PRODUCTION DU MONDE

existe-t-elle, et sous cette forme? Socrate répond : Parce que cela était mieux ainsi qu'autrement \ Si vous lui demandez pourquoi le monde tout entier existe, il devra répondre de la même manière que Platon : Parce que cela est bon, et que Dieu étant bon lui-même, sage et puissant, veut et accomplit toujours le meilleur.

Dieu s'est-il servi d'une matière préexistante qu'il a façonnée, ou a-t-il produit tout ensemble la forme et la matière ? — Sur de telles questions, Socrate devait se montrer circonspect, et il n'avait aucun goût pour les cosmogonies. 11 était persuadé que la connaissance des moyens employés par Dieu dépasse notre esprit. On ne peut guère lui attribuer autre chose que les idées vagues de ses contemporains sur la matière et la nécessilé. Sa doctrine semble avoir été un vague dualisme, si on en juge d'après quelques passages de Xénophon et d'après les dialogues les plus socratiques de Platon. C'est toujours la conception d'Anaxagore. Xénophon représente Dieu dans le monde comme une àme dans le corps; probablement Socrate croyait que cette âme et ce corps ont toujours existé. Au reste, dans ce dualisme, les deux termes sont fort loin d'avoir la même valeur; le matériel, étant par lui-même irraisonnable, est sans valeur réelle : Tè «çpov artpov; la raison seule fiit la valeur des clioses. La

* Phédon, ton. cit.

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121 PRODUCTION DU MOMiK.

matière que Dieu façonne vaut donc iort peu eii elle-même ; et si on fait abstraction de la Raison organisatrice, elle sera bien près de s'évanouir, comme Platon le voulait, dans Tindétermination. Le réel de toutes choses, c'est le rationnel. — Toutefois, répétons-le, Socrate se serait défendu d'une opinion précise sur de tels mystères, qui faisaient le désespoir de Pluton lui-même *.

Il serait également inexact d'attribuer à Socrate ce que nous appelons le panthéisme. Sans doute, il est très-j)énétré de la préacvre iniirrrscllc de Dieu, TtavTaxoîi TrapEtvat; il représente la peinée divine comme animant le grand tout, sv rwTravTt, etconséquemment comm<' une âme du monde. Mais cela tient à ce qu'il est surtout préoccupé des attributs de la Providence. La Providence est le Dieu présent à toutes .choses, qui n'exclut pas le Dieu supérieur à toutes choses. En affirmant la présence de Dieu à toutes choses, Socrate est loin de confondre Dieu avec les choses mêmes, et il est plus près d'un dualisme analogue à celui de ràine et du corps que d'un panthéisme al)strait connue celui des Éléates, ou concret comme celui des Ioniens. N'oublions jamais que, si Dieu est, pour Socrate, àme du monde et intelligence universelle, il est avant tout et essentiellement le bien. Quoique Socrate n'ait pas insisté, comme Platon, sur le caractère de séparation et de transcendance, tô x'"?^7t6^^, qui appar-

PROVIDENCE ET OPTIMISME. Tio

tient au bien, il est cependant très-clair qu'il n'a pu confondre la pertection divine avec le monde môme, où Dieu répand et disperse, selon lui, tous les biens et toutes les belles qualités.

II. La doctrine de la Providence est la partie la plus originale de la tliéologie socratique : elle est pour Socrate la théologie tout entière.

Le terme de 'k^ôvoloc est employé plusieurs lois par Xénophon. Il emploie aussi perpétuellement, en parlant de Dieu, les mots ifïiixehîaBocL, èiiiiJLihiXy êtiilj.clo'Jixzvoi ; c'est un des termes les plus forts de la langue grecque, pour désigner des soins qui entrent dans les plus petits détails, à l'effet de conserver une chose ou de la garantir de toute influence nuisible. Socrate s'en sert dans l'enlretien avec Lamproclès, où il rappelle à son fils les soins que sa mère lui prodiguait quand il était malade *.

La Providence est, en effet, ivès-spéciale et trèsgénéralc tout à la fois; le propre de la sagesse n'est-il pas de connaître le bien dans toute son étendue et dans tous ses détails, dans sa généralité et dans ses différences^ suivant la loi dialectique? C'est la Providence qui maintient le monde entier (tôv 61ov -/.oœijlov), et fournit des choses d'une jeunesse éternelle et d'une vigueur inallérable à l'usage de ses habitunts {âe\ [ih

y^p(j)lJ.iyoiç àrpi^'o T£ zat ijyix /.où ocyripazoc nscrAyjjiv) ; c'cst

elle aussi qui veille sur chaque individu, qui observe

* Voy. le Timée,

' Uêm., II, 11. ÎO.

toutes nos actions, toutes nos pensées, et intervient à chaque instant dans notre vie morale. « Socrate (( croyait que les dieux ont de la sollicitude pour les « hommes [iniixehï^BocL), non de hi manière que croit le « vulgaire; carie vulgaire s'imagine qu'ils connais- (( sent certaines choses et en ignorent d'autres. « Mais Socrate pensait que les dieux connaissent « tout, paroles et intentions silencieuses (rà aiyn (3ou- « /suofxeva); qu'ils sont présents partout, et donnent « des signes aux hommes sur toutes les choses hu- (( maines*. » Nous verrons plus loin d'autres preuves de cette Providence spéciale, en étudiant les idées de Socrate sur la religion.

Aux objections tirées de l'exislence du mal, Socrate eût certainement répondu par Voptimisme. Il est, en effet, le père de cette grande doctrine que Platon et Leibnitz devaient plus tard soutenir; elle fait le fond même de la philosophie socratique, et on pourrait définir cette pliilosophie : Voptimisme dans P homme et en Dieu.

L'essence de toute volonté est de tendre au meilleur^ puisque la raison ne peut concevoir le bien sans le concevoir supérieur à tout le reste et que la volonté ne peut aller contre la raison. Dieu, en toutes choses, s'est donc proposé la On la meilleure, et il n'a pu se tromper, comme cela arrive à l'homme, car rintelligence divine est parfaite.

* Mém., ly I, 19.

Aussi peut-on dire que dans la nature rien n'est en vain, tout sert au bien. Notre science, pour Socrate, consiste à compreudre que, si les choses sont ainsi, c'est parce qu'il était mieux qu'elles fussent ainsi qu'autrement; arriver à cette intelligence du meilleur en toutes choses, c'est connaître vraiment la nature. Rien de plus socratique que cette belle pensée d'Aristote : — L'ignorant s'étonne que les choses soient comme elles sont, et c'est là le commencement delà science; mais lé sage s'étonnerait qu'elles fussent autrement, parce qu'il en voit la raison, el c'est là la lin de la science. — Tout l'esprit de Socrate est dans cette pensée : l'ignorance consciente pour point de départ, rintelligence des raisons pour point d'arrivée. Le sage est donc optimiste par excellence; rien ne l'étonné, rien ne Tinquiète. La nature lui parle un langage silencieux, dont il comprend le sens; et tous les mots de ce langage, il les traduit par ce mot unique : le bien. Foi absolue dans la Providence, amour constant du bien, espérance invincible dans son triomphe définitif, — telle est la sagesse pour Socrate. Voilà pourquoi, à la vue du juste bafoué, persécuté, mis en croix, il le déclare heureux. En vain vous direz qu'il souiTre, en vain vous direz qu'il meurt : il est heureux, car il est bon. Les apparences ne sont rien, la douleur est fugitive, la mort est sans réalité; le bien seul est réel. Le reste passe, le bien ne passera pas. Le mal sensible n'est point véritablement un mal. Aussi, après la con-

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128 PKUVlDEiXCfc] ET OPTIMISME.

danjiialioii des juges, dans sa prison, en iace de la mort, Sociale ne cesse pas d'avoir foi en la Providence; rentrant en lui-même, il n'y trouve le remords d'aucune mauvaise action; cela suffit : tout est pour le mieux.

C'est ainsi que Socrate ivpondait aux objections tirées du mal sensible, en montrant l'identilé, soit immédiate, soit finale, du bien et du bonheur, du mal et du malheur: le bien ne peut pas ne pas être bon sous tous les rapports et pour tous les hommes; n'accusons donc jamais les dieux.

Mais le mal moral? n'est-il pas la perpétuelle accusation de la Providence. — Socrate répond en transportant roptiinisine dans riiomme lui-même; sa foi à la |)uissance du bien est tellement i^rande, qu'il retrouve le meilleur jusque dans le pire; ne pouvant dire que l'action mauvaise est bonne, il place du moins le bien dans l'intention. Le vice, nous le savons, est une erreur, et une erreur involontaire. Pénétré de cette pensée, le sage, à la vue du vice et du crime, ne s'étomie i)lus, nes'indirnie plus, ne se décourage plus : il s'elforce d'éclairer les intelligences et de guérir les maladies du cœur. Ce mal moral, dont la vue remplit votre ame de doute et de tristesse, il dépend de vous de le détruire; bien plus, c'est votre tache : vous n'êtes ici-bas que pour découvrir hi vérité et la montrer aux autres. Pourquoi donc accusez-vous les dieux? Ils ont cherché le meilleur; et les hommes, eux aussi, le recherchent tous; seuhiiient les dieux ne

se trompent jamais, et les hommes se trompent souvent. Le mal n'est donc que dans Terreur.

Soit; mais alors, demandera Platon, d'où vient que nous sommes sujets à errer? — C'est là un des problèmes les plus difficiles de la philosophie. Socrate put rentendre poser plus d'une fois, car ce problème fournissait aux sophistes un de leurs arguments les plus familiers, ainsi que le Ménon et le Soplmte nous l'apprennent. Si le faux est ce qui n'est pas, comment peut-on le penser et le connaître?— Socrate, si préoccupé des idées de la science et de Vignorance^ est-il resté absolument étranger à cette question? Toujours est-il que Platon, dans le Théétète, le représente à la recherche d'une bonne définition de la science, et aussi de l'erreur. Dans ce dialogue, Platon rejette d'abord la doctrine qui explique le faux jugement par une méprise entre les deux termes de la comparaison : sujet et attribut. Si ces deux termes sont également connus, pas de comparaison possible, ni de méprise; si l'un est connu et l'autre inconnu, même difficulté : car peut on comparer ce qu'on sait à ce qu'on ne sait pas? Enfin, si les deux termes sont connus, vous ne pouvez plus les confondre, à moins de dire que vous connaissez et ne connaissez pas en même temps le même objet. Aussi les sophistes disaient-ils : On ne peut errer sur ce qu'on sait, et on ne peut errer non plus sur ce qu'on ne sait pas, puisqu'on n'en a pas même Tidée.

Il est à remarquer que Socrate, qui joue un rôle

i|§-Seï*-;î»-'- ^îiS" '.fc^Sd^

J30 PROViDEJNCE ET OPTIMISME,

si important dans le dialofj^ue purement critique du Tliéétètej redescend au rang de simple auditeur dans le Sophiste^ qui est la suite du Tliéétèle^ et qui contient la réponse de Platon au problème de l'erreur. On aurait le droit d'en conclure que, si Socrate a connu ce problème, il n'a point prétendu en trouver la solution, au moins la solution métaphysique, telle que le Sophiste la donne. Mais un autre dialogue, en grande partie socratique, le Ménon, prête à Socrate une certaine solution psychologique du problème, qui ne manque pas de vraisemblance. Socrate y explique l'erreur par un état de Fàme intennédiaire entre la science absolue et l'absolue ignorance : Fàme grosse de la vérité la possède en un certain sens; mais elle a besoin de renlanter pour la connaître, et en ce sens elle Tignore. « Celui qui ignore a donc en lui-même « des opinions vraies sur ce qu'il ignore? — Appa- « remment. — Ces opinions viennent de se réveil- « 1er comme un songe chez ton esclave. Et si on « l'interroge souvent et en diverses façons sur les « mêmes objets, à la fin il en aura une connaissance « aussi exacte que qui que ce soit. » Nous l'avons dit, il est douteux que la réminiscence appartienne à Socrate; mais l'idée d'une science implicite et virtuelle lui appartient, puisqu'elle fait le fond de sa maïeulique. 11 n'est donc pas invraisemblable qu'il expliquât l'ignorance par la science confuse, et l'erreur par un accouchement imparlait de l'àme. On peut errer sur ce qu'on sait, ; arce qu'on ne le

sait que confusément; et sur ce qu'on ne sait pas, j)arce qu'on en a une idée vague. Telle nous semblerait la réponse probable de Socrate aux sophistes, si toutefois on pouvait lui attribuer une doctrine précise sur ce point. Verreur tiendrait alors à la virtualité de notre science.

Resterait à savoir à quoi tient la virtualité ellemême? — C'est ici la question métaphysique posée dans le Sophiste, et que Platon résolut par la distinction du néant et du non-être relatif ou matière indéfinie. Nous ne devons nullement attribuer à Socrate cette théorie que Platon lui-même a soin de ne pas lui prêter. Tout au plus pouvons-nous dire que Socrate eût volontiers adhéré à la doctrine qui explique la virtualité de notre science par notre imperfection, notre imperfection par la nécessité même des choses, et enfin cette nécessité par le principe mystérieux de la matière, qui subsiste éternellement en face du bien. « 11 faut, dit « Socrate dans le Théétète, qu'il y ait toujours « quelque chose d'opposé au bien. » C'est la loi logique des contraires, c'est un reste de ce dualisme plus ou moins abstrait, au-dessus duquel la philosophie grecque eut tant de peine à s'élever. Socrate distinguait certainement les nécessités matérielles, que Xénophon appelle dvxyY.oci, des causes intellectuelles et finales, que Xénophon appelle la raison et la pensée : NoO^, (fpôynuLç, Le mal ne pouvait guère résulter, à ses yeux, que de ces nécessités; et certainement il ne l'attribuait pas à Dieu. Aussi

pouvons-nous considérer comme Texacte expression de la pensée socratique ce pnssage de h République : « Dieu n'est-il pas essentiellement bon, et doit-on « en parler autrement? — Qui en doute? — Rien « de ce qui est bon n'est nuisible. — Non, ce me a semble. — Ce qui n'est pas nuisible ne nuit pas, «en effet. — Non. — Ce qui n'est pas nuisible « fait-il le mal? — Pas davantage. — S'il ne fait pas « le mal, il n'est pas non plus cause du mal. — « Comment le serait-il? — Ce qui est bon est bienci faisant. — Oui. — Et par conséquent cause de ce « qui se ûnt de bien. — Oui. — Ce qui est bon « n'est donc i»as cause de tout; il est cause du bien, « mais il n'est pas cause du mal. — Cela est incon- « testable. — Ainsi Dieu, étant essentiellement bon, « n'est pas cause de tout, comme on le dit souvent ; « il n'est cause que d'une petite partie des choses c( qui nous arrivent, et non pas du reste; car nos « biens sont en petit nombre, en comparaison de « nos maux; or il est la seule caim des biens; mais « pour les maux, il faut en chercher la cause par- « tout ailleurs qu'en lui,.. On ne doit donc pas « admettre, sur l'autorité d'Homère ou de tout « autre poêle, une erreur, au sujet des dieux, aussi « absurde que celle-ci ; « Sur le seuil du palais de « Jupiter sont placés des tonneaux remplis, l'un de a biens, l'autre de maux. » — Ni que « celui pour « qui Jupiter puise dans l'un et dans l'autre, éprouve « tantôt du mal, tantôt du bien ; » mais que celui « pour lequel il ne puise que du mauvais côté, « la

PROVIDENCE ET OPTIMISME. tZ^

(( faim dévorante le poursuit sur la terre féconde. » « Et ailleurs : « Jupiter est le distributeur des biens <( et des maux. » Si un poète nous raconte que ce « fut Jupiter et Minerve qui poussèrent Tyndare à « rompre la foi des serments et la trêve, nous lui a refuserons nos éloges. Il en sera de même de la « querelle des dieux, apaisée par le jugement de « Thémis et de Jupiter \ »

On pourrait objecter que, d'après Xénophon, les dieux nous impirent la jifste opinion qu'ils sont capables de nous faire du bien ou du mal : Eu xal zax.wç Tzoïeh. Mais par ce mal que nous font les dieux, il faut entendre les punilims qu'ils infligent à ceux qui les méritent; c'est ce que le sens général du passage confirme évidemment. Dans Platon, Socrate donne lui-même l'explication de ce prétendu mal. « Si quelque poëte représente sur la scène « les malheurs de Niobé, ou de la famille de Pé- « lops, ou des Troyens, nous ne souffrirons pas « qu'il dise que ces malheurs sont l'ouvrage de « Dieu; ou s'il les lui attribue, il doit en rendre <i raison à peu près comme nous : il doit dire (( que Dieu n'a rien fait que de juste et de bon, <( et que le châtiment a tourné à l'avantage des « coupables. Si nous ne souffrons pas non plus que « le poëte appelle le châtiment un malheur, et at- « tribue ce malheur à Dieu, nous lui permettrons c( de dire que les méchants sont à plaindre, en ce

« Hep., liv. u.

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« qu'ils ont eu besoin d'un châtiment, et que Dieu, « en les châtiant, a fait leur bien. Mais employons « tous nos moyens à réfuter celui qui dirait qu'un « Dieu bon est auteur de quelque mal \ »

Il est difficile de ne pas reconnaître ici le vrai Socrate, pour qui toute volonté veut nécessairement le bien, et jamais le mal en tant que mal. Si Dieu, cet « ami des êtres w, veut nous punir, il ne veut cette punition que comme un bien. Tout ce qui nous vient de Dieu est donc bon, et s'il y a dans le monde quelque mal, il faut l'attribuer à tonte antre chose qiià dieu, à la nécessité de notre nature imparfaite, ou, comme dira Platon, à la nécessité de la matière, qui ne peut prendre entièrement la forme du bien absolu, puisqu'elle doit en rester toujours distincte.

La démonstration exotérique de la Providence que Platon expose, au dixième livre des Loh, sous des formes accessibles à tous les esprits, peut être considérée comme un résumé admirable de l'optimisme socratique, avec son reste de dualisme. Il y a une ressemblance frappante entre ces pages de Platon et l'entretien avec Aristodème, dansXénophon.

a 0 mon tils, tu crois que te dieux existent » (Platon, comme Xénophon, emploie ici le pluriel pour se conformer aux croyances vulgaires), « parce « qu'il y a peut-être entre leur nature et la tienne

* Rép., liv. H.

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« une parenté divine, qui te porte à les honorer et « à les reconnaître (a£7£/£t toO Qetou, dit Xénophon). H Mais tu te jettes dans l'impiété, à la vue de la « prospérité qui couronne les entreprises publiques « et particulières des hommes injustes et méchants, « prospérité qui, dan? le fond, n'a rien de réel » (doctrine socratique de l'identité du bonheur et de la vertu), « mais que l'on s'exagère contre toute « raison, et que les poètes et mille autres ont célé- « brée àl'envi dans leurs ouvrages. Peut-être encore « qu'ayant vu des impies parvenir heureusement « au terme de la vieillesse, laissant après eux les « enfants de leurs enfants dans les postes les plus « honorables, ce spectacle a jeté le trouble dans ton c< âme. Alors, je le vois bien, ne voulant pas, à c( cause de cette affinité qui t'unit aux dieux, les « accuser d'être les auteurs de ces désordres, mais, (( poussé par des raisonnements insensés, — comme « tu ne pouvais exhaler ton indignation contre les (( dieux, — tu en es venu à dire qu'à la vérité ils exis- {( tent, mais qu'ils méprisent les afHiires humaines, « et ne daignent pas s'en occuper. » — <( Je ne « négligerais pas les dieux, dit Aristodème dans c( Xénophon, si je croyais qu'ils s'intéressassent aux « hommes. » — « Avouez-vous, continue Platon, « que les dieux connaissent, voient, entendent tout, « et que rien de ce qui tombe sous les sens ou sous (( l'intelligence ne peut leur échapper? » (Doctrine socratique exprimée dans les mêmes termes par Xénophon.) « Avouez-vous en outre qu'ils réunissent

« en eux toute la puissance des êtres mortels ou « immortels?... Nous sommes d'ailleurs convenus « que les dieux sont bons et parfaits de leur nature. « iN'est-il point absurde de dire après cela qu'ils *( font quoi que ce soi t avec indolence et mollesse ?. . . « S'il est vrai par conséquent que, dans le gouver- « nemcnt de cet univers, les dieux négligent les « petites choses, il faut supposer qu'ils croient qu'il « n'est aucunement besoin qu'ils s'en mêlent, ou « bien il faut dire qu'ils sont persuadés du con- « traire. Eh bien, mon cher ami, aimes-tu mieux « dire que les dieux ignorent que leurs soins doi- « vent s'étendre à tout, et qiu? leur négligence a sa « source dans cette ignorance; ou que, connaissant tf que leurs soins sont nécessaires à tout, ils refu- « sent de les donner, semblables à ces hommes « méprisables qui, sachant qu'il y a quelque chose «t de mieux à foire que ce qu'ils font, ne le font pas, « par amour du plaisir et par crainte de la dou- « leur. » Platon abandonne ici Voptimime humam de Socrate, soit parce que le dialogue est exotérique, suit parce qu'il avait fini pnr se rapprocher de l'opinion commune. Mais il conserve avec raison l'optimisme en Dieu, dont la volonté ne peut être imparfaite comme la nôtre ni faire le mal en connaissant le bien.

« Ne faisons donc pas cette injure à Dieu, de le « mettre au-dessous des ouvriers mortels; et tandis « que ceux-ci, à proportion qu'ils excellent dans « leur art, s'appliquent aussi davantage à finir et à

« perfectionner, par les seuls moyens de cet art, « toutes les parties de leur ouvrage, soit grandes, « soit petites; ne disons pas que Dieu, qui est trèsce sage, qui veut et peut prendre soin de tout, « néglige les petites choses auxquelles il lui est plus « aisé de pourvoir, comme pourrait faire un ouvrier « indolent ou lâche, rebuté par le travail, et qu'il « ne donne son attention qu'aux grandes. » (C'est la doctrine socratique de la Providence spéciale, de Vimiiileia rwy eêwv). « Celui qui prend soin de toutes « choses, les a disposées pour la conservation et le « bien de l'ensemble; chaque partie n'éprouve ou <( ne fait que ce qu'il lui convient de faire ou d'éci prouver; il a commis des êtres pour veiller sans <( (esse sur chaque individu jusqu'à la moindre de « ses actions, et porter la perfection jusque dans les « derniers détails. » (Doctrine socratique des génies qui veillent sur nous, comme le démon de Socrate.) « Toi-même, chétif mortel, » (Socrate, dans Xénophon, adresse de la même manière la parole à Aristodême), « tout petit que tu es, tu entres « pour quelque chose dans l'ordre général, et tu « t'y rapportes sans cesse. Mais tu ne vois pas « que toute génération se fait en vue du tout, afin « qu'il vive d'une vie heureuse » (rô Tiiv, dit aussi Xénophon, qui ajoute que Dieu le maintient dans une éternelle jeunesse); «que l'univers n'existe « pas pour toi, mais que tu existes. toi-même pour « l'univers. » (Doctrine socratique de la subordination du particulier au général, dans toute dia

lectiqiie de pensée ou d'action. Esprit d'unité rationnelle, qui, dans TÉtat et dans Tunivers, subordonne l'individu aux lois universelles.) « Tout « médecin, tout artiste habile, dirige les opérations « vers un tout, et tend à la plus grande perfection « de ce tout; il ûiit la parlie à cause du tout, et « non le tout à cause de la |)artie; et si tu mur- « mures, c'est faute de savoir comment ton bien « propre se rapporte à la fois et à toi-même et au « tout, selon les lois de Fexistence universelle. » On reconnaît le principe le plus cher à Soerate : l'unité de tous les biens dans le bien, l'identité absolue et finale rie notre utilité avec Futilité universelle.

« Comme ensuite la même âme est toujours « assignée tantôt ;i un corps, tantôt à un autre, et « qu'elle éprouve toutes sortes de changements ou « par elle-même ou par une autre àmc » (doctrine pythagoricienne probablement connue de Soerate, par l'intermédiaire de Simmias, et peut-être considérée par Soerate comme une hypothèse assez satisfaisante), « il ne reste au Joueur de dés qu'à « mettre ce qui est devenu meilleur dans une meil- « leure place, et dans une pire ce qui est empiré, « traitant chacun selon ses œuvres, afin que tous « éprouvent le sort qu'ils nuM'itent. » Soerate, lui aussi, croyait que la condition de chaque être et son bonheur sont la conséquence de sa valeur rationnelle. La classification dialectique par genres et espèces est le plan môme de l'univers. « Il me

« parait que je choisis l'arrangement le plus comte mode aux dieux pour la providence générale » (Soerate admettait cette espèce de providence, sans préjudice de la seconde). « En effet, si l'ouvrier, f< faute de regarder toujours le tout, faisait, dans la « formation de chaque ouvrage, changer à chaque « fois les choses de figure; que du feu, par exem- « pie, il fît de l'eau animée, et plusieurs choses « d'une seule, ou une de plusieurs, en les faisant « passer par une première, une seconde et même « une troisième génération, les combinaisons va- « rieraient à l'infini dans cette transposition de « l'ordre; au lieu que, dans mon système, tout est « merveilleusement facile à arranger pour le Maître c( de l'univers. » Ces spéculations sentent Platon, et non Soerate; ce dernier eût seulement admis que l'ouvrier regarde la partie dans le tout, l'espèce dans le genre, au lieu de les regarder isolément, de se perdre dans l'infinité des détails. « Le Roi du « monde a imaginé dans la distribution de chaque c( partie le système qu'il a jugé le plus facile et le « meilleur, afin que le bien eût le dessus et le mal « le dessous dans l'univers. C'est par rapport à cette c( vue du tout qu'il a fait la combinaison générale <( des places et des lieux que chaque être doit pren- « dre et occuper d'après ses qualités distinctives. « Mais il a laissé à la disposition de nos volontés (( les causes d'où dépendent les qualités de chacun « de nous » (reste à savoir si la volonté elle-même ne dépend point de l'intelligence); « car chaque

« homme est ordinairement tel qu'il lui plaît d'être, « suivant les inclinations auxquelles il s'aban- « donne et le caractère de son ame. » Malgré Tambiguïlé des expressions, qui laisse la possibilité d'une sorte de déterminisme intérieur à Tame, Platon semble ici corriger Socrale, en mettant Voptimisme lunnain à la disposition de la volonté humaine. Il s'appuie pour cela sur la définition pythagorique de l'ame qui se ment elle-même, définition que Socrate ne connaît pas ou n'adopte pas. « Tous les êtres animés sont sujets à divers chan- « gements, dont le principe est au dedans d'eux- « mêmes; et en conséquence de ces changements, « chacun se trouve dans l'ordre et la place marqués « par le destin. » Ce qui semble dire que le destin embrasse non les actions mêmes, mais les conséquences de ces actions, les peines et les lécompenses. « Mon cher fils, qui te crois négligé des « dieux, si l'on se pervertit, on est transporté au « séjour des âmes criminelles; si l'on change de « bien en mieux, on va se joindre aux âmes saintes; « en un mot, dans la vie, et dans toutes les morts c( qu'on éprouve successivement, les semblables « font à leurs semblables et en reçoivent tout ce « qu'ils doivent naturellement en attendre. » Ceci est platonicien, mais la suite est toute socratique. « Ni toi ni qui que ce soit, ne pourrez l'emporter « sur les dieux en vous soustrayant à cet ordre c< qu'ils ont établi pour être observé plus inviolaa blement que tout autre, et qu'il faut infiniment

(les lois non écrites oi

rf

respecter » (les lois non écrites ou divines). « Tu « ne lui échapperas jamais, quand tu serais assez « petit pour pénétrer dans les profondeurs de la « terre, ni quand tu serais assez grand pour t'élever (( jusqu'au ciel; mais tu porteras la peine qu'ils c< ont arrêtée, soit sur cette terre, soit aux enfers, « soit dans quelque autre demeure encore plus (( affreuse. Nous te dirons la même chose de ceux « que lu as vus, après des impiétés ou d'autres c( crimes, devenir grands de petits qu'ils étaient, et « que tu as crus pour cela être devenus fort heu- « reux, ce qui t'a donné cette illusion que tu voyais u dans leurs actions, comme dans un miroir, que a les dieux ne se mêlent point des choses d'ici-bas, « et cela parce que tu ne connaissais pas le tribut « que ces hommes si heureux doivent un jour payer « à Tordre généial. Et comment, jeune présomp- « tueux, peux-tu te persuader que cette connaisa sauce n'est pas nécessaire, puisque, faute de « l'avoir, on ne pourrait jamais se former une idée « générale de la vie, ni rendre compte de ce qui en »< fait le bonheur ou le malheur. »

En résumé, Socrate place en Dieu un optimisme absolu et infaillible; dans l'homme, un optimisme relatif à l'imperfection nécessaire de notre nature, et sujet à ces défaillances qu'on nomme le vice et Terreur. Tout le bien qui est en nous vient du bien même, et conséqueminent de Dieu. Dans nos erreurs et nos vices, on retrouve encore la part du divin :

c'est la tendance essentielle de la volonté intelligente au bien, Vintention bonne. Quant à Terreur, à la soulTrance et aux autres maux, ils ne viennent pas de Dieu, mais du corps et de ce principe mystérieux d'imperfection inhérent à tout être borné, que Platon appellera la malière. A cause de cette imperfection, nous ne pouvons avoir le vrai et le bien qu'en puissance, et l'enfantement est toujours laborieux. Dieu fait, d'ailleurs, tout ce qui est en son pouvoir pour le rendre plus facile, soit par les lois générales de l'univers, soit par les actes particuliers de sa providence. Les peines mômes qu'il nous inflige ont pour but notre bien; ce sont des remèdes qui ont pour fin notre guérison morale. Jamais le mal, en tant que mal, ne vient de Dieu. Dieu a donc tout fait et tout disposé pour le mieux, suivant les lois de la dialectique et de la raison; car il est la suprême sagesse par sa pensée, et la suprême justice par ses œuvres.