DOCTRINES THÉOLOGIQUES

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CIIAPlTilE PIUvMIER

PREUVE DE L'EXISTENCi: DE DIEU PAli UNE INTELLIGENCE SUPRÊME, CAUSE PRODUCTRICE DE LA NOTRE

I. « Quelques-uns écrivent et disent, dans leurs « témoignages touchant Socrate^, que ce dernier « était excellent sans doute pour exciter les hom- « mes à la vertu, mais impuissant à les y conduire -. (( Mais qu'on ne se borne pas à examiner comment, c< par manière de correction, il réfutait, en interro' « géant, ceux qui croient tout savoir {^:h u-6vov à « epwTwv Hhyx^v) ; qu'on examine aussi comment, en c( parlant lui-même, il passait ses journées avec ses c( compagnons de recherclies {àlloczocl âliycôv awr^ixéa pcvEToïç (Tuv^iarrjtcojGTi), et OU jugera s'il était capable « de rendre meilleurs ceux qui étaient avec lui. (( J'exposerai d'abord ce que je l'ai entendu dire « sur la Divinité [nepl zov Sociuovlo-j) dans un entretien

^ Xénophon semble avoir ici en vue le Clitophon.

'•^ Ëvioi -ypàtpouai T£ X.OL'. Xe'-youci TOpî aùrcù Tex{Aaipo|ii.£voi, Trp&rpetJ/aaôàt aèv àvôptÔTTC'j; £7T àpETr.v îcpàTiaTov •^a'YCvevai, -pca-Ya^eiv ÈTr'aùr/jv &ù//t}cav:v. (J/m., 1, m, i.)

« avec Arislodèinc le Petit. » Ainsi, au témoignage de Xénoplion, Sociale n'avait pas seulement un enseignement niaïenlique, négalif et rérutatil', mais une doctrine posiJLive, et cela sur les sujets les |)lus élevés de la philosopliie, sur Texislence et la nature de la Divinité. La nuHliode dialectique, simplement réfutative quand il s'agissait des faux sages, des faux savants, prenait un caractère al'lirmatil et dogmatique en présence de disciples et d'amis ; Socrate, alors, n'interrogeait plus seulement ; il recherchait eu commun, il parlait lui-même, il dogmatisait. Les critiques ne devraient pas répéter, au nom de Xénophon, qui dit expressément le contraire, que Socrate n'avait point de doctrine arrêtée en théologie. Loin de là, il commençait Tinstruction de ses disciples par la théologie même. « 11 ne se pressait « pas de rendre habiles dans la parole, dans l'ac-

« tion, et dans les expédients (Xszrr/.oùç zai Trpazrr/.oj;

« zaï f;;/:/avr/.oj;) ccux qui vivaient avec lui; mais u avant ces choses il pensait qu'il lallait leur doii- « ner la sagesse [ibVMTjwj), Car il croyait que ceux « qui ont ces talents, sans la sagesse, n'en sont que c< plus injustes et plus capal)les de mal faire. Avant « tout, donc, il s'eiTorcait de rendre sages [if^^^^^ovoL:^ « ses compagnons, au sujet des dieux. D'autres*, « qui ont entendu quel([ues-uns de ses entretiens « sur ce sujet, les ont raj)portés; pour moi, j'étais « présent lorsqu'il exposa par entretien les choses

* Allusion à Platon.

PREUVE PAR LES CAUSES EFFICIENTES. 8i

« suivantes à Euthydème [nfoç EMà-r^^ov Totââe âielé- « ysTo). » Nous r avons vu en effet : d'après Socrate, toute connaissance particulière est plus funeste qu'utile sans la connaissance de la fin universelle, qui est le bien. La connaissance du bien, à son tour, se résout dans la connaissance de Dieu. Aussi, pour former ses disciples à la vertu, Socrate leur enseigne d'abord la vraie piété et la vraie religion. N'était-ce pas dire, longtemps avant Bossuet, que la sagesse est la connaissance de Dieu et de soimême?

Platon, d'accord avec Xénophon, nous a dit dans le Premier Alcibiade que, pour connaître l'âme, il fimt regarder surtout dans la partie rationnelle et divine : c'est s'ignorer soi-même qu'ignorer Dieu. Toute psychologie, diraient les modernes, est incomplète sans la théologie; toute théologie est problématique et aventureuse sans la psychologie. Nous savons, d'ailleurs, que Socrate écoutait sans cesse le Dieu qui parlait au fond de sa conscience, et qu'il regardait la véritable vie de l'àme comme une perpétuelle communication avec la Divinité; ce n'est donc pas comprendre le caractère et la mission de Socrate que de le représenter comme un disputeur sans doctrine propre, se contentant d'idées vagues sur la Divinité.

IL Socrate devait, comme Platon, se résig-ner difficilement à prouver l'existence de Dieu, « pen- « sant que de pareilles preuves seraient tout à fait

m PREUVE PAR LES CAUSES EFFICIENTES.

c< inutiles sans les préjugés répandus parmi les « hommes \ » Démontrer Dieu ne peut être autre chose, selon Platon, que tourner vers lui l'organe de Fintelligence, de même qu'on prouverait l'existence du soleil en tournant l'organe de la vue vers lui ou vers les choses où il se reflète ^ En d'autres termes, c'est rendre claire et distincte cette idée du bien, dont toute âme est grosse : c'est accoucher les intelligences. Les preuves de l'existence de Dieu étaient pour Socratc une maïeutique et une induction, plutôt qu'une démonstration déductive et géométrique. On n'en trouve pas moins dans les Mémorables et dans Platon le germe des arguments les plus célèbres, sous une forme encore trop confuse.

« Crois-tu posséder toi-même quelque intelli- « gence {(fpévtixôv n ïyuv), sans qu'il y ait ailleurs « absolument rien d'intelligent? Tu sais pourtant « que ton corps ne renferme qu'une petite partie « de la terre et de l'eau, qui sont en abondance, et « que ce corps est composé de faibles parcelles em- « pruntées à chaque élément, qui est en grande « quantité. Comment penses-tu donc que, par une « heureuse chance, tu aies absorbé à toi seul toute « l'intelligence, sans qu'elle existe ailleurs (voûv

« ikôvo-^ ovâociJLOÛ ovra eùvjyàç ttwç oruvapTiadai), et que CCS

« choses dont la grandeur est immense et le nombre « infini, se trouvent si bien ordonnées par une sorte

* Platon, Lois, 1. X. « Répub.Jil loc. cil.

PREUVE PAR LES CAUSES EFFIClEiNTES. 85

« de déraison {^i «(ppoduvyjv nva)^?» Ainsi notre intelligence, qui est toute d'emprunt, ne peut être qu'une participation à rintelligencc universelle : roù Oeiov [xerixei, selon l'expression de Xénophon. En d'autres termes, il est absurde de croire qu'une cause inintelligente ait pu produire des êtres intelligents, et que l'homme, simple effet d'une puissance supérieure, ait le privilège d'une qualité qui ne se trouverait pas dans son principe. Comme le moins suppose le plus, comme la partie suppose le tout, ainsi notre intelligence dérivée suppose une intelligence primitive. L'âme humaine participe à l'âme universelle, de même que le corps humain emprunte ses éléments au grand corps de l'univers. Le seul défaut de cet argument est dans la manière dont Socrate semble se représenter la participation de l'intelligence humaine à l'intelligence universelle : il semble concevoir la première comme une partie dont la seconde serait le tout. Cela tient à la comparaison établie entre notre âme dérivée et notre corps formé d'éléments. Socrate, ainsi que la plupart de ses prédécesseurs, Anaxagore, Heraclite, Ëmpédocle, se représente trop la Divinité comme une sorte d'âme du monde. C'est le tloivoç loyoç, la raison commune, répandue inégalement en toutes choses, se mêlant à tout et animant tout, comme notre âme se mêle à notre corps. En un mot, c'est encore le point de vue de l'intelligence immanente au monde.

• Mém.t I, IV.

Cependant, il ne faudrait pas prendre trop au pied de la lettre ce qui n'est souvent qu'une comparaison et une analogie. Nous savons quelle haute idée Anaxagore s'était faite de la simplicité de rinlelligence, qui exclut tout mélange. Socrate, qui avait lu ses livres, ne pouvait guère rester au-dessous de cette conception ; il devait, au contraire, la dépasser, en s'élevant à l'idée du bien suprême. Tout ce qu'on peut dire, c'est que, dans l'argument rapporté par Xénophon, le mode de participation à l'Intelligence divine reste indéterminé métaphysiquement, et trop assimilé à la participation matérielle.

Il ne suffit pas de dire : Ce qui est dans l'effet est dans la cause; il faudrait ajouter qu'il y est éminemment; et c'est là ce que Platon ajoutera au principe invoqué par Socrate. Tout ce qui est en nous, dira-t-il, existe aussi en Dieu, mais comme idée, c'est-à-dire sous la forme d'une réalité supérieure et transcendante.

L'argument socratique se retrouve, sous des formes plus scientifiques, dans le Philèbe de Platon.

Voici d'abord le principe de causalité, dégagé sous sa forme abstraite. « Vois s'il te parait nécesc< saire, dit Socrate, que tout ce qui est produit le « soit en vertu de quelque cause... On peut dire a avec raison que la cause et ce qui produit sont « une même chose... Ce qui produit ne précède4-U « point toujours par au nature {-hydzxi piv rè ttoioûv

V\\\{\m: PAU [ KS CAUSES EFFICIEiNTES. 85

« dû y.ocTà (fvŒiv), et ce qui est produit ne marche-t-il « point après en tant qu'effet (to Sï ttolovixîvov èiïocy.o- « lovBeî yLyv6iJ.£vov èzsi'vw) ' ?... Ce sont par conséquent « deux choses, et non pas la même, que la cause, et c ce que la puissance de la cause fait passer à « l'existence. » L'antériorité métaphysique, sinon chronologique, de la cause sur l'effet, est ici nettement marquée : la cause est première en dignité [hyeïzxi KXTx (pu^iv) ; l'effet est relatif et dépendant :

Voici, en second lieu, l'induction qui remonte de l'effet à la cause, et le principe de cette induction : Tout ce que contient l'effet, la cause le contient éminemment ei parfaitement. — Après avoir établi la nécessité d'une cause productrice, Socrate se demande, dans le Philèbe, si cette cause est « dé- (( pourvue de raison, téméraire et agissant au « hasard, » — ce qui rappelle les mots d(fpo(jvvnv uvx et eÙTu/w;, employés par Xénophon. Mais c'est surtout la réponse qui rappelle trait pour trait les Mémorables, « Par rapport à la nature des corps de c( tous les animaux', nous voyons les éléments qui « entrent dans leur composition, le feu, l'eau, « l'air et la terre, battus de la tempête, comme (( disent les matelots... Nous 71' avons de chacun « d'eux qti une partie petite et méprisable \ » Ici, la

* Phil., 27, b. Cous., 385!

Platon généralise toujours : il met tous les animaux, au lieu de

V homme.

2u.i)cpov Tt tgÛtwv IxaaTOU 7uap'TQ|ji.Iv evearixat (paùX&v, 29, b.

ressemblance avec les Mémorables est dans les termes eux-mêmes. Seulement, Platon ajoute à cette considération de quantité un examen de qualité, qui complète la doctrine de Socrate par la théorie des Idées. « Cette partie n'est fure en aucune ma- « nière et dans aucun de nous, et la force qu'elle « montre ne répond nullement à son essence \ » Rien ne prouve, d'ailleurs, que Socrate ait entièrement négligé cette considération de la qualité des choses, et qu'il n'ait jamais opposé rimperl'ection des effets à la perfection des principes. C'est plutôt le contraire qui est probable, malgré le silence de Xénophon à ce sujet; car Socrate, habitué à définir universellement, devait s'apercevoir que les qualités qui sont en nous ne répondent pas complètement à leur définition, et n'ont point la plénitude de leur nature. Mais Socrate n'a point songé à réaliser chaque essence dans l'Idéal suprême, quoique sa doctrine conduisît Platon à cette conclusion.

« Prenons un élément en particulier, » continue Platon, (( et appliquons à tous les autres ce que nous « en dirons. Par exemple^ il y a du feu en nous; il « y en a aussi dans l'univers. Le feu que nous c( avons n'est-il pas en petite quantité, faible et (( méprisable? et celui qui est dans l'univers n'est-il c< pas admirable pour la quantité, la beauté et toute « la force naturelle du feu? Mais quoi? le feu de « l'univers est-il formé, nourri, gouverné par le feu

* O^i^a^iMZ itXtxpivèç ôv xat ttv ^ûvaaiv eux à^i'av tyi; cpuoiwç l^ov.

« qui est en nous; ou tout au contraire mon feu, « le tien, et celui de tous les animaux, ne tient-il « pas tout ce qu'il est du feu de l'univers? Tu « diras, je pense, la même chose de cette terre « d'ici-bas, et de celle qui est dans l'univers, ainsi « que de toutes les autres choses sur lesquelles je « t'interrogeais il n'y a qu'un moment. » Ainsi, en général, la chose à laquelle une autre chose participe, contient sous une forme supérieure ce dont on lui emprunte une partie. Le feu qui est dans l'homme participe au feu universel : — jusqu'ici Platon et Socrate sont d'accord ; — mais le feu universel, à son tour, n'est que l'expression matérielle du feu en soi dont parle le Timée; et c'est là la doctrine propre de Platon.

« N'est-ce pas à l'assemblage de tous les éléments « dont je viens de parler que nous avons donné le « nom de corps. » (Etç îv (j'jyy,eiixévûc. Xénophon dit : Oïç (Tuvvîp^ocrTai zb ?7wpa.) « Figure-toi donc qu'il en c( est ainsi de ce que nous appelons l'univers; car « étant composé des mêmes éléments, il est aussi c( un corps par la même raison. — Très-bien. — Je « te demande si notre corps est nourri par celui de c( l'univers, ou si celui-ci tire du nôtre sa nourri- « ture, et s'il en a reçu ou en reçoit ce qui entre, a comme nous avons dit, dans la composition du « corps. — Cette question, Socrate, n'a pas besoin (( de réponse. — Ne dirons-nous pas que notre corps « a une âme? — Oui. -- D'où l'aurait-il prise (iroôev a Xaoov, même expression que dans les Mémorables),

« mon cher Protarque, si le corps de l'univers n'est « pas lui-même animé, et sll n'a pas les mêmes « choses que le nôtre, et déplus belles encore? » Le petit monde est donc une participation au grand. Tous les genres de choses qui se trouvent dans Tun, se trouvent dans l'autre éminemment. « Nous ne « concevrons pas que ce genre de la cause, qui se « trouve en tout, qui nous donne, à nous en parti- « culier, une âme, une force vitale conservatrice et « réparatrice de la santé, et qui produit en mille « autres choses d'autres compositions ou répara- « tions, reçoive pour cela le nom de sagesse unice verselle et variée; et que, dans l'immensité de ce « monde, qui renferme aussi ces quatre genres » (le fini, l'infini, le mixte et la cause), « mais plus « en grand, et dans une beauté et une pureté sans « égales, on ne trouve pas le genre le plus beau et « le plus excellent de tous \ » Dégagez l'argument des considérations métaphysiques sur le fini et l'infini, et vous n'aurez plus que le développement fidèle des quelques lignes contenues dans les Mémorables. Il y a dans le monde, — conclut Platon, d'accord avec Socrate, — comme dans le corps humain, une pensée toujours présente, a qui mé- « rite à très-juste titre le nom de sagesse et d'in- « telligence. Mais il ne peut y avoir de sagesse et « d'intelligence là où il n'y a point d'ame Ainsi, tu « diras qu'il y a dans Jupiter, en qualité de cause,

* PML, 30, c.

« une âme royale, une intelligence royale, et dans les « autres natures d'autres belles qualités (dérivées « de celles-là), quel que soit le nom sous lequel il « plaise à chacun de les désigner. »

Nous sommes d'autant plus autorisés à regarder cet argument comme socratique d'esprit, que Platon s'y tient au point de Yueimrnanent de l'âme du monde et de rintelligence qui est dans le tout. Toù nocvrog

voOç, dit Platon. H Iv tw Travrl cppoV/io-iç, dit Xéno-

phon'. La ressemblance est frappante. Platon nous a seulement laissé entrevoir, par les considérations de qualité et d'essence, le domaine supérieur des Idées transcendantes.

La conclusion dernière de l'argumentation du Philèbe n'est pas moins conforme à la pensée de Socrate. Platon conclut que toute véritable cause est intelligente, que l'intelligence et la cause ne font qu'un; or c est la grande vérité proclamée par Anaxagore et adoptée avec enthousiasme par Socrate'.

a Ne va pas croire, Protarque, que nous ayons (( fait ce discours en vain. D'abord, il vient à l'appui « de ceux qui ont avancé autrefois que l'intelligence « préside toujours à cet univers » (en particulier, Anaxagore). «Ensuite il fournit la réponse à ma « question, savoir, que l'intelligence est delà même a famille que la cause... Souvenons-nous donc que « l'intelligence a de l'affinité avec la cause, et « qu'elle est du même genre i\ peu près. »

* Mém.,ly III.

« Voy. le récit du Phedon, loc. cit.

Quant à ce qu'on nomme plus ou moins proprement causes inintelligentes, « la plupart des hom- « mes les regardent, non comme des conditions (( secondaires (duvatria), mais comme les principales « causes de toutes choses, parce qu'elles refroidis- « sent, échauffent, condensent, liquéfient, et pro- (( duisent d'autres effets semblables. Mais il ne peut « y avoir eu elles ni raison ni intelligence. Car, de « tous les êtres, le seul qui puisse posséder l'intel- « ligence est Tame; or l'âme est invisible, tandis « que le feu, l'eau, la terre et l'air sont tous des « corps visibles. Mais celui qui aime l'intelligence « et la science, doit rechercher, comme les vraies « causes premières, les causes intelligentes, et mette tre au nombre des causes secondaires celles qui c( sont mues et meuvent nécessairement \ » Xénophon dit de même : « S'il y a dans l'homme quelque « chose qui participe du divin, c'est son ame; c< qu'elle règne en nous, cela est évident; et pour- (( tant elle est invisible elle-même. Ne méprisons « donc pas les choses invisibles, mais, reconnais- « San ta leurs effets leur pumance ((JJva/jitv), hono- « rons la Divinité '. » De plus, Xénophon appelle les causes mécaniques du monde (/x/îj^avat) du nom de nécessités {dvdynoci), c'est-à-dire de causes fatales'; et on sait que Platon distini^ue égalemeii! la nécessité et ses effets <le l'intelligence, seule véritable

* Tim., 147, Cousin.

* Mém., IV, m.

* Mém., l, I, 7.

PRhUVE PAR LES CAUSES EFFICIENTES. 91

cause. Enfin, dans le Phédon, Socrate nous a raconté combien il avait été choqué de voir Anaxagore, après avoir posé l'intelligence comme cause, se perdre dans la recherche des forces mécaniques et nécessaires, comme si c'étaient les causes véritables et suffisantes. La nouvelle méthode, introduite par Socrate dans la philosophie, nous a paru être précisément l'étude de l'intelligence et de l'âme, substituée à celle des nécessités physiques. On peut donc considérer comme essentiellement socratique ce grand et fécond principe : Toute cause véritable est intelligente; ou plutôt : Intelligence et cause ne font qu'un. D'où il suit que notre propre intelligence, qui est un effet, suppose, à ious les points de vue, une cause intelligente.

En résumé, rappelons les progrès de l'argument qui nous occupe, d'AnaKagore à Socrate, et de Socrate à Platon.

Anaxagore, comnie Heraclite, comme Empédocle, a vu dans l' intelligence de l'homme une participation à l'Intelligence universelle, ou raison commune, 0 £V Tw TravTi voOg, 6 y.oivbq loyo;] il a compris

que ce qui est dans l'effet doit se retrouver dans la cause, et même d'une manière supérieure, car il nous (lit que l'Intelligence universelle estpwr^, sans mélange, infime. De plus, c'est par une induction psychologique qu'Anaxagore s'élève à cette idée de l'Intelligence. Voyant que notre esprit meut notre corps, il induit que le corps du monde est

n PREUVE PAR LES CAUSES EFFICIEXTKS.

mû par un esprit. Mais cette Intelligence universelle, Anâxagore la représente tantôt comme une sorte d'âme immanente au monde, tantôtcomnie tellement transcendante, qu'elle semble étrangère au monde.

Socrate n'est point satisfait de cette conception vague : il tient surtout, lui, à montrer l'intelligence comme présente à tout, et à nous-mêmes. Il insiste sur le point de vue de V immanence^ qui est celui de la providence. Une âme simplement motrice ne lui suffit pas. De plus, pénétrant davantage, par sa méthode psychologique, dans l'idée de cause, il soupçonne que toute cause digne de ce nom est intelligente; que même, à proprement parler, il n'y a pas d'autre cause que rintelligence. C'est elle qui explique tout dans l'àme humaine; et on ne peut rien expliquer nulle part qu'en la faisant intervenir. Les nécessités ou forces fatales n'inquiètent point Socrate; il en abandonne la recherche aux physiciens, et même avec un dédain exagéré. C'est l'invisible qu'il aime et recherche; il le trouve dans sa propre intelligence, et attribue à la science la toute-puissance; il en conclut que c'est aussi une sagesse, une science, qui est la cause première de l'univers.

Mais quel est le mode de participation par lequel la Raison divine se communique à notre raison? Socrate ne le recherche pas, et se contente d'analogies trop matérielles, répandant pour ainsi dire l'intelligence en toutes choses comme un élément supérieur aux autres.

Platon, au contraire, sans rejeter cette immanence de Fâme divine, s'élève à la notion d'une réalité éminente et séparée, qui contient en essence tout ce qui n'est ici-bas qu'une imparfaite finalité. Par exemple, notre intelligence suppose, dans le principe d'où elle dérive, une intelligence en soi, une science en soi, une Idée de la science; et cette Idée est en même temps la réalité véritable : Tô ô'vTo^ ov. Socrate a bien entrevu cet idéal de science divine, mais il n'a point songé à réaliser ainsi dans la Cause suprême toutes les qualités positives de la nature ou de l'humanité. Malgré cela, il faut avouer (jue Socrate est bien près de Platon dans cette première preuve de l'existence de Dieu par le caractère relatif de notre intelligence empruntée.

Ce n'est pas seulement par son existence même, mais encore par ses lois et son objet que notre intelligence est une preuve de Dieu. Aussi les modernes ont emprunté au principe de causalité un argument particulier tiré de l'origine des idées. L'idée même de Dieu, dit l'école cartésienne, est une preuve de son existence, car toute idée a un objet qui en est la cause. Cet argument n'est autre que la preuve dialectique de l'existence de Dieu, par l'intuition ou la réminiscence de l'Idée du Bien, preuve qui fait le fond du platonisme.

Le premier germe de cette preuve, nous Pavons trouvé en analysant la dialectique de Socrate, et sa théorie de la connaissance. En définissant, en divi-

sant, en généralisant, nous développons par la dialectique la vérité que notre intelligence enveloppait, et le terme de cette dialectique est l'universel, identique au Bien. Platon en conclura que la raison, en vertu de ses lois naturelles, conçoit nécessairement le Bien infini et universel, ou la perl'ection; que cette conception du parfait n'est ni créée par nous, ni apportée du dehors. Nous la trouvons en nousmêmes j par la conscience que nous prenons de ce qui est au fond de notre intelligence. Donc le Bien est naturellement j)résent à notre esprit; il se communique à nous comme le feu, la terre et l'eau se communiquent à notre corps. Ce bien est Finfelligence universelle dont la nôtre participe ; il est aussi l'universelle vérité dont notre âme est grosse. En un mot, si nous concevons le divin, c'est que le divin est en nous sans s'y épuiser. La vie de notre àme est aussi peu indépendante de Dieu, à qui elle emprunte la raison et ses lois, que la vie de notre corps, de l'univers auquel il emprunte ses éléments.