « faut donc essayer d'expliquer comment les fautes « sont de deux sortes; et, si ce n'est point sur ce « que les unes sont volontaires et les autres invo- « lontaircs, sur quel autre fondement alors repose « leur distinction'... C'est ce que je vais faire. Les « citoyens, dans leur commerce et leurs rapports « mutuels, se causent sans doute souvent des dom- « mages les uns aux autres (pXaêal y^vovrat) ; et « dans ces rencontres le volontaire et l'involontaire « se présentent à chaque instant. » En effet, que

« Nous corrigeons la traduction de M. Cousin, qui contient un contre-sens.

je VOUS tue par hasard, le dommage est involontaire; si je vous tue avec préméditation, c'est un dommage volontaire. La volonté porte sur l'action elle-même, non sur le caractère injuste ou juste de Taction. c< Mais qu'on n'aille pas dire que toute c( espèce de dommage est une injustice, ni s'imac( giner en conséquence que, dans ces dommages, « il y a deux sortes d'injustices, les unes volon- « taires, les autres involontaires... Je suis bien éloi- « gné de dire que, si quelqu'un cause un dommage ce à autrui sans le vouloir et contre son gré, il viole a la justice {àSiy.eïv ^£v), mais la viole involontairec< ment [ay.ovTo: Se), et de ranger dans mes lois ce a dommage parmi les injustices involontaires [parce qu'alors Platon serait forcé de ranger l'autre espèce de dommage parmi les injustices volontaires, et que ces injustices, selon lui, n'existent point] ; a je dirai, au contraire, que ce dommage, grand ou c( petit, n'est nullement une injustice. » C'est, en effet, le dommage causé volontairement qui suppose un désordre de l'âme et une funeste erreur morale. Dans le dommage involontaire, le désordre est tout extrinsèque ; dans le dommage volontaire, le désordre est intérieur et suppose une maladie del'àme, l'injustice.

Mais cette injustice, pour Platon, demeure toujours involontaire, en tant qu'injustice ou mal de l'âme. Quand je tue un homme volontairement, ma volonté consent au meurtre, mais non à l'injustice et au mal. Je veux l'acte que j'accomplis, mais je ne

veux pas être injuste ; je commets donc un dommage volontaire et un meurtre volontaire, mais non pas une injustice volontaire : car, encore une fois, je ne puis vouloir être injuste.

Platon continue, en expliquant ce qu'il entend par Fétat de Tâme appelé injustice : « Je suis « maintenant en état de t'expliquer clairement et « sans embarras ce que j'entends par justice et c< injustice. J'appelle injustice la tyrannie qu'exer- « cent dans l'âme la colère, la crainte, le plaisir, la « douleur, l'envie et les autres passions (sTnôy^twv), « soit qu'elles nuisent aux autres parleurs effets, ou Cl non ; mais Vopinion du meilleur [r-hv de rov àpiGzou c< $6lixv)^ lorsque, dominant dans l'âme, elle ordonne « l'homme tout entier {SiocKÔdixri).,. est la justice. » Puis Platon énumère de nouveau les causes de l'injustice : 1" la colère, 2° le plaisir et les passions, 5° la tendance contraire des espérances et de Vopinion maie touchant le meilleur, èhzlSm xai Sélriç, tHç àl^nQovç TTepî To apiazov ecfscjiç hepov. C'est ce désaccord que Platon appelait plus haut la dernière ignorance, et qu'il considère toujours comme une maladie involontaire, parce que, si nous connaissions de science certaine le bien, nous le ferions. C'est donc au moment où Platon semble toucher le plus près au libre arbitre, qu'il nie l'intention volontairement injuste, le consentement à l'injustice comme fm de l'acte. Dans toutes les lois qui suivent, il parle de meurtres volontaires, de vols volontaires, de dommages volontaires, mais jamais d'injustices

it

volontaires. Délibération, préméditation, conscience de ses actes, il admet tout cela, mais en le faisant porter sur les actes, non sur le but injuste. Le passage souvent invoqué sur les meurtres qui tiennent le "milieu entre le volontaire et l'involontaire, n'a aucun rapport avec le caractère involontaire de l'injustice. Il demeure toujours entendu que l'injustice, en tant qu'injustice, est involontaire; il s'agit seulement de savoir si telle action, par exemple un meurtre, est ou n'est pas volontaire. Les lois punissent donc les dommages volontaires, comme indiquant cet état involontaire et nuisible de l'âme qu'on nomme injustice. C'est là une mesure de sûreté qui rétablit l'ordre dans la société et dans l'âme même de l'individu, en le forçant à conformer ses actes à Vopinion du bien. La loi supplée à l'absence de science, et vient au secours de

Vopinion vraie.

« Il est nécessaire aux hommes d'avoir des lois « et de s'y assujettir, sans quoi ils ne différeraient « en rien des bêtes les plus farouches. La raison en « est qu'aucun homme ne sort des mains de la « nature capable de reconnaître ce qui est avanta- « geux à ses semblables pour vivre en société, ou, « ayant feconnu le meilleur (yvovax êl tô ^éhiarov), « capable de pouvoir toujours ou de vouloir le faire

« {àû SvvscaQoû re v.aù Mliiv upaTteiv). » Le mOt yvovact

n'indique pas encore, malgré sa force, la vraie science, km<sTtni.-n, comme la suite va le prouver. « La « nature mortelle portera toujours l'homme à avoir

ce plus que les autres et à chercher son intérêt, parce « qu'elle fuit la douleur et poursuit le plaisir sans (( raison ni règle.» Remarquons que Platon, comme Socrate, attribue ici les fautes à la distinction du bien personnel et du bien universel. « Cependant, si ja- « mais un homme, par une destinée merveilleuse, « naissait capable de remplir ces deux conditions, « il n'aurait pas besoin de lois pour se conduire, « parce qu'aucune loi^ aucun arrangement n'est plus « fort qtie la science {èruarnixYiç ovtb v6u.oç, /mvîts rd'iiç a ovâeiiix xpetTTwv); et il n'est point possible que l'inc( telligence (voûv) soit sujette et esclave de quoi que « ce soit ; mais elle commande à tout, pourvu « qu'elle soit vraie cl réellement Ut)re, comme le « comporte sa nature : ovSl 0£/xtç idrl vovv oh^evoq vir/r

« viQov Qvâe dovloVy àlloc Tiavrwv àp)(^ovrcx. elvoci, eavTiep àlna Bivhç èleîiQepog re ovtmç rt narà (fuicj^ Mais maintc-

c( nant elle n'est telle nulle part, sinon à un faible ce degré. A son défaut, il faut recourir à l'ordre et à c( la loi, qui voit et distingue bien des choses, mais ce qui ne saurait étendre sa vue sur toutes. » Telle est, à nos yeux, l'expression suprême de la pensée de Platon.

Résumons les conclusions de cette étude. Aristote a eu évidemment en vue les Lois, et surtout le passage précédent, dans la Morale à Nico-

maque.

Les dialogues socratiques de Platon expri-

* Nous corrigeons toujours la traduction très-inexacte de M. Cousin.

ment souvent la vraie pensée de Socrate, mais non celle de Platon même.

Dans la question de la liberté, Platon considère la domination de la science sur l'âme comme un idéal, qui supposerait la science idéale du bien dans sa plénitude. La partie mortelle de l'âme (tô Ov-nTov /.ou ccloyov) empêche la réalisation de cet idéal en nous, et change la science en opinion.

Or, si la science du bien est invincible, Topi- . nion du bien ne Test pas. On ne fait donc pas toujours, comme le croyait Socrate, ce qui est le meilleur dans notre opinion.

Mais on veut toujours le meilleur par l'inclination essentielle de la volonté.

L'acte injuste est volontaire en tant qu'acte, involontaire en tant qu'injuste. Nous consentons à l'acte, sans consentir à l'injustice. C'est une sorte de direction d'intentio n .

La pénalité, dans Platon, ne repose pas sur la notion du libre arbitre, mais sur celle de l'ordre ou du désordre intrinsèque et extrinsèque, considéré indépendamment de la liberté. Platon punit le mal en soi, quand il est intérieur à Fâme ; il ne le conçoit pas comme un mal libre, et sa punition est un simple remède ou une intimidation qui supplée à la science absente.

Pour Platon, il y a des actes volontaires et des actes involontaires. Un acte est volontaire quand il est accompagné de conscience et de consentement. Quand je tue, j'ai conscience de tuer, et je consens

à tuer; mais je n'ai pas la vraie conscience du mal, ni le consentement au mal. Consentement est, d'ailleurs, presque synonyme de désir ou iriclination : il s'exprime par les mots (BouXyjdtç, sTriQu/^ta.

En dernière analyse, de même que la nature propre de la raison, d'après Socrate, était la connaissance universelle, rb optÇecrGat xaôoXo-j, de même la nature de la volonté était, pour ainsi dire, de vouloir universellement, to ^ovhaQocL -nMlov, Platon, succédant à Socrate, aperçoit dans cet universel que la volonté poursuit comme l'intelligence Fldée transcendante en soi, quoique immanente en nous : To elSoç avrb xa9*auTo. La théorie socratique du vouloir universel est donc, comme la dialectique de Socrate, un antécédent de la théorie des Idées. Sous la volonté, comme sous la raison, Platon découvre la réminiscence; et, sous la réminiscence, l'intuition primitive du bien dans une vie divine.