CHAPITRE PREMIER

Beauté et bonté, ces deux qualités que nous avons de nos jours séparées jusqu'à Pexcès, ne le furent jamais pour les Grecs. Beau, bon, sont pour eux synonymes; ils en ont même fait un seul mot, ■A^kQ'Acc^T.Uq, Socrate trouve cette doctrine passée dans les mœurs; il Tadopto, la confirme, l'étend et la transmet à Platon lui-même.

Considérée dans les choses particulières, la' beauté offre un caractère variable et multiple comme les choses mêmes. Et il n'en est pas autrement du bon, qui est aussi relatif à la nature des choses où il se trouve. On se rappelle qu'Aristippe demandait à Socrate « s'il connaissait quel- « n%ie objet beau {u noclov). — J'en connais beau- « coup. — Ces objets sont-ils donc tous semblables « les uns aux autres? — Quelques-uns sont aussi « dissemblables que possible. — Comment donc « ce qui n'est pas semblable au beau (r(^ xaXw)

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a peut-il être beau? » — Aristippe, nous l'avons remarqué déjà, passe du particulier à l'universel, par un sophisme dont Socrate n'est pas dupe. — « Parce « qu'un homme beau pour la course, répond Socrate, « diffère d'un homme beau pour la lutte. La beauté « d'un bouclier fait pour protéger est bien différente « de celle d'un javelot, qui est beau pour être lancé « avec force et vitesse. — Mais tu me réponds comme « quand je demandais si tu connaissais quelque « objet bon. — Tu crois donc que le beau est autre « chose que le bon? ne sais-tu pas que les objets « sont beaux et bons relativement aux mêmes

« choses {Upoç xcumoL Travra %GLkâ ts Y.à.ycx.B(x. icri) ?» —

Socrate s'appuie ici sur les habitudes du langage. c( D'abord, continue-t-il, la vertu n'est pas bonne c( pour telle chose et belle pour telle autre. Ensuite « les hommes sont appelés beaux et bons pour la « même chose et relativement aux mêmes objets. »

Comme on le voit, Socrate commence par des exemples tirés de l'ordre moral : la bonté et la beauté de l'âme sont la même chose ; plus une âme est parfaite, c'est-à-dire bien conformée en vue de sa fin, et plus elle est belle. Prétendra-t-on que le plus sage, le plus maître de soi-même, le plus courageux, le plus juste, n'est pas aussi le plus beau au point de vue moral? Or c'est à ce point de vue que Socrate se plaçait en toute question, comme au point le plus élevé qu'on puisse atteindre ; c'est là qu'il cherchait la mesure d'après laquelle il faut juger tout le reste. Il devait donc remarquer, dans

le domaine moral, une complète identité entre le bien et le beau. Dès lors, le problème était pour lui résolu, car il n'admettait pas que ce qui est moralement vrai se trouvât faux à un autre point de vue. Moral, pour lui, se confond avec rationnel ; ce sont deux termes réciproques, ou plutôt identiques. Donc, si le beau et le bon se confondent moralement, ils se confondent rationnellement; et, comme la raison ne peut pas avoir le dessous dans la nature des choses, Socrate arrive à croire que partout, même dans le monde physique, le bien et le beau doivent se confondre.

Passant aux choses matérielles, il transporte par induction le rapport d'identité découvert, dans le domaine de l'âme, entre le bien et le beau. « Le corps « de l'homme apparaît aussi comme étant beau et bon « relativement aux mêmes choses {npbç rà avrà. §ï y,xi

«Ta (JMixxTa. Twv àvQpcoTTWv KxXd Te 7.àyaQoc (paivsTat). »

On le voit, Socrate prend toujours les deux termes dans la même extension et sous le même rapport, « relativement aux mêmes objets » ; sinon, il serait facile d'établir entre eux des oppositions apparentes. Par exemple, l'homme dont le corps est beau est -il bon par là même? non, si vous entendez moralement bon ; oui , si vous entendez physiquement bon, ou physiquement parfait; car bonté et perfection sont synonymes pour Socrate, comme nous l'avons vu. Or il est clair que la perfection extérieure du corps consiste dans la beauté extérieure. Demandez -vous maintenant

si le corps dont les formes sont belles est le plus robuste et le plus sain, c'est-à-dire le meilleur intérieurement? Ici encore, vous jouez sur les mots comme Aristippe, et vous comparez des termes que vous ne prenez pas sous le même rapport. Puisque Socrate déclare beauté et bonté identiques, il l'aut évidemment les prendre dans le même sens pour que la discussion soit sérieuse. Les modernes, en lisant Xéno[)hon, ne doivent donc pas entendre par bonté le bien moral; le mot dyxQôç a un sens autrement large : il désigne tout ce qui est bon, à quelque titre que ce soit et sous un rap port quelconque.

Ainsi comprise dans son vrai sens, la doctrine de Socrate ne nous paraîtrait plus étrange. En délinitive, peut-on citer une cbose belle sous quelque rapport qui ne soit pas bonne exactement sous ce même rapport? et réciproquement, partout où il y a un degré quelconque de bonté et de perfection, la beauté ne se retrouve-t-elle pas dans la même mesure? 11 est bon de manger |)our satisfaire sa faim, dit-on, et cependant cela n'est pas beau. — Socrate l'eût nié avec raison, et eut exigé d'ailleurs plus de précision dans les termes. Il est bon de manger, — en quel sens? est-ce moralement? non, c'est plutôt bon pour le corps qu'il faut entendre, et seulement pour la santé intérieure. Mais alors, la santé étant la beauté intérieure et comme physiologique, peut-on refuser à Socrate que l'acte de manger soit pliysiologiquement une

belle chose, admirablement appropriée à sa fin? Manger n'étant bon que sous le rapport physiologique, c'est aussi sous ce rapport seulement que cela est beau. Il est clair que si vous entendez par ce mot la beauté visible, formelle, artistique, on ne pourra plus dire que manger soit beau. Mais on ne dira pas davantage que cela est bon sous ce même rapport. Modifiez l'hypothèse; supposez qu'un homme résolu au suicide, et décidé à se laisser mourir de faim, se laisse plus tard persuader par la voix du devoir, et que, surmontant sa douleur par un acte de courage, il consente à prendre de la nourriture et à traîner de nouveau le poids de sa vie. L'acte de manger devient bon moralement; il devient aussi moralement beau. Socrate le soutiendrait. Il montrerait ainsi que le point de vue moral exprime la plus profonde vérité des choses, et en révèle le mieux le côté rationnel. L'idée du bien ou du parfait est la mesure de toutes choses. Mais il ne s'est agi jusqu'à présent que de la bonté ou perfection intrinsèque des objets, qui consiste dans leur harmonie avec leur fin propre et intime. C'est ce que Kant appellera la finalité interne ou perfection proprement dite. Il existe une autre sorte de bonté, la bonté extrinsèque, qui consiste dans l'harmonie d'un objet avec quelque fin extérieure à lui-même. Cette finalité externe est l'utilité proprement dite^ ou la convenance. Socrate, là encore, reconnaît qu'une chose est belle dans la mesure même où elle est propre à l'usage

17(i LE BKAU DANS LLS CHOSES.

auquel on la destine. « Toutes les autres choses dont « usent les hommes sont réputées belles et bonnes, « relativement à l'usage auquel elles sont appro- « priées {npoç xnzp dv evxpmrix fi). » Et, en effet, supposons, avec Socrate, un javelot à la ibis fort et léger, propre à foucher le but, ne dirons-nous pas que c'est un beau javelot sous ce rapport. Demandez-vous si ce javelot est beau pour les yeux? c'est une autre question, et il peut ne pas être beau en ce sens, quoique beau relativement à son usage. Aristippe fait alors à Socrate cette objection : « Un « panier à mettre du fumier est donc une belle « chose? » Socrate eût pu lui répondre par les paroles que Platon prête à Pannériide : « Tu es « encore jeune, mon cher ami; la philosophie ne « s'est pas encore emparée de toi, comme elle « le fera un jour, si je ne me trompe, lorsque « tu ne mépriseras plus rien de ces choses; au- « jourd'hui tu regardes l'opinion des hommes à « cause de ton âge*. » Dans le fait, un panier à ordures, construit par un bon ouvrier, solide et commode, est beau en ce sens; et la ménagère, d'accord avec Socrate, dira, en le voyant : le beau panier! Ce qui n'est pas beau, c'est le fumier qu'on y met, ou simplement l'idée du fumier que ce panier éveille. Mais le panier en lui-même peut être beau, s'il est bien travaillé, et même extérieurement beau, si les formes en sont bien proportionnées et agréables à la vue. c( Assurément, le panier est beau,

* Parm. (tr. Cousin, 13).

« répond Socrate, et un bouclier d'or est une laide « chose, si le premier est fait d'une manière con- « venable à sa destination, et si le second ne l'est « pas. » En effet, dans les objets de ce genre, qui sont avant tout des objets d'utilité, le beau résultera principalement de l'utile ; toute autre beauté sera subordonnée à celle-là et accessoire. « Tu dis « donc, reprend Aristippe, qu'une môme chose « peut être belle et laide en même temps? » (Par exemple, un bouclier d'or est beau pour la vue et laid relativement à sa destination.) « Je n'hésiterai « pas plus, répond Socrate, à dire que les mêmes « choses sont bonnes et mauvaises. Ce qui est bon « pour la faim est mauvais pour la fièvre ; ce qui « est salutaire pour la fièvre est mauvais pour la c< faim. Un genre de beauté pour la course ne con- « viendrait pas à la lutte; ce qui est beau à la lutte « serait laid à la course. Les choses sont belles et c( bonnes relativement à la fin à laquelle elles « sont appropriées {npoç â âv eS è^yj) ; mauvaises et « laides, relativement à la fin qu'elles ne peuvent « remplir. »

Les interprètes entendent ici seulement l'utilité externe. C'est un contre-sens gratuit. Une âme bonne se trouve bien (sS eyji) relativement à sa fin, qui est la sagesse : par là elle est parfaite et belle ; un corps sain et robuste se trouve bien par rapport à sa fin, et il est beau au point de vue médical; un corps aux belles formes se trouve bien par rapport à la fin des formes, qui est de charmer les regards par la pro-

LE BKAll DANS LKS CllOSl'S.

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Si'f*

portion, la couleur, etc. : il est beau au point de vue plastique; un bouclier solide et léger se trouve bien î ar rapport à sa lin externe, qui est la défense du guerrier; en ce sens, c'est un beau bouclier : telle est la vraie doctrine de Socrate, qui comprend aussi bien la linaiité interne que l'utilité externe. Cette doctrine ne manque \ràs de bon sens, et on ne verrait pas de nos jours tant de discussions stériles sur le beau, si Ton commençait par déterminer avec exactitude le rapporl parlicfillrr sons lequel on considère les objets. Telle comédie d'Aristopbane, i'ort laide au point de vue de la moralité, peut être belle au point de vue de l'esprit, de l'observation psycbologique, du talent de l'auteur, etc., etc. La heanié des objets n'est jamais absokie; elle ne l'est pas plus pour Platon que pour Aristote; ce qui n'empêche pas, selon Platon, l'existence d'une beauté absolue en Dieu, qui est aussi le bien ab- 3; lu. On répète sans cesse que Socrate rejetait la bi^aulé absolue; il la rejetait des objets particuliers, c; il avait raison; mais de quel droit en conclure '.:: 'il ne it connaissait aucun principe de beauté ei ac bonté supérieur à la nature et à rhornme?

« Quand vous parlez de la beauté d'un corps^ « d'un vase, ou de quel(|ue autre objet, entendez-

t)us que cet objet soit beau relativement à tout « {-Kpo; navra za^.o'v)? — Nullement. » Et en effet, aucun objet particulier ne peut avoir la prétention exorbitante d'ctre !)eau relativement à tout, dans tous les sens ci si;us .ous les nipports. Mais si on

eût demandé à Socrate : Dieu est-il beau relativement à tout? il Teùt sans doute affirmé. « C'est c( donc, répond Socrate, relativement à son utilité « particulière que chaque objet est beau à em- « ployer. » Pour comprendre cette phrase, il faut se rappeler le sens extrêmement large du mot utilité, qui embrasse toute cause fmale, interne ou externe, morale ou physique. « L'utile est « donc beau, conclut Socrate, relativement a ce « pour quoi il est utile? — Oui. — Le courage « est-il une belle chose? -- Une des plus belles. « — Il n'est donc pas utile à de petites choses? « — Non, par Jupiter; mais à de très-grandes.» On voit que Socrate entend par utilité tout rapport de moyens à lin. Dans l'esthétique, comme dans la morale, comme daus la physique, il lait dominer la cause finale, c'est-à-dire le bien. Ce n^-st point là un système étroit et superficiel, mais- une doctrine dont on a trop méconnu la valeur, quelque incom|)lète qu'elle soit. Le bon sens spontané des peuples, tel que les langues le révèlent, est plus profond, lui aussi, qu'il ne le semble d'abord. Bon, beau, utile, convenable, se prennent perpétuellement l'un pour l'autre dans toutes les langues. Ce fait est peut-être le pressentiment d'une vérité inétapliysique. Socrate tendait à réconcilier dans ridée de fin et de bien toutes ces notions qui s'opposent entre elles quand on les considère dans la multiplicité de leurs relations réciproques.

On trouve dans le Banquet de Xénophon un chapitre qui rappelle celui des Mémorables^ et qui en précise le véritable sens. « Critobule, tu n'entres « pas en lutte avec Socrate, au sujet de la beauté?... « — J'y consens. Montre-moi, si tu es habile, que tu « es plus beau que moi. — Qu'on approche seulece ment la lumière, dit Socrate... Penses-tu que le « beau se trouve seulement dans l'homme, ou en- « core dans quelque autre objet? — Il se trouve « aussi, par Jupiter, dans un cheval, dans un bœuf, « et dans beaucoup de choses inanimées, car je sais « qu'un bouclier est beau, de même qu'une épéc et « une lance. — Et comment peut-il se faire que des « choses qui ne se ressemblent point du tout entre « elles puissent toutes être belles? — Si elles sont « bien travaillées en vue de la fonction à laquelle « nous les destinons, ou si elles sont naturellement « appropriées à nos besoins, elles sont en même « temps belles \ » C'est la reproduction presque textuelle des Mémorables. Mais la suite contient une ironie qui semble d'abord avoir pour but de renverser cette définition du beau. « Sais-tu pourquoi « nous avons besoin d'veux? — Assurément, c'est « pour voir? — Dans ce cas, mes yeux seraient plus « beaux que les tiens? — Comment? — Parce que « les tiens ne peuvent voir qu'en face, tandis que « les miens, étant proéminents, peuvent voir de « côté. — Tu dis donc que le crabe, parmi les ani-

* Conviv.f V.

« maux, est le mieux doué pour les yeux. —Tout à

« fait; car il a aussi les meilleurs yeux pour la soli-

(( dite. — Soit. Et qui a le nez le plus beau, toi ou

« moi? — Moi, si les dieux ont fait le nez pour

« sentir. Tes narines regardent la terre, et les

« miennes s'étalent en haut, si bien qu'elles reçoi-

<( vent les odeurs de tous les côtés... — xVlors, pour

« la bouche, je te le cède aussi, dit Critobule ; car si

« elle a été faite pour mordre, tu peux mordre un

« bien plus gros morceau que moi. Mais, comme tu

« as les lèvres épaisses, ne penses-tu pas que mes

« baisers soient plus doux? — On dirait, à t'entendre,

« que j'ai la bouche plus laide que les ânes. Mais

c( n'est-ce pas, à ton avis, une preuve assez grande

« de ma supériorité en beauté, que les naïades, —

c( des déesses! — mettent au monde des silènes, qui

« me ressemblent beaucoup plus qu'à toi? »

Ou bien Socrate réfute sa propre définition du beau par cette ironie, — ce qui est inadmissible, — ou bien il fait comprendre la nécessité de déterminer le rapport précis sous lequel on considère un objet beau. Au point de vue de la finalité physiologique, Socrate peut fort bien soutenir qu'il a des organes et des sens plus beaux que Critobule ; mais relativement à la forme extérieure et au plaisir de la vue, il n'a assurément point cette prétention. La fin proposée est-elle de charmer les regards et de satisfaire l'esprit par les proportions plastiques et l'harmonie des couleurs ou des formes, les organes de Critobule sont meilleurs, plus utiles, plus con-

venables, plus beaux. La (in proposée est-elle Taccomplissement le plus parfait des fonctions physiologiques, les organes de Socrate peuvent contenir plus de bien, d'utilité et de beauté. Dans tous les cas, la beauté suppose un rapport de moyens à lins; mais les fins varient. Comme il y a des fins plus élevées les unes que les autres, il y a aussi des beautés de dilTéi^ents ordres. La fin la plus haute, dira Platon, constitue la beauté la plus belle; et la fin absolue, qui est le bien parftiit, constitue la parfaite beauté.

La doctrine exprimée par Xénophon se retrouve à plusieurs reprises dans Platon lui-même. Voici d'abord un passage du Premier Akihiade, qui confirme remarquablement l'interpréfalion précédente des Mémorables. « Parmi les choses justes, quelques- « unes sont-elles utiles, d'autres non? — Oui. — « Quoi donc! les unes sont donc belles, les autres, « non? — Comment cela? — Quelqu'un te paraît-il (( faire des choses laides, mais justes? — Non. — c( Mais tout ce qui est juste est beau aussi? — Oui. c( — Que sont maintenant les belles choses? sont- « elles toutes bonnes, ou les unes bonnes, les au- « très non? — Je crois que parmi les choses belles, « quelques-unes sont mauvaises. — Et aussi que « certaines choses laides sont bonnes? — Oui. — « Veux-tu dire ceci? Par exemple, beaucoup d'hom- « mes, dans un combat, pour secourir un ami ou « un parent, ont reçu des blessures et sont morts ;

« mais ceux qui n'ont point porté secours quand ils « l'auraient dû, sont revenus sains et saufs. — C'est (( cela même. — Un tel secours, tu l'appelles beau, c( relativement à l'entreprise de sauver ceux qu'il « fallait sauver, je veux dire le courage. — Oui. « — Mais mauvais relativement à la mort et aux « blessures (zaz/jv zarà Tovç Oavarovç). — Oui. — Mais « le courage et la mort ne sorit-ils pas choses diffé- <( rentes? — Oui. — Ce n'est donc pas sous le même c( RAPPORT (]u'il est hean et mauvais de secourir ses

« amis (zarà Tocvzôv yé èart y.a/.ov y,at za)tov...). — Il ne

« semble pas. — Vois donc si, en tant que belle, « une chose n'est pas bonne aussi, comme dans ce « cas. Sous le rapport du courage, en effet, tu a avoues que le secours est beau. Regarde mainte- « nantsi le courage même estbon ou mauvais...» — Ainsi, conclut Socrate, « secourir ses amis dans la (( guerre, en tant que beau par la production d'une « chose bonne, le courage, tu l'as appelé beau. — (( Oui. — Mais laid, relativement à la production « d'une chose mauvaise, la mort... En tant qu'une « chose est bonne, il favt donc l'appeler belle^ et en « tant que mauvaise, laide? — Oui'... «La nécessité de distinguer les divers rapports sous lesquels on considère une chose est ici mise dans tout son jour. Les diverses beautés sont relatives aux divers biens. « Je prétends que le bon est beau, » dit également Socrate dans le Lysis \ Et dans le Gorgias :

' Prior Aie, 115, a, b. c.

« Lys., 216, d. Ptsq.

« Tu ne crois pas, à ce qu'il paraît, que le beau et « le bon, le mauvais et le honteux, soient la même « chose. — Non certes. — Et que dis-tu à ceci? — « Toutes les belles choses en fait de corps, decou- « leur, de figures, de sons, de genres de vie, les « appelles-tu belles sans aucun motif? Et pour com- « mencer par les beaux corps, quaiul tu dis qu'ils « sont beaux, n'est-ce point, ou par rapport à Vu- « sage qu'on en peut tirer, ou en vue d'un certain « plaisir, parce que leur aspect fait naître un sentic< ment de joie dans Fàme de ceux qui les regarc< dent? Est-il hors de là quelque autre raison qui « te fasse dire qu'un corps est beau? — Je n'en « connais point. — N'appelles-tu pas belles de « même toutes les autres choses, soit ligures, soit « couleurs, pour le plaisir ou Vutilité qui eu re- « vient, ou pour l'un et l'autre à la fois? — Oui. — « N'en est-il pas ainsi des sons, et de tout ce qui « appartient à la musique? — Oui. — Pareillece ment, ce qui est beau en fait de lois ou de genres « de vie ne l'est pas sans doute pour une autre raice son que parce qu'il est, ou utile, ou agréable, ou « l'un et l'autre. — Apparemment. — N'en est-il « point de même de la beauté des sciences? — « Sans contredit, et c'est bien définir le beau, So- « crate, que de le définir, comme tu fais, ce qui « est ou bon ou agréable \ »

Tous ces passages de Platon ont un caractère évi-

' Gorg.,AU,c. d.

demment socratique. Les diverses définitions du beau qui précèdent ne paraissent plus aussi satisfaisantes à Platon dans le Premier Hippias. On a même cru voir, entre ce dialogue et les autres, une opposition radicale.

Il y a, dans le Premier Hippias^ deux séries de définitions du beau. Les unes sont présentées par Hippias, les autres parSocrate. Celles d'Hippias ne sont point des définitions véritables, mais des exemples particuliers. Le beau, dit grossièrement le sophiste, c'est une belle femme. Quoi donc? demande alors Socrate, une belle cavale n'est-elle pas belle? une belle lyre n'est-ellc pas belle? et peut-on dire que la beauté qui appartient à un objet particulier soit le principe de la beauté qui existe dans les autres? Tant qu'on ne sortira point du particulier, on ne trouvera pas la raison du beau. D'ailleurs, la beauté dont parle Hippias n'a rien de fixe : une belle cavale est laide par comparaison avec une belle femme, et une belle femme est laide en comparaison d'une déesse. Est-ce donc là la beauté absolue, la beauté sans mélange?

Hippias cherche alors, au lieu d'un exemple particulier, quelque chose de plus général, et prétend que c'est l'or qui donne aux objets la beauté. On sait que ce métal était d'un grand usage dans les procédés de l'art antique. Mais Socrate répond que l'ivoire n'est pas inférieur à l'or. Le sophiste comprend enfin qu'il faut quitter le domaine des objets physiques, et il place la beauté dans la considéra-

tion, dans la richesse et dans une longue vie. Mais une telle définilion est trop (Hroite encore : elle ne convient pas aux objets de l'art ni de la nature.

Socrate propose alors ses définitions, qui contrastent par leur généralité avec celles d'IIippias. « Le beau est le convenable, le beau est Futile; » telles sont les denx définitions de Socrate. Ce sont les mêmes qu'on trouve dans les Mémorables de Xénophon, et que nous avons retrouvées dans le Gorgias et ÏAlcibiade. Pourtant Platon les rejette ici, ce qui a paru contradictoire aux commentateurs. Mais il faut bien considérer quel est le véritable objet de la recherche entrepiise dans le Premier Hippias : il s'agit de déterminer « le Bemt en « soi., qui orne et ernhcUH tontes les antres choses du a moment qu'elles en participent; non pas ce qui est « beatij mais ce que c'est que le Beau. » — « Toutes « les belles choses ne sont-elles point belles par le « Beau? Ce Beau n'est-il pas quelque chose de « réel? » C'est donc Vidée du beau dont le Premier Hippias cherche la détermination. Dès lors, le point de vue socratique, qui considère les Idées, non dans leur séparation (ro /«ptarov), mais dans leur immanence aux objets, se trouve subordonn(' au point de vne platonicien de la transcendance. Les définitions de Socrate, fort acceptables pour Platon au premier de ces points de vue, deviennent insuffisantes, relatives et provisoires, quand il s'agit du Beau en soi, simple, un, absolu. La convenance et l'utilité, quoique pouvant, aux yeux de Platon

comme de Socrate, être mises en équation avec les choses belles, dont elles sont inséparables dans la mesure même où ces choses sont belles, ne peuvent cependant être identifi^ées avec le Beau en soi, dont elles ne sont que des dérivés et des manifestations particulières. Parce que les choses belles sont les choses conxenables, utiles^ agréables, il ne s'ensuit |)as que le Beau lui-même soit la convenance, Vutilité, le plaisir \ La vraie pensée de Platon, c'est que le Beau est identique avec la perfection ou le Bien ^ Et il n'entend pas seulement par là, comme l'ont cru quelques interprètes, le bien moral. 11 s'agit de ce Bien qui est le principe suprême des Idées. Quant à l'identité du bien moral et de la beauté morale, ce n'est qu'une application particulière de la même doctrine.

Or, cette équation du bien et du beau dans l'absolu n'est que la pensée de Socrate poussée à ses dernières limites, et transportée par Platon au sommet de la métaphysique. Le Premier Hippias n'est donc point la négation du principe socratique, si souvent reproduit par Platon lui-même : « Ce

* Voir, dans noire Philosophie de Platon, tome I", comment Platon réfute ces doctrines.

* Voir Gorgias, loc. cit. et Timéc 24 h : « Tout ce qui est benu est bon. » Philèbe, 28 c : « Si nous ne pouvons saisir le bien sous une seule « idée, saisi.ssons-le sous trois idées : celles de la beauté, de la propor- « tion et de la vérité.» Le beau est ici un aspect du bien, la splendeur du bien et non du vrai, comme on le dit si souvent. Au témoignage de Clément d'Alexandrie, Antipatcr avait écrit un livre sur cette doctrine de IMaton, que le beau n'est autre cliose que le bien. (Strom., v, 20'».) — Voir notre Philosophie de Platon, tome I".

« qui est bon est beau, ce qui est beau est bon; » c'en est, au contraire, la confirmation dialectique. La convenance, Vytilité, le plaisir, n'étant point le Bien absolu, ne peuvent être donnés comme définition adéquate du Beau absolu, objet du dialogue; si, au contraire, on considère la beauté dans les choses, il redevient vrai de dire qu'elle y apparaît comme convenance, utilité, ou agrément, en d'autres termes, qu'elle est partout où il y a un bien quelconque, et dans la mesure même de ce bien.

En résumé, Platon, quoique dépassant le point de vue socratique, ne prétend pas le détruire. Le maître et le disciple, en dernière analyse, sont d'accord pour dire : le beau est le bien. Seulement, Platon, analysant ce principe général, y trouve les deux conséquences suivantes :

V Le beau particulier est le bien particulier : convenance, utilité, agrément. (Question de l'immanence, à laquelle, selon Aristote, s'est arrêté Socrate.)

2" Le Beau en soi est le Bien en soi, dont aucune chose particulière ne peut fournir la définition adéquate. (Point de vue de la séparation ou transcendance, propre à Platon, selon Aristote, et auquel conduit le Premier Hippias.)