CHAPITRE III

Le Dieu de Socrate est parfait, c'est-à-dire qu'il réunit eu lui-même toutes les qualités. Socrate dit, en effet, que a Dieu compose et maintient le monde, c( dans lequel sont réunies toutes les choses belles

« et bonnes (rôv olov y.oi^ov (j-uvzxTZfjvj re xai a-jviyjjiv, èv « &) Tiavra rà zaP.à v.yÀ àyaOa èan) \ » A pluS fortC raison peut-on dire que tous les biens et toutes les belles qualités sont réunis en Dieu, puisque l'ouvrier est encore supérieur à son œuvre. On sait, d'ailleurs, que Socrate, analysant les divers biens, les faisait rentrer les uns dans les autres suivant un ordre dialectique, et aboutissait par là à la conception du bien universel, contenant en lui tous les autres biens. L'homme le meilleur est le plus semblable à Dieu; et, en général, ce qui est le plus près de la Divinité est aussi le plus près de la perfection : Ta gyyuTEpû) roO Bstou, iyyvrépo) roû zoartarou. Dieu et perfection sont donc synonymes.

* Mém , I, IV.

ATTRIBUTS DE niEU. 109

Le Dieu de Socrate est unique^ car il est, non pas tel ou tel bien, mais le bien. En dehors de la perfection universelle, qui contient toutes les qualités, on ne peut imaginer une autre perfection. De même qu'il n'y a qu'un monde, qui forme un seul tout, TÔ TTàv, de même il n'y a qu'un Dieu, présent à ce monde comme l'âme est présente au corps : Ô h t&> TravTi cppoV/3(Tiç. Socrate, — on a dû le remarquer, — parle presque toujours de Dieu au singulier, surtout quand il parle de Celui qui a fait Vhomme, on les animaux, ou les astres, ou le monde. Parfois aussi il emploie l'expression vulgaire : les dieux ; mais on sait que dans l'antiquité ce mot de dieu désignait tout être divin et céleste, par exemple les astres. Les dieux sont des puissances secondaires, inférieures à la perfection suprême, mais supérieures à l'homme. L'unité du vrai Dieu est, du reste, clairement indiquée dans les lignes suivantes. « Les « autres dieux, qui nous donnent des biens, nous « les montrent sans se montrer à nos regards ; et « Celui qui ordonne et maintient le monde entier, c( en qui sont toutes les choses belles et bonnes, « ...celui-là se manifeste par les plus grands ou- « vrages\ » C'est dire clairement qu'il y a un Dieu supérieur, universel et parfait, un en lui-même, et auteur d'un monde unique. Celui-là seul est vraiment Dieu, parce qu'il est le seul bien complet, d'où sort toute bonté et toute beauté. La dialectique de Socrate, par la voie de la généralisation, tend

i 10 ATTRIBUTS DE DIEU.

déjà à l'unité, comme celle de Platon lui-même ; et s'il y avait plusieurs dieux contenant des perfections déterminées, la loi socratique et platonicienne de la définition nous forcerait aussitôt à concevoir un Dieu supérieur, un bien absolu, universel et un *. Le Dieu de Socrate est simple el sans mélange, comme celui d'Anaxagore. En conséquence, il est immatériel, htvisible pour les yeux du corps, et supérieur aussi à notre faible intelligence. C'est pour cela que tant d'hommes relusent de croire à l'existence de Dieu. « Mais enfin, dit Aristodème, ji* « ne vois i)as les ruaîlres du monde comme je vois « les artisans de ce qui est sur la terre. — Tu ne c( vois pas non plus ton ame, qui est la souveraine « de ton corps; d'après ton raisonnement, dis donc « aussi que tu fais tout par hasard, et rien av(T in- « lelligence'. » C'est par sa puissance et par ses œuvres que Dieu se réviMe à nous. « N'attends pas « que tes yeux aperçoivent les formes des dieux « [ràç ixop'fàç xm Ôswv) ; mais qu'il te suffise de voir c( leurs ouvrages, de les adorer et de les honorer. « Songe que les dieux eux-mêmes nous en avertis- « sent; car les autres dieux qui nous donnent des « biens nouslesdonnentsans se montrer, etCelui qui c( ordonne et contient le monde entier... et qui le « gouverne plus vite que la pensée, celui-là fait

* « Peut-être le pensait-il » (qu'il n'y a qu'un Dieu), dit M. Denis, dans son Histoire des idées morales. Ce peut-îire nous semble inadmissible devant le têmoignag > formel de Xénoplion et de tous les disciples de Socrate : Anlisthène, Platon, Isocrate, Euripide.

*ilfdm.,I,iv.

« sous nos yeux les plus grandes clioses, mais il les « gouverne sans se laisser voir. Considère que le <( soleil, dont l'existence est si claire pour tous, ne « permet pas aux hommes de le contempler; si l'on « fixe sur lui un regard irrespectueux, il vous en- « lève la vue. » Cette comparaison rappelle celle de la République, et semble attester l'origine socratique de l'analogie outre le bien et le soleil. Seulement, Platon lui a donné un sens profondément métaphysique qu'elle n'a point dans Xénophon. Il n'en est pas moins vrai que Dieu est pour Socrate, comme pour Platon, le soleil invisible, roi de la pensée comme de la nature. « Les ministres mêmes des c( dieux sont invisibles. La foudre tombe d'en haut, (c et triomphe de tout ce qu'elle rencontre, voilà « une chose évidente ; mais on ne la voit ni quand « elle tombe, ni quand elle frappe, ni quand elle se « retire. On ne voit pas les vents, mais leurs effets « sont évidents pour nous, et nous sentons leur (( présence. Mais quoi? Tàme de l'homme, qui parte ticipe du divin plus (jue toutes les autres choses « humaines, règne évidemment en nous, mais elle « est invisible elle-même, lléftéchis à ces choses, et (( ne méprise plus les êtres invisibles; mais, com- « prenant leur puissance et leurs effets, honore « la Divinité (tô (îatp.ovt&v). »

Le Dieu de Socrate est-il immuable? XéiiO[dion ne dit rien de précis à ce sujet ; mais Socrate eût sans doute approuvé la démonstration de Pimmobilité divine i[ue conlieut kx Rcpubiiqae. « Un être est, en

« général, d'autant moins exposé au changement « qu'il est plus parfait... Mais Dieu est parfait avec « tout ce qui tient à sa nature. Ainsi il est Têtre « le moins susceptible de recevoir d'ailleurs plu- « sieurs formes. — Certainement. — Serait-ce donc « de lui-même qu'il changerait de forme? Et ce « changement serait-il en mieux ou en pis? — « Nécessairement, si Dieu change, ce ne peut être « qu'en mal; car nous n'avons garde de dire qu'il « manque à Dieu quelque perfection? — Très-bien. « — Cela posé, crois-tu qu'un être, quel qu'il « soit, homme ou dieu, prenne volontairement de luic( même une forme in/erieure à la sienne/ — Impos- « sible. — 11 est donc impossible que Dieu veuille « se donner à lui-même une autre forme'. » Si donc Dieu changeait, il prélérerait le pire au meilleur, ce qui est absulumenl contraire aux principes de Socrate, et impossible à l'homme lui-même.

Le Dieu de Socrate est éternel, el précède tout ce qu'il a produit : 6 èl dp^riç Trotwv àvÔpcoTrojç. Il est aussi immense, au sens populaire de ce mol, car « il voit en même temps toutes choses, entend tout, « est présent partout, et veille sur tout à la fois :

« To Qciov TOiovTùv zaï toioùzàv icrtv oWQ a^uta iravra opàcv « xal TTavra ày.o-jcrj zal T.ocjz%yo\j Tï^.peîyai xal aixa. ndvzorj

Tous ces attributs sup[)osent à la fois ïunité et Vinfinité de Dieu. Remarquons, en terminant, par

* Hep., II.

* Xénoph., Mém.y î, iv.

ATTHIBUTS DE DIEU. 115

quelle méthode Socrate les a déterminés. Quoiqu'il s'agisse d'attributs métaphysiques, ce n'est point la déduction que Socrate emploie, mais plutô^ l'induction psychologique. Dieu est un, simple, immatériel et invisible, comme notre âme, qui dirige le corps sans se révéler aux regards; Dieu est immuable dans la possession du bien, parce qu'il est dans la nature de toute âme de ne pouvoir tendre qu'au bien; d'où il résulte que celui qui est le bien même ne peut tendre à autre chose, ni renoncer au meilleur pour acquérir le pire ; enfin, Dieu est présent partout dans l'espace et dans le temps, comme i'àine qui gouverne toutes les parties du corps sans être elle-même matérielle, et qui divise son action sans se diviser elle-même.

II. Une nuHhode toute psychologique et morale ne pouvait aboutir à un Dieu abstrait et mathématique, comme la monade des Pythagoriciens ou l'unité des Eléates. L'induction de Socrate était particulièrement propre à la détermination des attributs moraux, personnels, presque anthropomorphiques. Ne concevoir Dieu que comme l'unité ou l'être infini, ce ne serait pas concevoir le Dieu vivant. De même, pour Platon, Dieu est comme par définition \thien; l'unité et l'existence infinie ne sont que des conséquences de sa perfection. C'est parce qu'il est le meilleur, àpioroç, qu'il est un et omnipotent. Toute définition de Dieu par l'unité ou

l'être enferme nécessairement la pensée dans les atn. 8

tributs métaphysiques; l'idée du bien, au contraire, en même temps que ces attributs, en appelle d'autres qui ne lui sont pas moins essentiels; c'est Tidée vraiment compréhensive, en dehors de laquelle ne peut rester aucune détermination positive, aucune qualité véritable, aucune perreclion. Tant qu'on n'a pas conçu Dieu comme le bien ou le parlait, on n'a pas conçu le vrai Uicu. Dans tout système métaphysique, vous retrouverez Vinfini, Van, Vimiversel, V absolu, le nécessaire; seul, le spiritualisme adore VEire par fait et bon.

Pour comprendre les attributs moraux que Socrate donnait à Dieu, il fiiut se rappeler comment il concevait les attributs ou facultés de l'àmc : nous l'avons vu soumettre ces facultés à une loi d'unité résultant de leur tendance essentielle vers le bien; nous l'avons même vu, poussant sa doctrine jusqu'à l'excès, ramener à l'identité la science, la puissance, la justice, le bonheur; et cela, au sein même de notre àme impariaite. Le moyen terme de cette identification était la conception du bien, but unique des tendances les plus diverses. Que sera-ce, maintenant qu'il s'agit du bien lui-même dans sa parfaite unité? Ne faut-il pas s'attendre à ce que Socrate soit tenté de concentrer en Dieu et d^y confondre entièrement tous les attributs de science, de puissance, de justice, de bonheur, entre lesquels il n'apercevait nulle part que des différences extérieures, relatives et provisoires?

Si nous voulons exposer dans un ordre régu-

lier ce qui n'était sans doute pour Socrate qu'une suite de doctrines incomplètement reliées, le premier aspect sous lequel Dieu apparaîtra est celui de la sagesse ou intelligence. C'est ce qui avait frappé surtout Anaxagore. Socrate, lui aussi, ^appelle Dieu la sagesse universelle, -h h t(^ iravri (ppovw!?*; la raison ou intelligence, 6 voùç^ la pensée, i] yv(ùii'fi\ la providence, -h 'Krj6voL<x'\ C'est une sagesse à qui rien n'échappe, qui connaît toute vérité et toute réalité*. Mais Socrate ne s'arrête pas à cet attribut de la sagesse, il en recherche le principe. Nous savons que, pour lui, toute sagesse est science du bien; c'est même là la définition dialectique de la sagesse. L'honune sage n'est pas celui qui sait n'importe quoi et n'importe comment, mais celui qui connaît le rapport de chaque chose au bien, ou son utilité, et voit pour ainsi dire toutes choses dans le bien; cette définition cessera-t-elle d'être vraie si vous l'appliquez à la sagesse de Dieu, qui est le bien même? Loin de là, elle n'est jamais plus vraie qu'alors; ou plutôt, alors seulement elle est vraie sans restriction. La science en Dieu est la science du bien. Platon en conclura qu'elle est la science que Dieu a de lui-même. Le Dieu qui a mis dans le monde toutes les qualités bonnes et belles, a dû les apercevoir d'abord en soi, et s'est servi de lui-

* Mém., 1, IV, 17.

« Ibid., I, IV, 4, 8.

5 Ibid., 1, 1, 19,4,5,6,10; IV, m, 11).

* Ibid.^li, 19,4, 5, 6, 10;IV, m, 19.

Ht; ATTKlBUrS DE DIEU.

lllêllie comme (run modèle : Ilavra Èyevv/jae 7rap«7rAvî<na

éxvTîùj (lira Platon. Socralc ne songe nullement à dislinguer, dans cette science nnique que Dieu a de lui-môme, la multiplicité idéale des types éternels; il ne cherche point à y trouver la conciliation de Tunité et de la pluralité; en un mot, il n'est point l'auteur de la théorie des Idées. Il se rapproche cependant de Platon par sa notion de la sagesse divine, concevant le bien connue fin et objet suprême, et ordonnant toutes choses en vue de cette tin, conformément à ce bien.

On pourrait dire que, selon Socrate, Dieu définit éternellement chaque chose, parce qu'il est la raison éternelle, toujours consciente d'elle-ménie et de ses effets. Partout, Socrate attribue à la science véritable la connaissance |)arlaite des choses et dans leur universalité et dans leur particularité ; partout, il confond la science avec la dialectique, la dialectique avec la hiérarchie des définitions par genres et espèces. De là à se représenter Dieu comme le dialecticien imr excellence, il n'y .ivait ([u'un pas; et s'il en est ainsi, la liaison divine doit embrasser tous les genres et toutes les espèces. Cette doctrine, que Socrate n'a [loint approfondie, est le germe encore obscur de hi théorie des Idées. On pense involontairement an Tiinée en lisant ces lignes, dignes d'être répétées, sur le Dieu qui compose et maintient le monde, où sont rênnis tons Iph biens et tout s les beautés. Ne suflît-il pas de transporter en Dieu ces biens et ces beautés, en conservanl tout

à la fois leur union et leur distinction, pour avoir la conception mère du platonisme?

De la sagesse, passons à un second attribut de Dieu : la puissance. Dans l'homme, selon la doctrine la plus chère à Socrate, sagesse et puissance ne font qu'un : on ne peut que ce qu'on sait et dans la mesure où l'on sait. Si donc Dieu est la souveraine science, il doit avoir aussi, selon la même doctrine, la souveraine puissance. Il aura la liberté conçue comme indépendance absolue; tout le reste, au contraire, dépendra de lui, et sera gouverné par lui. Cette souveraineté de la science^ rêvée par Socrate au sein de l'ame humaine, n'était qu'un idéal, dont la science et la puissance divines pouvaient seules lui offrir la réalisation. Puisque c( ceux-là seuls commandent, qui savent commander, ^^ Dieu doit être appelé le seul maître, le seul roi, le seul puissant. « 0 mon cher, dit Socrate dans les « Mémorables, songe que ton esprit (6 ao; voûç), qui « est dans ton corps, s'en sert comme il le veut. « Sois donc persuadé que la pensée qui est dans le « tout dispose tout comme il lui plaît. Ton œil a la (( puissance d'embrasser plusieurs stades ; et le c( regard de Dieu serait impuissant à voir toutes (( choses à la fois! Ton ame a h jmissance de peu- « ser et à ce qui est ici et à ce qui est en Egypte « ou en Sicile; et la pensée de Dieu ne serait pas « capable de s'occuper de tout à la fois!... Sache c( que la Divinité a assez de grandeur et de puissance

« pour voir tout ensemble, pour entendre tout, « être présente partout, et veiller sur tout à la c< fois \ » — - « Dieu force Tunivers d'obéir à ses « ordres plus vite que la pensée \ » Par là Dieu est conçu, à la manière d'Anaxagore, comme u!ie âme vivante, une âme de ruiiivcrs, et non pas seulement comme une intelligence retirée ;îu delà du monde dans une contemplation solitaire.

Outre l'identité de la science et de la puissance, Socrate enseignait celle de la science et du bonheur. Que Dieu soit heureux, c'est ce qui résulte de sa définition même : tout bonheur étant le sentiment d'un bien, il n'y a rien de plus heureux que le bien. Ce n'est pas que Dieu éprouve des plaisirs analogues aux nôtres et résultant (rnn besoin satisfait; car nous avons vu qu'il appartient à la Divinité de n'avoir bemin de rien, a Peut-être, » dit à son tour Platon, « ne srrait-il point étrange que, de « tous les genres de vie, celui qui est exempt de (( plaisir et de douleur fût le plus divin. — 11 n'v « a donc pas apparence que les dieux soient sujets à « la joie et à l'arfection coniraire? — Non certes, « il n*ya pas apparence. Du moins, y a-t-il quelque « chose d'indécent dans l'une et l'autre affection\ » iNe croyons pas pour cela que Dieu soit indifférent

* Mém., I, IV.

- Ibid.. I, IV.

"> PhiL, 55, h.

et inerte : « Le Bien est le plus heureux des êtres*. » Ainsi cette parfaite unité, dans le bien, de la sagesse, de la puissance et du bonheur, que Socrate eût voulu réaliser au sein de Pâme humaine, il la trouve éternellement réelle en Dieu. Son Dieu est donc moral : il est le principe vivant de la vertu et de la justice. Socrate n'a-t-il pas représenté Dieu comme la suprême justice législative et distributive? « Crois-tu, llippias, que les dieux ordonnent « des choses justes ou qu'ils prescrivent des lois « étrangères à la justice? — Comment leurs lois y « seraient-elles étrangères? Qui pourrait même <( ordonner ce qui est juste, excepté les dieux? » De plus, nous savons que leurs lois sont assez sages et assez puissantes pour porter en elles seules leur sanction.

Enfin, de même que, dans l'homme vertueux, le bien et la bienfaisance ne font qu'un, de même Dieu est l'être le meilleur pour les autres, parce qu'il est le meilleur en lui-même. Nous avons vu que Dieu aime ce qu'il produit, qu'il est ami des êtres animés, (j>t/oï«o;, et surtout ami de Phomme auquel il a prodigué ses bienfaits et sa sollicitude. c( Penses-tu que les dieux auraient inspiré à « Phomme cette croyance innée, qu'ils sont capa- « blés de nous taire du bien, ev Trotetv, ou de nous « punir, s'ils n'en étaient pas réellement capables;

^ Rép , VI.

no ATTRIBUTS DE Dliai.

« et crois-tu que les lioiniiies, dans toute la duive « des siècles, ne se seraient pas aperçus de leur « erreur *? » Qui sera bon pour les autres, sinon le bien? Ne savons-nous pas, d'ailleurs, qu'en dernière analyse, selon la méthode socratique, tous les biens n'en font qu'un? Vouloir le bien, dira Platon, c'est vouloir le bien tout entier, le bien de tous, le bien aussi généralemertt défini qu'il peut rètre. Dieu veut et aime le bien; i)ar conséquent, il doit vouloir et aimer le bien de tous, qui, dans le fond, est unique, il doit être, pourrait-on ajouter, hienreil' lant, bienfaimrtt, |)arce qu'il est bon : ev Troieîv, dit Socrate. La sollicitude divine s'étend jusqu'aux plus humbles d'entre nous. « Crois-tu que, quand les « dieux s'occupent de toits les hommes, tu es seul « excepté et manques seul de leurs soins'? »

Telle fut, sous des formes plus populaires et plus familières d'après Xénophoii et les auteurs des dialogues secondaires, plus savantes et plus profondes d'après Platon, la doctrine tle Socrate sur les attributs de la Divinité,

* Mém,, IV, m.

« Ihid., l IV. •