CHAPITRE V

OPINIONS i)l^ SOGR.VTi^ SUIl i.A SPIIUTI'.VLHÈ ET L'IMMORTALITÉ

1. Anaxagore avait distingué l'intelligence motrice et ordonnatrice de la matière indéfinie, la pensée, simple et sam mélange^ du mélange informe qu'elle soumet à ses lois; il avait déjà reconnu dans l'homme, outre la partie matérielle, la parcelle d'intelligence qui l'anime. C'était même à l'image de ce petit monde, ïliomme^ qu'il avait conçu le grand monde, le cosmos, où Tàme meut le corps; et sa doctrine métaphysique reposait sur une observation psychologique. Lecteur et admirateur d'Anaxagore, Socrate ne pouvait manquer de distinguer nettement l'âme et le corps, et de faire résider dans l'ame toute notre dignité.

c< Dieu n'a pas borné ses soins à la conformation c( de notre corps, mais, ce qui est le plus impor- « tant, il nous a donné rame la plus parfaite. Après « l'homme, quel est l'animal dont l'âme connaisse « l'existence des dieux, auteurs de tant de beautés

144 LA SPIHITUALITÉ ET LIMMORTALITÉ.

a et de tant de merveilles? Quel autre être adore la « Divinité? N'csl-il pas clair que les hommes vivent « comme des dieux entre les autres animaux, a qu'ils leur sont supérieurs naturellement et par « le corps et par l'àme (cpu^st -/al tw dcô/Ltan, /.su r/ï K t\,vxn zp«ri7:cJovr£;)? L'étrc qui aurait le corps « d'un bœuf et rintclligenee de l'homme, ne pour- « rait exécuter ses volontés; accordez-lui les mains, a privez le d'intelligence, il ne sera pas moins « borné'. » — Peut-être i'aut-il voir là une allusion à Anaxagore, qui soutenait que l'homme doit principalement sa supériorité à ses mains. Socrate a compris, avant Aristote, que l'homme a des mains parce qu'il est intelligent, et non qu'il est intelligent parce qu'il a des mains. D'ailleurs, tout en élevant l'homme à sa véritable place, Socrate reconnaît que les animaux ont une àme, ainsi que nous, mais déraisonnable et esclave. L'ame, étant pour lui la cause de la vie, se trouve partout où est

la vie elle-même (Çwra r^cpi/crai rà (jw/jiara) *.

L'âme, semblable à la Divinité par son intelligence, sa mémoire et sa prévoyance % rame ressemble encore aux dieux par sa nature invisible, et conséquemment immatérielle. Pour être ainsi invisible, elle n'en est pas moins réelle. « S'il y a dans les choses « humaines quelque chose qui participe du divin

« (st'îTcp Ti xal d/lo Tûîv âv9pa)Trtva3V toO Oeiou |txeTc';^£i),

» Mém., 1, m.

« Ibid., IV, m.

» ihîd.y IV, III.

« c'est notre âme, sans doute ; il est clair qu'elle « règne en nous [fiaGàei^et èv >5^?v),. et cependant elle « n'est pas visible. Réfléchissez, Euthydème, et ne « méprisez pas les êlres invisibles (tcov ào^zayv); à « leurs effets reconnaissez leur puissance {rhv âmocc( iJAv aùrwv), et révérez le divin {nixp rè âaiixôviov) '. » La puissance de l'âme sur le corps est souvent indiquée par Socrate : « Sache, mon cher, que ton c< esprit, qui est dans ton corps, s'en sert comme il

« veut (wŒTrep ^ovhzoci [xeraxeipll^eTaL) *. »

Dans la Cyropédie, Cyrus mourant, auquel Xénophon prête évidemment les idées et le langage de Socrate, dit à ses fils : « Jusqu'à ce jour, mes enc< fants, vos yeux n'ont pas aperçu mon âme; mais « à ses actes, vous avez reconnu sa présence en (( moi'. »

« Quand l'esprit pur et sans mélange a été sé- « paré » [ay.pxToç y.ocl /aGapoç 6 vovç èyLY,plQ'ç^ expressions qui rappellent Anaxagore), « il est vraisem- « blable qu'il est alors plus sage que jamais. Quand « l'homme se dissout, il est clair que chaque élé- « ment retourne aux éléments de même nature, « hormis l'âme : seule, l'âme, présente ou absente, « est invisible *. »

Il résulte de ces divers passages que, pour Socrate, Tâme est distincte du corps, divine, invisi-

* Mém.t IV, m.

* Ibid.^ I, IV.

3 Cyrop., VIU, vu, n» 19.

* Ihid., VIII, VII, n" 19.

ble simple et indécomposable en éléments matériels, douée d'une intelligence indépendante des organes, principe de vie et de mouvement pour le corps, qu elle gouverne comme elle veut, et auquel elle est capable de survivre dans toute sa pureté. C'est là un spiritualisme des mieux caractérisés, et l'origine en est moins une dialectique savante qu'une simple observation du moi par la conscience.

Ici encore le témoignage de Platon s'accorde avec celui de Xénophon. Qu'est-ce que le moi? Est-ce le corps ou l'àme? On se rappelle comment Socrate répond dans le Premier Alcibiade :

(( Quand un homme a-t-il réellement soin de lui? a S'il a soin des choses qui sont à lui, a-t-il soin de c< lui-même?... C'est par la gymnastique que nous « avons soin de notre corps, et par l'art du tissec( rand, et par plusieurs autres arts, que nous avons « soin des choses du corps. Et par conséquent l'art c( par lequel nous avons soin de nous-mêmes, n'est c( pas le même que celui par lequel nous avons soin ce des choses qui sont à nous... Mais quel moyen de a connaître l'art qui nous rend meilleurs nous- « mêmes, si nous ne savons pas ce que c'est que « nous-mêmes? — Cela est absolument impossible. « Suis-moi bien. Avec qui t'entretiens-iu présente- « ment? Est-ce avec moi? — Oui, c'est avec toi. — ^ Et moi avec toi? - Oui. — C'est Socrate qui parle? « Oui. — C'est Alcibiade qui écoute? — Oui. — « C'est avec la parole que Socrate parle. — Où veux-

tu en venir? — Parler et se servir de la parole est la même chose?— Sans doute. — Celui qui se sert d'une chose, et ce dont il se sert, ne sont-ce pas des choses différentes? — Comment dis-tu?... —

L'homme se serf de tout son corps? — Fort bien.

... L'homme est donc autre chose que le corps qui est à lui? — Je le crois. — Qu'est-ce donc que l'homme? — Je ne saurais le dire, Socrate. — Tu pourrais, au moins, me dire que c'est ce qui se sert du corps. — Cela est vrai. — Y a-t-il quelque autre chose qui se serve du corps que ïdme? — Aucune autre. — C'est donc elle qui commande? — Certainement... — L'homme est une de ces trois choses : ou l'âme, ou le corps, ou le composé de l'un et de l'autre. Or nous sommes convenus, au moins, que l'homme est ce qui commande au corps? — Nous en sommes convenus. — Le corps se commande-t-il donc à luimême? — Nullement. — ...Ce n'est donc pas là ce que nous cherchons... Mais est-ce le composé qui commande au corps? Est-ce le composé qui est l'homme? — Peut-être. — Rien moins que cela; car l'un ne commandant point comme l'autre, il est impossible que les deux ensemble commandent. — Cela est incontestable. — Puisque le corps ni le composé de l'àme et du corps ne sont l'homme, il ne reste plus, je pense, que cette alternative, ou que l'homme ne soit rien

« absolument, ou que l'àme seule soit l'homme...

a Celui qui nous ordonne de nous connaître nous-

« mêmes, nous ordonne donc de connaître notre « âme... C'est en y regardant et en y contemplant « Tessence de ce qui est divin, Dieu et la sagesse, a qu'on pourra se connaître soi-même parfaite- « ment\ »

Mettez de côté ce qui est allusion à la théorie des Idées, il restera une suite de doctrines toutes socratiques : L'homme est une aine se servant du corps, ixETxxeipiK^rai, dit Xénophon ; le corps est fait pour Tàme, « comme la bague pour le doigt qui s'en sert. » Se connaître, c'est connaître son âme; pour connaître son âme, il faut que l'âme regarde dans l'âme même (par la conscience), et dans la partie de l'âme qui est l'origine de la sagesse (c'est-à-dire dans la raison). Si l'homme est âme, Fâme à son tour est raison ; et l'intellectuel est l'essence de l'âme, comme la sagesse est l'essence de la vertu. Or la raison est divine : MsTs^st î'o^ ^'t'o^i dit Xénophon. Donc l'âme est une participation du divin, et comme un dieu en nous : Sxiixôyiov, — Comment s'accomplit cette participation? Qu'est-ce qui constitue l'individualité de chacun, en même temps que sa participation à l'universelle intelligence? — Voilà des questions que Socrate n'a pas agitées; mais c'était déjà quelque chose que d'apercevoir dans l'homme l'âme, dans l'âme la raison, et dans la raison le divin : progrès dialectique qu'on trouve indiqué dans Xénophon même.

• Prim. Âlcib.f p. 130.

U SPIRITUALITÉ ET L'IMMORTALITÉ. 1 i9

II. La foi à la Providence, la foi à l'immatérialité de Tâme et la foi à l'immortalité sont étroitement unies. Cependant, d'après Mayer et Platner, Socrate aurait nié l'immortalité ^ D'après Tennemann, cette question n'a jamais été un objet spécial de ses entretiens; il n'en a parlé qu'incidemment; les raisons sur lesquelles il appuyait ses espérances n'avaient aucun caractère philosophique : elles consistaient dans quelques inductions accessibles à l'intelligence commune, et propres à rendre plausibles, plutôt qu'à légitimer, les croyances populaires ^

L'opinion de Mayer nous semble absolument fausse. Celle de Tennemann, plus voisine de la vérité, en est encore loin.

Socrate, ennemi de tout dogmatisme orgueilleux, devait assurément se montrer circonspect sur une question aussi mystérieuse que celle de la vie future. Mais en supposant qu'il ait reculé devant une affirmation positive, à plus forte raison devait-il reculer devant une négation.

D'autre part, nous devons nous attendre à voir, dans un problème de ce genre, les affirmations elles-mêmes circonscrites par des doutes et des réserves. C'est qu'il y a, en réalité, deux questions différentes dans le problème de la vie future : 1** Faut-il admettre l'existence de cette vie à venir? 2° Com-

* Mayer, Interprétation des doctrines de Socrate (en allemand). Vienne, 1784, in-8°. Platner, Aphorismes philosopha ^ \ OH, "^'édii., p. 689. Les raisons données par ces critiques sont tout indirectes.

2 Tennemann, Doctrine et opinions de Vécole de Socrate sur Vim^ mortalité. léna, 1791, en allemand, p. 554, 560.

ment faut-il se la représenter? On peut se prononcer pour raffirmative sur le premier point sans rien affirmer sur le second. C'est ce que fait Platon luimême. Il distingue avec soin les deux questions dans le Phédon; et, après avoir traité la première philosophiquement, il ne traite la seconde que d'une manière toute mythologique \ « Soutenir que toutes « ces choses sont précisément telles que je les ai « décrites, ne convient pas à un homme de sens; « mais que tout ce que je vous ai raconté dos âmes « et de leurs demeures soit comme je vous l'ai dit, (( ou d'une manière approchante, s'il est certain « que l'âme est immortelle, il me paraît qu'on peut « l'assurer convenablement, et que la chose vaut la « peine qu'on se hasarde d'y croire : il est beau, « en effet, ce hasard à courir, et, de telles pensées « il faut comme s'enchanter soi-même ^ »

Ces paroles sont bien dans l'esprit de Socrate, et il en est de même des suivantes : « Quand môme « mes espérances d'une vie immortelle ne seraient « pas fondées, outre que les sacrifices qu'elles exi- « gent ne m'ont pas empêché d'être le plus heureux « des hommes, elles écartent loin de moi les amer- « tûmes delà mort, et répandent sur mes derniers « moments une joie pure et délicieuse. Tout homme c( qui, renonçant aux voluptés, a pris soin d'embel- « lir son âme, non d'ornements étrangers, mais

* De même, dans la République, le mythe d'Er FArménien sur la condition des âmes suit la preuve philosophique do leur immortalité.

* Phédon, 114, d.

« d'ornements qui lui sont propres, tels que la « justice, la tempérance et les autres vertus, doit « être plein d'une entière confiance, et attendre « paisiblement l'heure de la mort. »

La sage réserve de Socrate est encore indiquée (l'une manière admirable dans le passage suivant de YApologie, qui n'est nullement en désaccord avec le Phédon, comme l'ont cru certains critiques. Craindre la mort. Athéniens, ce n'est autre chose que se croire sage sans l'être ; car c'est croire connaître ce que l'on ne connaît point. En effet, personne ne connaît ce que c'est que la mort, et si elle n'est pas le plus grand de tous les biens pour l'homme. Cependant, on la craint, comme si l'on savait certainement que c'est le plus grand de tous les maux. Or n'est-ce pas l'ignorance la plus honteuse que de croire connaître ce que Pou ne connaît point. Pour moi, c est peut-être en cela que je suis différent de la plupart des hommes; et si j'osais me dire plus sage qu'un autre en quelque chose, c'est en ce que, ne sachant pas bien ce qui se passe après cette vie, je ne crois pas non plus le savoir; mais ce que je sais bien, c'est qu'être injuste, et désobéir à ce qui est meilleur que soi, dieu ou homme, est contraire au devoir et à l'honneur. Voilà le mal que je redoute et que je veux fuir, parce que je sais que c'est un mal, et non pas de prétendus maux, qui peut-être sont des biens véritables ^ »

' Apolog., p. 45.

lit

Voilà le vrai Socrate, qui sait douter et affirmer quand il le faut. S'agit-il du bien et du mal, du juste et de l'injuste, il affirme avec toute l'énergie dont est capable une âme généreuse ; — s'agit-il de la vie future et de ce qui doit s'y passer, Socrate ne prétend plus avoir la science, mais de simples croyances, auxquelles viennent se mêler de prudentes réserves. Faut-il en faire un reproche à Socrate? faut-il traduire un doute par une négation? Ne faut-il pas plutôt lui reconnaître ce mérite original d'avoir compris le rapport trop méconnu de ces deux termes : la loi et la sanction? La plupart des religions positives tendent à faire reposer la morale sur la sanction divine. Confondant la conséquence avec le principe, elles adoptent cet axiome banal : Une loi n'est loi que si elle est sanctionnée. — La loi, tout au contraire, a par elle-même et en elle-même force de loi; le bien est obligatoire, parce qu'il est le bien, et non parce qu'il sera récompensé; c'est même parce qu'il est primitivement obligatoire, qu'il doit être ultérieurement récompensé. Le paganisme ne comprenait guère cette indépendance de la loi relativement à la sanction : la peur des Euménides et des venoeances divines était le principal mobile de la piété païenne. Socrate proteste contre cette vertu égoïste, qui n'est point la véritable vertu; il revendique en faveur du bien la force de loi et le rang de principe, quelles que soient la sanction et les conséquences à venir. « Je ne sais pas bien ce qui se passe après cette

(( vie, mais ce que je sais bien, c'est qu'être in- « juste est contraire au devoir et à l'honneur. »

Ainsi, Socrate semble le véritable père de ce qu'on appelle aujourd'hui la morale indépendante, du moins dans ce que cette doctrine a de vrai et d'acceptable.

Mais rétablir la loi au rang de principe et rejeter la sanction au rang de conséquence, ce n'est pas nier cette dernière : c'est au contraire en mieux établir la nécessité.

La foi de Socrate au bien est précisément ce qui devait entraîner sa foi à une vie future où le bien triomphera. On objecte un passage de V Apologie, où le doute semble se formuler plus nettement qu'ailleurs. Mais, ne l'oublions pas, Socrate veut montrer à ses juges que la mort ne peut être pour lui un mal, qîielque hypothèse qu'on admette sur la vie à venir. Dès lors, rien de plus naturel et de plus sensé que le dilemme qu'il leur propose.

« Voici, dit-il, quelques raisons d'espérer que la « mort est un bien. Il faut qu'elle soit de deux c< choses l'une, ou l'anéantissement absolu et la « destruction de toute conscience, ou, comme on le « dit, un simple changement, le passage de l'âme « d'un lieu dans un autre. Si la mort est la priva- « tion de tout sentiment, un sommeil sans aucun « songe, quel merveilleux avantage n'est-ce pas de (( mourir? Car, que quelqu'un choisisse une nuit « ainsi passée dans un sommeil profond que n'aurait c< troublé aucun songe, et qu'il compare cette nuit

Voilà le vrai Socrate, qui sait douter et affirmer quand il le faut. S'agit-il du bien et du mal, du juste et de Tinjuste, il affirme avec toute l'énergie dont est capable une âme généreuse ; — s'agit-il de la vie future et de ce qui doit s'y passer, Socrate ne prétend plus avoir la science, mais de simples croyances, auxquelles viennent se mêler de prudentes réserves. Faut-il en faire un reproche à Socrate? faut-il traduire un doute par une négation? Ne faut-il pas plutôt lui reconnaître ce mérite original d'avoir compris le rapport trop méconnu de ces deux termes : la loi et la sanction? La plupart des religions positives tendent à faire reposer la morale sur la sanction divine. Confondant la conséquence avec le principe, elles adoptent cet axiome banal : Une loi n'est loi que si elle est sanctionnée. — La loi, tout au contraire, a par elle-même et en elle-même force de loi; le bien est obligatoire, parce qu'il est le bien, et non parce qu'il sera récompensé; c'est même parce qu'il est primitivement obligatoire, qu'il doit être ultérieurement récompensé. Le paganisme ne comprenait guère cette indépendance de la loi relativement à la sanction : la peur des Euménides et des vengeances divines était le principal mobile de la piété païenne. Socrate proteste contre cette vertu égoïste, qui n'est point la véritable vertu; il revendique en faveur du bien la force de loi et le rang de principe, quelles que soient la sanction et les conséquences à venir. « Je ne sais pas bien ce qui se passe après cette

LA SPIRITUALITÉ ET riMMORTALlTÉ. 155

(( vie, mais ce que je sais bien, c'est qu'être in- « juste est contraire au devoir et à l'honneur. »

Ainsi, Socrate semble le véritable père de ce qu'on appelle aujourd'hui la morale indépendante, du moins dans ce que cette doctrine a de vrai et d'acceptable.

Mais rétablir la loi au rang de principe et rejeter la sanction au rang de conséquence, ce n'est pas nier cette dernière : c'est au contraire en mieux établir la nécessité.

La foi de Socrate au bien est précisément ce qui devait entraîner sa foi à une vie future où le bien triom].hera. On objecte un passage de VApoIogie, où le doute semble se formuler plus nettement qu'ailleurs. Mais, ne l'oublions pas, Socrate veut montrer à ses juges que la mort ne peut être pour lui un mal, quelque hypothèse qu'on admette sur la vie à venir. Dès lors, rien de plus naturel et de plus sensé que le dilemme qu'il leur propose.

« Voici, dit-il, quelques raisons d'espérer que la « mort est un bien. 11 faut qu'elle soit de deux « choses l'une, ou l'anéantissement absolu et la « destruction de toute conscience, ou, comme on le « dit, un simple changement, le passage de l'âme « d'un lieu dans un autre. Si la mort est la priva- « tion de tout sentiment, un sommeil sans aucun « songe, quel merveilleux avantage n'est-ce pas de (( mourir? Car, que quelqu'un choisisse une nuit « ainsi passée dans un sommeil profond que n'aurait « troublé aucun songe, et qu'il compare cette nuit

« avec toutes les nuits et avec tous les jours qui ont « rempli le cours entier de sa vie; qu'il réfléchisse « et qu'il dise en conscience combien dans sa vie il « a eu de jours et de nuits plus heureuses et plus « douces que celle-là; je suis persuadé que non- « seulement un simple particulier, mais que le « grand Roi lui-même en trouverait un bien petit (( nombre, et qu'il serait aisé de les compter. Si la « mort est quelque chose de semblable, je dis « qu'elle n'est pas un mal, car la durée tout entière « ne paraît plus ainsi qu'une seule nuit... » Cette discussion de la première hypothèse est fort curieuse comme expression du sentiment antique, relativement à la valeur de l'existence. Il y a toujours chez les anciens un reste de fatalisme et de panthéisme vague, qui les empêche de comprendre tout le prix de la personnalité. L'absorption dans le grand Tout, l'anéantissement du moi dans le sein de la nature ou de la Divinité, ne leur semble point un mal. Ils sont encore dominés et entraînés par le courant de la vie universelle; ils ne se détachent pas encore du destin par l'entière conscience de leur liberté. L'Indien ne sent pas tout ce qu'il y a de grand, de noble, de précieux dans ce mot : Moil Rentrer par l'extase ou par la mort dans l'infinité divine du non-moi, et s'y perdre comme la goutte d'eau dans l'Océan, voilà son rêve. Le Grec a une conscience bien plus nette de sa liberté ; mais il est bien loin encore de comprendre l'inestimable valeur de la personne^ comme la comprennent les

nations modernes, et surtout les nations du Nord. Socrate, de même que ses contemporains, ne voit pas dans l'anéantissement le plus grand des maux, et dans l'être le plus grand des biens.

c( Mais si la mort est un passage de ce séjour a dans un autre, et si ce qu'on dit est véritable, que c( là est le rendez-vous de tous ceux qui ont vécu, « quel plus grand bien peut-on imaginer, nos «juges? Car enfin, si en arrivant aux enfers, « échappés à ceux qui se prétendent ici-bas des « juges, l'on y trouve les vrais juges, ceux qui pasce sent pour y rendre la justice : Minos, Rhada- « mante, Éaque, Triptolème, et tous ces autres « demi-dieux qui ont été justes pendant leur vie, « le voyage serait-il donc si malheureux? Combien (( ne donnerait-on pas pour s'entretenir avec Or- {( phée. Musée, Hésiode, Homère? Quant à moi, si « cela est véritable, je veux mourir plusieurs fois. « Oh! pour moi surtout l'admirable passe-temps « que de me trouver là avec Palamède, Ajax, fils « de Télamon, et tous ceux des temps anciens qui « sont morts victimes de condamnations injustes ! « Quel agrément de comparer mes aventures avec « les leurs! Mais mon plus grand plaisir serait « d'employer ma vie, là comme ici, à interroger et « à examiner tous ces personnages, pour distinguer « ceux qui sont véritablement sages de ceux qui ne « le sont point... Là, du moins, on n'est pas con- <( damné à mort pour cela, car les habitants de cet « heureux séjour, entre mille avantages qui mettent

156 lA SPTnïTUALITÊ ET L'IMMORTALITÉ.

« leur condition bien au-dessus de la notre, jonisc( sent d'une vie immortelle, si, du moinSy ce qu'on « dit est véritable. »

Toutes ces restrictions sont motivées par le mélange de mythologie et de philosophie que Socrate devait faire pour être compris de ses juges. D'ailleurs, un reste de doute planait sur la crovance même de Socrate à l'autre vie. Mais il reprend bientôt le ton aflîrmatif de la certitude la plus absolue pour ajouter ces belles paroles : « iMes juges, soyez « pleins d'espérance dans la mort, et ne pensez « qu'à cette vérité [h u zgùto), qu'il n'y a aucun « mal pour Ihomme de bien, ni pendant sa vie ni

a après sa mort (oùz âVnv dv^pl àyaOw -/aziv ovâh ovTt

« ÇwvTt ovze TshvzT.^avTi), et que les dieux ne Faban- « donnent jamais. » — Socrate est là tout entier.

Dans ses entretiens avec ses disciples, Socrate s'est-il borné au dilemme qui précède, et ne s'est-il pas prononcé plus ouverlement pour l'hypothèse de la vie future?

Pour commencer par les raisons indirectes, il serait étrange et insoutenable que les disciples les plus illustres de Socrate eussent admis l'immortalité de l'âme, tandis que leur maître Teût mise en doute.

L'immortalité est une des croyances les plus chères à Platon, et Xénophon, toujours fidèle à la lettre, sinon, parfois, à l'esprit du socratisme, la

partage lui-même. De plus, c'est dans la bouche de Socrate que Platon met tous ses arguments. Or, si Platon prête souvent à son maître une profondeur et une subtilité métaphysiques que Socrate n'avait pas, du moins il ne lui prête jamais des thèses contraires à ses vraies doctrines. Parménide, Timée, l'Éléate, prennent la parole quand il faut soutenir une thèse qui n'est plus socratique. En ouire, le Phédon est le récit des derniers instants de Socrate, et Platon dit formellement qu'on parla de la mort et de l'immortalité, ce qui est très-vraisemblable. Toute l'antiquité a admis ce fait comme historique. Enfin, l'auteur de VAxiochus — que ce soitEschine, Simon ou tout autre — attribue également à Socrate la doctrine de l'immortalité. Celui qui considérait l'âme comme divine et immatérielle aurait-il pu la croire mortelle?

On se prévaut du silence de Xénophon dans les Mémorables. Mais Xénophon a-t-il la prétention de tout dire dans ce livre, et d'y résumer toutes les doctrines de son maître, y compris ses doctrines métaphysiques? N'est-ce pas, d'ailleurs, Fesprit de Socrate qui revit dans le discours prêté par Xénophon à Cyrus mourant? L'accord de Xénophon et de Platon sur cette doctrine de l'immortalité est si parfait, que nous avons le droit d'attribuer à Socrate tous les arguments] qui se trouvent à la fois dans la Cyropédie et dans le Phédon, sans compter VAxiochits,

« Au nom des dieux de la patrie, mes enfants,

« honorez-vous les uns les autres, si vous avez à « cœur de me plaire : car vous n'êtes pas persua- « dés, je pense, que je ne serai plus rien quand <( j'aurai achevé cette vie humaine. Maintenant « aussi vous ne voyez pas mon unie, mais à ses « actions vous reconnaissez qu'elle existe ^ » Dans les Mémorables, Socrate prononce, on s'en souvient, des paroles analogues : il compare Dieu invisible à Fâme invisible, et conclut qu'il ne faut pas nier ou mépriser les choses immatérielles. Ce qui n'a point d'âme ni d'intelligence est seul méprisable : To àçpov aniiov. Il ne faut donc pas juger sur l'apparence, ni assimiler le destin de Tâme à celui du corps : Famé peut vivre après la mort, parce qu'elle n'a pas besoin, pour exister, d'être visible.

Le remords fournit une seconde preuve de l'immortalité. « Les âmes de ceux qui ont péri par un « crime, ne savez-vous pas quelle terreur elles in- « spirent aux meurtriers, et quels ressouvenirs de « leurs méfaits elles envoient aux impies? » Cet argument est à demi rationnel et à demi superstitieux. Pourquoi le meurtrier éprouvei;ait-il des remords, si sa victime était à jamais anéantie, s'il n'y avait. rien en elle de supérieur à la matière? Mais les anciens mêlaient à cette idée leurs superstitions, et s'imaginaient que les âmes des morts viennent elles-mêmes tourmenter l'homme coupable. Platon parle aussi des fantômes errants.

* Xénoph., Cyrop.y VIIl, vu, 5, ss.

« L'âme qui sort toute chargée de l'enveloppe ma- « térielle, succombe à ce poids; et, entraînée denou- « veau vers le monde visible par l'horreur de l'im- « matériel et de cet autre monde sans lumière, de (( l'enfer, comme on l'appelle, elle va errant, à ce « qu'on dit, parmi les monuments et les tombeaux, (( autour desquels aussi on a vu parfois des fantô- « mes ténébreux, comme doivent être les ombres « d'âmes coupables qui ont quitté la vie avant <( d'être entièrement purifiées, et retiennent quel- « que chose de la région visible, et que pour cela « l'œil des hommes peut encore voir. — Gela est (( très-vraisemblable, Socrate'. »

« Rendrait-on des honneurs aux morts, continue « Xénophon, si on ne pensait pas que leurs âmes « fussent encore douées de quelque faculté? » — Argument populaire, souvent reproduit depuis Xénophon : toute tradition, pour les anciens, avait un caractère de vérité divine.

Les preuves suivantes ont une portée plus philosophique.

« Pour moi, mes enfants, je n'ai jamais pu c( croire que cette âme qui vit tant qu'elle réside <( dans un corps mortel, en le quittant cesse de « vivre. Je vois, au contraire, que tout le temps « que l'âme habite ce corps périssable, c'est elle « qui le maintient vivant (Çcovra Traps^rat : même c( expression que dans les Mémorables) \ »

i Phœdo., 98. — Trad. Cousin, p. 241.

« Xénoph., Cyrop., ibid.

Platon dit de même dans le Phédon : « Qui fait que « le corps est vivant? —C'est Tâme. — Et en est-il « toujours ainsi? — Comment en serait-il autre- « ment? — L'àme apporte donc avec elle la vie « partout où elle entre? — Cela est certain. — « Y a-t-il quelque chose de contraire à la vie? — La « mort. — L'àme n'admettra donc jamais ce qui est « contraire à ce qu'elle apporte toujours avec elle. »

L'argument, tout psychologique dans Xénophon, est devenu métaphysique dans Platon; mais le principe est le même : c'est l'animisme de la philosophie ancienne, qui considéra toujours l'àme comme la cause de la vie. D'où Socrate et ses disciples concluent que l'àme est essentiellement vivante et immortelle par elle-même.

« Je n'ai jamais pu non plus me persuader, dit c( encore Xénophon, que l'àme, par cela seul qu'elle c< se séparerait d'un corps irraisonnable, viendrait « à perdre la raison. Il est vraisemblable, au con- « traire, que lorsque l'àme a été dégagée, pure et

« sans mélange (àV.paro; zocl zaOaoo? 6 vojg iy.zpiO-ri),

« c'est alors qu'elle jouit le mieux de son intelli-

c< gence (çpoviucoraroy) \ »

«L'âme, dit aussi Socrate dans le Phédon, ne pense- « t-elle pas mieux que jamais lorsqu'elle n'est trou- « blée ni par la vue, ni par l'ouïe, ni par la douce leur, ni par la volupté, et que, renfermée en

* Cyrop., ibid.

L\ SmiITUALlTÉ ET L'IMMORTALITÉ. • l'^l

« elle-même et se dégageant, autant que cela lui « est possible, de tout commerce avec le corps, elle « s'attache directement à ce qui est, pour le connaî- « Ire?... Aussi, ce qui caractérise le philosophe, « c'est de travailler plus particulièrement que les c( autres hommes à détacher son àme du commerce « du corps... Il nous est démontré que si nous vou- « Ions savoir véritablement quelque chose, il faut « que nous nous séparions du corps... C'est alors « seulement que nous jouirons de la sagesse dont « nous nous disions amoureux, c'est-à-dire après « notre mort, et non pendant cette vie; et la raison c< même le dit, car il est impossible de rien con- « naître purement pendant que nous sommes avec « le corps ; il faut de deux choses l'une, ou que « l'on ne connaisse jamais la vérité, ou qu'on a la connaisse après la mort, parce qu'alors « l'âme sera rendue à elle-même. Et pendant que c( nous serons dans cette vie, nous n'approcherons (( de la vérité qu'autant que nous nous éloignerons c( du corps; que nous renoncerons à tout commerce « avec lui, si ce n'est pour la nécessité seule; que « nous ne lui permettrons point de nous remplir « de sa corruption naturelle, et que nous nous « conserverons purs de ses souillures, jusqu'à ce c( que Dieu lui-même vienne nous délivrer ^ »

<( Quand l'homme se dissout, continue Xénoce phon, on voit clairement les éléments qui le

» Phœd., 57.

IPJiijilipiiir'

LA SIIRITUALITÉ ET I/niMOKTALirK.

« composent se rejoindre aux éléments semblables, « excepté l'ame qui ne se voit, ni quand elle habite « le corps, ni après son départ ^ »

« Ne semble-t-il pas, dit à son tour Platon, que « c'est aux choses qui sont en composition et qui c< sont coni[)osées de leur nature, qu'il appartient « de se résoudre dans les mêmes parties dont elles « se composent, et que s'il y a des êtres qui ne « soient pas composés, ils sont les seuls que cet « accident ne puisse atteindre? — Cela me parait « certain, dit Cébès. — Les choses qui sont tou- « jours les mêmes et dans le même état, n'y a-t-il « pas bien de l'apparence qu'elles ne sont pas comte posées? Et celles qui changent toujours et ne sont « jamais les mêmes, ne paraissent-elles pas compose sées nécessairement?... Veux-tu donc, Cébès, que « nous posions deux sortes de choses? — Je le veux « bien, dit Cébès. — 1/une visible, et l'autre im- « matérielle. — Je le veux bien. — A laquelle (( de ces deux espèces dirons -nous que notre « corps est plus conforme et plus ressemblant? « — A Tespèce matérielle. — Et notre àme, est- « elle visible ou immatérielle? — Immatérielle... « Il est évident, Socrate, que l'âme ressemble « à ce qui est divin, et le corps à ce qui est « mortel '. »

Aussi, quand Criton demande à Socrate : « De c( quelle manière t'ensevelirons-nous? — Comme il

* Xénoph , Cyrop., ibid.

« Phœd., 80.

LA SPIRITUALITÉ ET L'IMMOllT ALITÉ. 165

« VOUS plaira, répond Socrate, si toutefois vous « pouvez me saisir et que je ne vous échappe pas... « Servez-moi de caution auprès de Criton, mes « amis, comme il m'en a servi lui-même auprès (( des juges, car il promettait que je resterais à <( Athènes. Vous, au contraire, assurez-le que je ne « resterai pas ici après ma mort, mais que je par- « tirai, afin qu'il prenne courage, et qu'en voyant le « corps de Socrate ou brûlé ou enterré, il ne s'in- « digne pas des maux qu'on me ferait souffrir^ et « qu'il ne dise pas, pendant les funérailles, que (( c'est moi qu'il expose, qu'il porte ou qu'il ense- « velit. Sache bien, ô excellent Criton, que parler (( ainsi, c'est non-seulement mal s'exprimer, mais « commettre une offense envers les âmes. Ilassure- (( toi donc, et dès que c'est mon corps que tu « eiUerres, enterre-le comme il te plaira,' et surtout « de la manière que tu jugeras la plus conforme aux « lois. »

Enfin, Xénophon ajoute un dernier argument : <( Vous avez remarqué que rien n'est plus senibla- « ble à la mort que le sommeil, et c'est pendant le « sommeil que l'âme de l'homme est la plus di- « vine; elle va jusqu'à entrevoir quelque chose de (( l'avenir, car c'est dans cet état qu'elle possède le « plus pleinement sa liberté ^ »

Platon fait également dire à Socrate : « Lors-

' Cyrop., ibid.

164 LA SPIBITUALITÉ ET UMMOHTALITÉ.

« qu'un homme mène une vie sobre et réglée, « lorsqu'il se livre au sommeil, après avoir éveillé « en lui la raison, l'avoir nourrie de nobles pen- « sées, de spéculations élevées, et s'être entretenu « avec lui-même; lorsqu'il a évité d'affamer aussi « bien que de rassasier le désir, afin que celui-ci « se repose et ne vienne point troubler de ses joies « ou de ses tristesses le principe meilleur, mais « qu'il le laisse, seul et dégagé, examiner et pour- « suivre d'une ardeur curieuse ce qu'il voudrait « savoir du passé, du présent et môme de ravec< 7ur; ... lorsque ses yeux se ferment, le principe « de la sagesse seul en mouvement dans le silence « des deux autres, en cet étal l'âme entre dans un « rapport plus intime avec la vérité \ »

Aux sept arguments que nous venons de citer, Xénophon ajoute une conclusion tout analogue à celle de VApologie et du Phédoii, « Si les choses « sont comme je le crois, et que mon àme aban- « donne mon corps, révérez cette âme et faites ce « que je vous demande; mais s'il n'en est pas ainsi, « si l'âme reste dans le corps et périt avec le corps, c( vous, cependant, vénérez les dieux, qui sont im- « mortels, qui connaissent tout et peuvent tout, et « maintiennent l'ordre de l'univers dans une éter- « nelle jeunesse, à l'abri de toute secousse, et inef- « fable en beauté comme en grandeur; révérez les « dieux, et gardez-vous de faire ou de vouloir rien

* Rép., IX, trad. Cous., 18j.

« d'injuste et d'impie. Après les dieux, vénérez (( l'humanité tout entière qui se renouvelle de géc( nération en génération... Pour moi, je serai tout « à l'heure en sûreté, et il ne peut plus m'arriver « aucun mal, que je sois avec la Divinité, ou que je

a sois anéanti [ix-nre w iierà rov Qeiov ysvwfxat, fXT^re av

« ixnSev ert w '). » Ne sont-ce pas les paroles mêmes de

VApologie ?

Où donc est ce prétendu désaccord entre Xénophon et Platon? N'est-ce pas un exemple de plus pour réduire à leur juste valeur toutes les contradictions imaginées entre les deux disciples, ou entre les divers ouvrages que chacun d'eux a écrits*?

La lecture de VAxiockis ne fait que confirmer tout ce qui précède. « Je me vois avec horreur, dit a Axiochus, gisant sous terre, difforme, privé de (( sentiment, devenant pourriture et vers. — C'est c( que contre toute raison, mon cher Axiochus, tu « joins la sensibilité et l'insensibilité, et tu te cou- « tredis toi-même en action et en parole, ne réflé- (( chissant pas que tu déplores l'insensibilité en « même temps que tu te plains de la putréfaction

* Cyrop., ibid.

« Ainsi Ast établit un contraste entre le dilemme de VApologie et le Phédon, et il en conclut que VApologie n'est pas de Platon! Les critiques allemands font beaucoup de raisonnements de cette force; ils voient partout des contradictions. Steinhart lui-même s'est rendu aux raisons données par Ast. (Voy. Ast, Plat. Leb. und Sc/in/ï,p. 488; et Steinhart, Einleitung, p. 240.) La même alternative (immortalité ou néant) se trouve dans Marc Antonin, v. 53.

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164 LA SPiHITUALITÉ ET L'IMMOUTALITÉ.

« qu'un homme mène une vie sobre et réglée, « lorsqu'il se livre au sommeil, après avoir éveillé « en lui la raison, Tavoir nourrie de nobles pen- « sées, de spéculations élevées, et s'être entretenu « avec lui-même; lorsqu'il a évité d'affamer aussi « bien que de rassasier le désir, afin que celui-ci « se repose et ne vienne point troubler de ses joies « ou de ses tristesses le principe meilleur, mais « qu'il le laisse, seul et dégagé, examiner et pour- « suivre d'une ardeur curieuse ce qu'il voudrait « savoir du passé, du présent et même de l'ave- « nir; .,. lorsque ses yeux se ferment, le principe « de la sagesse seul en mouvement dans le silence « des deux autres, en cet état Tâme entre dans un « rapport plus intime avec la vérité \ »

Aux sept arguments que nous venons de citer, Xénophon ajoute une conclusion tout analogue à celle de VÂpologie et du Phédoii, « Si les choses « sont comme je le crois, et que mon àme aban- « donne mon corps, révérez cette àme et faites ce « que je vous demande; mais s'il n'en est pas ainsi, « si Tàme reste dans le corps et périt avec le corps, c( vous, cependant, vénérez les dieux, qui sont im- « mortels, qui connaissent tout et peuvent tout, et « maintiennent l'ordre de l'univers dans une éter- « nelle jeunesse, à l'abri de toute secousse, et inef- « fable en beauté comme en grandeur; révérez les « dieux, et gardez-vous de faire ou de vouloir rien

* Hép., IX, trad. Cous., 18j.

« d'injuste et d'impie. Après les dieux, vénérez « rhumanité tout entière qui se renouvelle de géc( nération en génération... Pour moi, je serai tout « à l'heure en sûreté, et il ne peut plus m' arriver « aucun mal, que je sois avec la Divinité, ou que je

« sois anéanti {ixrire yiv iierà ToO Qeiov yevw^ai, fZYire av

a ixnSiv ezL w '). » Ne sont-ce pas les paroles mêmes de

Y Apologie ?

Où donc est ce prétendu désaccord entre Xénophon et Platon? N'est-ce pas un exemple de plus pour réduire à leur juste valeur toutes les contradictions imaginées entre les deux disciples, ou entre les divers ouvrages que chacun d'eux a écrits*?

La lecture de VAxiochus ne fait que confirmer tout ce qui précède. « Je me vois avec horreur, dit a Axiochus, gisant sous terre, difforme, privé de « sentiment, devenant pourriture et vers. — C'est c( que contre toute raison, mon cher Axiochus, tu « joins la sensibilité et Finsensibilité, et tu te cou- « tredis toi-même en action et en parole, ne réflé- « chissant pas que tu déplores l'insensibilité en « même temps que tu te plains de la putréfaction

* Cyrop., ibid.

* Ainsi Ast établit un contraste entre le dilemme de VApologie et le Phédon, et il en conclut que VApologie n'est pas de Platon! Les critiques allemands font beaucoup de raisonnements de cette force; ils voient partout des contradictions. Steinhart lui-même s'est rendu aux raisons données par Ast. (Voy. Ast, Plat. Leb. und Schrift,^. 488; et Steinhart, Einleitung, p. 246.) La même alternative (immortalité ou néant) se trouve dans Marc Antonin, v. 33.

« et de la privation des plaisirs de la vie, comme si « tu mourais pour vivre encore, et comme si tu ne « passais pas à un état d'insensibilité parfoite ainsi « qu'avant ta naissance... Laisse donc ces enfantil- « lages, et réfléchis qu'une lois les liens de la vie « rompus, quand l'ame est allée au séjour qui lui est « destiné, ce qui reste, ce corps de terre et privé de a sentiment, tout cela n'est pas l'homme. L'homme, « c'est l'àme, cet être immortel, enfermé dans une « prison mortelle... Sortir de cette vie, c'est passer « d'un mal à un bien... Une nature mortelle ne se « serait jamais élevée à une telle hauteur dans ses « actions, jusqu'à porter ses regards vers le ciel et « y observer les révolutions des astres, le cours « du soleil et de la lune, leur coucher, leurs éclip- « ses et leurs retours; ... elle n'aurait pas comme « fixé pour l'avenir les événements du monde, s'il « n'y avait pas dans l'âme un souffle divin qui lui « donne l'intelligence et la science de toutes ces « merveilles. Ce n'est donc pas à la mort que tu vas, « Âxiochus, mais à l'immortalité... Quant aux « récits sur les enfers (racontés par le mage Go- « bryès), vois ce que tu dois en penser; pour moi, « ma raison ne me permet pas d'y ajouter foi, et je « ne suis parfaitement sur que d'une chose, c'est « que toute ame est immortelle, et que celle qui « sort de ce séjour terrestre est heureuse. Ainsi, « soit dans le ciel, soit aux enfers, tu seras yiéces- « sairement heureux, Axiochus, si tu as été vertueux \ »

< Axiochus, p. 301), 570.

Une dernière preuve de l'immortalité, par la sanction de la loi morale, se trouve dans le Gorgias. La justice humaine est incapable d'accomplir entièrement la grande loi de l'expiation. Les juges de la terre, revêtus d'un corps, jugent des âmes également revêtues de leurs corps, et ils jugent trop souvent d'après l'enveloppe extérieure. Il faut une autre justice ; il faut une âme qui s'adresse à l'âme face à face, sans intermédiaire, et prononce sa condamnation ou son absolution par un décret infaillible, c'est-à-dire l'Ame divine.

Mais si Socrate a admis cette preuve, tant de fois reproduite, elle ne pouvait du moins être la plus importante à ses yeux. On le sait, Socrate admettait que le bien a déjà en lui-même sa récompense, et le mal sa punition. Il eût presque approuvé la maxime stoique : « Gratuita est virtus; virtutis prœmium « ipsa virtus. » Aussi, la morale est-elle pour lui complètement indépendante du dogme de l'immortalité. Xénophon néglige l'argument tiré de la sanction morale, qui n'est pas non plus expressément cité dans le Phédon.

La conclusion à laquelle Socrate devait se tenir est celle que Xénophon met dans la bouche de son héros : — Quand l'âme devrait mourir avec le corps, respectez les dieux immortels et l'immortelle humanité; n'admettez dans vos actions et dans vos pensées rien d'injuste ou d'impie.

LIYRE SIXIÈME