I, VII

« aime lui-môme. Critobule est aimé, et déjà il est « lui-même épris. Nicérate, à ce que j'entends c< dire, aime sa femme et en est aimé. Hermogène, « nous le savons tous, partout où il aperçoit l'hon- « nêteté, se consume d'amour pour elle; ne voyez- « vous pas comme ses sourcils sont sérieux, son œil « fixe, ses paroles modérées, sa voix douce? ayant « pour amis les dieux vénérables, il ne nous dédai- « gne pas cependant, nous simples mortels... Y « a-t-il une seule Vénus, ou deux, la céleste et la « populaire? je ne sais; car Jupiter ^ quoiijue tona jours le même^ a bien des noms. Ce que je sais, « c'est que chacune d'elles a ses temples séparés, « ses autels, ses sacrifices, plus faciles pour la Vé- « 71US populaire^ plus saints pour la Vénus Vranie. « Sans doute, c'est la Vénus populaire qui inspire « les amours corporels, et la Vénus Uranie l'amour (( de Fànie, le goût de l'amitié et des belles actions. « C'est l'amour dont tu me semblés atteint, ô Cal- « lias. J'en donne pour preuve l'iionnéteté de celui « que tu aimes; de plus, je vois que ton père est (( présent à vos entretiens. En effet, l'amant lion- « nête ne veut rien de caché pour son père. — « Par Junon, dit Hermogène, je t'admire en beau- « coup de choses, Socrate, surtout quand je te vois, « tout en faisant plaisir à Callias, lui enseigner ce ce qu'il doit être, — Oui, certes, répondit-il, et pour « lui faire plus de plaisir encore, je veux lui con- « firmer que tamour de l^âme est bien supérieur à a l'amour du corps. Nous le savons tous, sans l'ami-

THÊORÏE DE L'AMOUR. 213

tîé, point de commerce digne de quelque prix. Or, l'amour qui naît de l'admiration pour les mœurs et le caractère s'appelle une intimité charmante et volontaire {èOelovfjla) : mais ceux qui sont épris du corps, blâment et haïssent souvent les mœurs de ceux qu'ils aiment. Si l'on aime à la fois l'âme et le corps, la fleur de la beauté se flétrit bientôt, et quand elle disparaît, il est nécessaire que l'amitié se flétrisse en même temps; mais l'âme, tant qu'elle croît en sagesse, devient plus aimable. Dans la jouissance même de la beauté réside un certain dégoût; ce qui arrive pour les aliments arrive aussi pour les plaisirs amoureux; mais l'amitié de Tâme {rriç ^^iv^nç (fàlcc), à cause de sa pureté, est insatiable ; et elle n'est pas pour cela, comme on pourrait le croire, plus dépourvue du charme de Vénus (àvsTracppocîtTOTepa) ; mais nous voyons se réaliser entièrement le vœu par lequel nous demandons à la déesse de nous accorder le charme des paroles et des actions (lîrafppocJtTa e-mn x«i epya)... L'amant ne peut manquer d'être aimé à son tour. Qui pourrait haïr celui dont il se voit estimé comme bon et honnête, surtout quand il le voit plus attentif à l'honneur de l'enfant qu'il aime qu'à son propre plaisir ; et quand il sait que, s'il lui arrive quelque échec, ou si la maladie lui enlève sa beauté, il ne sera pas moins aimé pour cela? Et maintenant, ceux qui éprouvent un amour mutuel, comment n'auraient-ils pas du plaisir à se regarder l'un l'autre, à converser avec bien-

■■pril|4iii 'îfliiBSi

« veillancc, à se confier et à recevoir la confiance « en échange, à être prévoyants l'un pour Tautre, « à se réjouir ensemble de leurs bonnes actions, à « s'attrister ensemble de leurs malheurs, à goûter « une joie perpétuelle quand la santé les favorise, « à se voir bien plus souvent quand l'un des deux « est malade, et à s'inquiéter bien plus de l'ami « absent que de l'ami présent? N'y a-t-il pas dans « tout cela le charme de Vénus? »

D'après cette page, où la tendresse du sentiment se joint à la noblesse de la pensée, l'amour, nn en lui-même, comme le bien ou le beau, son objet, comme Jupiter, qui est le l)ien personnifié, prend des formes diverses selon les objets auxquels il s'applique. L'amour de l'âme a son origine dans la beauté morale; il a pour caractère la vraie liberté, parce que tout ce qui est raisonnable est libre ; la durée, parce que ce qui est conforme à la raison est immortel ; le désintéressement, sans doute parce que le bien moral est un bien qui se partage sans s'amoindrir; et enfin une joie calme et pure, mais pénétrante et forte, comme la raison même. De plus, cet amour possède la puissance communicative, car rien ne résiste au bien que ce qui est mauvais. L'amour dérivé du bien est donc nécessairement payé de retour. Cette union des âmes a pour résultats toutes les vertus et conséquemment toutes les joies. C'est en ce sens élevé que Socrate entend V utilité des amis*. L'utile et le bien, nous le savons, ne se sé-

* Mém., Il, VI.

i-» TTIIV8H

parent pas à ses yeux. On est donc tout à la fois intéressé à avoir des amis et désintéressé dans son affection. C'est le privilège des vrais biens de faire le bonheur des uns sans nuire aux autres, sans rien leur enlever de leur propre part \ Telle est l'amitié, dans laquelle chacun trouve son intérêt sans l'avoir cherché. C'est la vertu à deux, c'est le bonheur à deux. La véritable amitié, (fàla, vient donc s'identifier, comme tout ce qui est bon et beau, avec la sagesse et le bonheur, o-ocpta xal eÙTipa^ta. La Vénus Uranie n'est qu'un des mille noms donnés à Jupiter. Après ce tableau du pur amour, Socrate fait celui de l'amour impur, égoïste, servile, toujours en proie au désir, et malheureux au sein même de son prétendu bonheur. « Si mes paroles sont un peu vives, « ajoute Socrate, ne vous en étonnez pas : outre « que la chaleur du vin excite et élève mes discours, (( Tamour qui est mon compagnon assidu, m'ai- « guillonne et me pousse à parler librement contre « cet amour qui est son rival... Je veux aussi, ô « Callias, vous montrer, d'après les fables, que non- « seulement les hommes, mais les dieux et les héc( ros, attachent plus de prix à l'amitié de l'âme « qu'à la jouissance du corps. Toutes les mortelles « dont Jupiter s'est épris à cause de leur beauté, il « les a laissées dans la condition mortelle ; mais « ceux dont il admira les âmes, il les rendit im- « mortels : Hercule, les Dioscures et d'autres. Et, (( moi, je dis que Ganymède lui-même fut enlevé

1 Mém.f U; VI.

« par Jupiter dans TOlympe, non à cause de son « corps, mais à cause de son âme. Son nom en té- « moignc {yduvToti ixéâsa, il se réjouit de sa sagesse).. « Oreste et Pylade, Thésée et Pirithoûs, et plusieurs c< autres demi-dieux, sont célébrés, non pour avoir « vécu dans un commerce charnel, mais parce que, « s'admirant Tun Fautre, ils ont accompli ensem- « ble les plus glorieuses actions... » Apres avoir entendu ce discours, Lycoh, père d'Autolycus; s'écrie en se tournant vers Socrate : « Par Jupiter! « tu es un honnête homme ! » Qui pourrait méconnaître, en effet, le but moral de Socrate dans cette théorie de l'amour, et le soin qu'il apporte à tourner tout au profit de la vertu, même les légendes de la religion grecque, dont les apparences sont si souvent immorales?

De Xénophon à Platon, la théorie de l'amour socratique s'élève, mais sans être modifiée dans son fond. La manière dont Socrate entendait et pratiquait l'amour est un des plus remarquables antécédents du platonisme. Il n'y avait qu'un pas, dit avec raison Cousin, pour arriver de Tamour que Socrate professait pour tous les jeunes gens, dans l'intérêt de leur îime, à la doctrine de Vidée de la beauté, qui nous attire par les formes qu'elle revêt dans ce monde, et vers laquelle on s\''lève à l'occasion de son image, c'est-à-dire à l'occasion de l'amour ordinaire, en aimant et en étant aimé, en se prenant réciproquement comme un moyen d'arriver au

TIlÉORfE DE L'AMOUR. 217

commun idéal par un perfectionnement réciproque, et en s'empruntant des ailes l'un à l'autre \

Le but de Platon, dans son Banquet, est de mettre la doctrine socratique de Pamour en parallèle avec les opinions des autres philosophes ou des poètes sur ce sujet. En même temps, il en déduit toutes les conséquences philosophiques, et la rattache à son système des Idées.

Le Banquet de Xénophon nous a montré le côté moral de l'amour; le Banquet de Platon nous en montre le côté métaphysique ^

Selon Platon, comme selon Xénophon, l'amour de la Vénus populaire est populaire aussi, et n'inspire que des actions basses. Il est épris du corps et non de l'âme : il règne sur les hommes grossiers et esclaves de la matière. Mais l'amour de la Vénus céleste s'adresse à l'âme et non au corps. Ce n'est point son propre plaisir qu'il recherche, mais le bonheur de l'objet aimé. Son but est de perfectionner celui qu'il aime dans la science et la vertu. Au lieu d'une union matérielle et passagère, il recherche l'harmonie des âmes.

Phèdre et Agathon, dans le Banquet, célèbrent à l'envi les qualités de l'amour céleste et ses effets bienfaisants sur Tâme. C'est lui qui inspire à Phomme ce qu'il faut pour se bien conduire, la honte du mal et l'émulation du bien. Le courage,

1 Cousin, Fragments de philosophie ancienne, nouv. édit., p. 159. * Voir, dans notre Philosophie de Platon, une exposition détaillée de Li théorie de r amour platonique, tome I".

PIJ ■ pr

le dévouement, Théroïsme, sont les effets de cet amour. Il animait Alceste, quand elle descendit au tombeau, à la place de son époux ; il animait Achille, quand il recherchait la mort pour venger Patrocle ; et si Orphée perdit Eurydice pour la seconde fois, c'est que, lâche comme un musicien qu'il était, il aima mieux descendre vivant aux enfers que de mourir avec courage, pour retrouver celle qu'il avait perdue. S'il faut juger de la cause par les effets, ramour doit posséder toutes les perfections. Il est éternellement jeune, puisqu'il s'attache de préférence à la jeunesse; il est beau et délicat, puisqu'il recherche la beauté. Son essence subtile est quelque chose de divin qui pénètre dans toutes les âmes. Il est juste, il est fort, il est intelligent; il réunit les hommes en familles, les familles en sociétés; et ses liens puissants embrassent, nonseulement les objets sensibles et les âmes humaines, mais encore les dieux : car, avant le règne de l'amour, les dieux luttaient les uns avec les autres. C'était alors l'empire de la Nécessité, et sous sa loi toutes choses s'agitaient en désordre; mais l'Amour parut, et il engendra Tuniversellc harmonie.

Ainsi parle Agathon, et il parle en poète plutôt qu'en philosophe, bien qu'il nous fasse entrevoir une partie de la vérité. Mais ces éloges de l'amour ne sont point des explications scientifiques. Seul, Socrate va nous faire pénétrer, par sa méthode analytique, l'essence même de la faculté d'aimer, son principe, son développement et sa fin.

Pour bien comprendre la nature d'un sentiment, il ne font pas le considérer seulement dans l'âme, mais encore, mais surtout dans son objet. Qui dit amour suppose nécessairement deux termes : ce qui aime et ce qui est aimé. « L'amour est-il l'a- « mour de quelque chose ou de rien? — De quel- « que chose, certainement. — Retiens bien ce que « tu avances là, et souviens-toi de quoi l'amour est c< amour, selon toi \ » Ainsi se pose nettement la nécessité d'un objet pour l'amour, de même que la nécessité d'un objet pour la pensée. Jusqu'ici Platon demeure fidèle à la méthode de Socrate qui rapportait tout à cet objet final : le bien.

Considérons maintenant l'amour en lui-même, pour pouvoir le définir. « Avant d'aller plus loin, « dis-moi si l'amour désire la chose dont il est l'a- « mour. — Il la désire. » Dans l'âme humaine, en effet, l'amour est inséparable du besoin, bien que l'amour, considéré dans sa nature parfaite, diffère essentiellement du désir. Platon n'examine ici que l'amour de désir, Ëros, tel qu'il existe dans tous les êtres imparfaits. « Mais, reprend Socrate, l'amour « est-il possesseur de la chose qu'il désire et qu'il « aime? — Vraisemblablement il ne la possède pas. .. « — Si Ton objectait qu'un homme riche et sain peut « dire : Je souhaite les richesses et la santé, et, par « conséquent, je désire ce que je possède, nous lui « répondrions : Mon cher, ton désir ne peut tom-

* Conv.y 189, sqq.

« ber que sur Tavenir; car, présentement, il est « certain que tu possèdes ces biens... Ainsi désirer, <( dans ce cas comme toujours, cela n'est-il pas <( aimer et désirer ce dont on n'est pas sûr, ce qui « n'est pas encore présent, ce qu'on ne possède pas, c< ce qu'on ncst pas, ce dont on manque'? » Or, l'amour est le désir de la beauté, et non de la laideur; donc, s'il désire la beauté, c'est que la beauté lui manque, et on ne peut dire véritablement, avec Agathon, que le désir soit beau. Et comme le beau est iméparable du bon, le désir manque aussi de bonté.

Le désir, ne possédant ni la beauté ni la bonté, ne peut jouir de la béatitude. Par conséquent, il ne faut pas l'appeler un dieu. C'est quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel; c'est un génie bienfaisant, un grand démon qui tient le milieu entre les dieux et les liommes, qui excite la nature entière à se perfectionner, travaille tous les êtres, et leur imprime le mouvement vers le bien. « Quelle est la fonction d'un démon? — D'être l'in- « terprète et l'entremetteur entre les dieux et les « hommes : les démons entretiennent l'harmonie « des deux sphères : ils sont le lien qui unit le c( grand toutl »

Platon, ici, mêle ses spéculations mystiques aux doctrmes de Socrate. Ce qu'il nous dit des démons n'en est pas moins précieux pour l'intelligence du

* Conv., p. 202, sqq.

* Conv., ib., sqq.

THÉORIE DE UAMODR. 221

« démon socratique. » Dans le Timée, Platon appelle la raison a cette partie de Pâme qu'un démon habite; » Pâme elle-même, dans ce qu'elle a de supérieur et d'immortel, est à ses yeux un démon, La raison et l'amour sont pour lui une seule et môme faculté, à la fois divine et humaine, intermédiaire entre le sensible et l'intelligible, lien de la terre et du ciel. La raison et Pamour sont choses humaines, parce qu'elles possèdent, non pas la science ou la perfection réelle, mais seulement le germe de la science et de la perfection. On se rappelle la distinction de la possession virtuelle ou zr^o-iç, et de la possession actuelle ou e^tç, que contient le Théétète, et par laquelle Platon éclaire la doctrine de Socrate sur l'accouchement des esprits. Toute la théorie de Pamour, comme celle de la réminiscence, est dans cette distinction. C'est ce que signifie le mythe charmant et profond où Platon nous raconte la naissance de l'Amour. Quoique placé dans la bouche de Socrate, ce mythe est tout platonicien.

A la naissance de Vénus, le dieu de l'Abondance, enivré de nectar, s'unit à la déesse de la Pauvreté : de leur union naquit l'Amour, ou plutôt le Désir, Eros, Le Désir tient à la fois de son père et de sa mère. D'un côté, il est toujours pauvre, et non pas délicat et beau, comme le prétendait Agathon : en digne fils de sa mère, il est perpétuellement misérable. D'un autre côté, suivant le naturel de son père, il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon. « Sa nature n'est ni d'un immortel ni d'un

a mortel; mais tour à tour, dans la même journée, « il est florissant, plein de vie, tant que tout abonde « chez lui; puis il s'en va mourant, puis il revit « encore, grâce à ce qu'il tient de son père. Tout « ce qu'il acquiert lui échappe sans cesse : de sorte « que TÂmour n'est jamais ni absolument opulent (( ni absolument miséral)le; de même qu'entre la « sagesse et l'ignorance il reste sur la limite. Tout « cela par le fait de sa naissance : car il vient d'un c( père sage et qui est dans l'abondance, et d'une « mère qui n'est ni l'un ni l'autre. »

L'allégorie est transparente, et il est focile d'en saisir le sens métaphysique. La région du désir et de l'amour est celle des êtres imparfaits. Eros, c'est le désir qui anime la nature. Le devenir, la (jénéra' lion, le déùr, tiennent le milieu entre le non-étre et l'être, entre la matière et les Idées, entre le mal et le bien. De là ce mouvement perpétuel qui leur fait poursuivre un but toujours inaccessible; et tout mouvement, tout développement est une étonnante union des contraires. Tout ce qu'un être changeant acquiert, lui échappe sans cesse : il n'est pas absolument misérable, il n'est pas non plus absolument riche : il est riche et misérable tout ensemble. Qu'est-ce que la philosophie, sinon le mouvement de l'àme imparfaite veis la perfection? Qu'est-ce que l'amour, sinon la philosophie même?

Aimer la sagesse, c'est être bon sous un certain rapport, comme Platon le montre dans le Lym: car

TIIÉORTE DE L'AMOUR. 225

on n'aime qu'à condition d'avoir quelque idée de ce qu'on aime ; on n'a quelque idée d'une chose qu'à condition d'en participer plus ou moins; et un être qui ne serait bon d'aucune manière ne pourrait aimer le bien. Le désir suppose donc un certain degré de perfection, une union primitive avec le bien, union incomplète qui aspire à se compléter. Sous ce rapport, l'amour est supérieur à l'intelligence même ; car l'intelligence se borne à la contemplation de son objet, tandis que, dans l'amour, il y a plus qu'un rapprochement, il y a union. Né d'une union imparfaite, le désir tend vers l'union parfaite, et si cette union pouvait être consommée, le désir s'évanouirait sans doute; mais il resterait le véritable amour.

Nous pouvons donc traduire ainsi le mythe de Platon, en le rattachant à sa doctrine métaphysique. Les idées encore vagues de Socrate sur l'amour sont devenues chez Platon un système qui embrasse le monde. La Pauvreté, mère du Désir, est la matière, virtualité indéfinie, qui peut tout devenir et qui n'est rien^ Le dieu de l'Abondance, père de l'Amour, c'est le Bien, « éternellement enivré de nectar, » éternellement heureux par la possession des Idées et de l'intelligence. A la naissance de Vénus ou de la beauté visible, c'est-à-dire du Cosmos ou de l'ordre universel. Dieu s'unit à la matière informe et la féconda, en lui communiquant

* La mère de rAmour, dit PLiton, n'est ni sage, ni riche. La matière est eft'eclivement inintelligente et vide. Cf. Timée.

une partie du bien qu'il possède. L'amour est la participation déjà actuelle, mais imparfaite, de la matière aux Idées; le désir est le mouvement qui pousse l'être incomplet à développer ses puissances; et la béatitude, Diotime va nous le montrer, est l'union entière de l'ame avec Dieu ; c'est encore l'amour, mais dans sa perfection absolue, dégagé de tous les tourments et de toutes les inquiétudes du désir.

Les principes sur lesquels s'appuie Diotime, qui représente ici la pensée la plus intime de Platon, sont encore les principes de Socrate, mais avec un développement que Socrate ne leur a pas donné. Platon va nous indiquer lui-même la transition entre la doctrine de son maître et la sienne.

« Etrangère, dit Socrate, tu raisonnes à merce veille; mais l'amour étant tel que tu viens de le « dire, de quelle uiiliiè est-il aux hommes? » — On reconnaît la tendance de Socrate vers l'utilité pratique et morale. — « C'est, à présent, Socrate, ce « que je vais tacher de t'apprendre. Nous savons ce « que c'est que l'amour, d'où il vient, et que la « beauté est son objet. » Or celui qui aime le beau, ou le bon, ne veut-il pas se l'approprier? Et s'il se l'approprie, ([ue lui adviendra-t-il? Il deviendra heureux. — Voilà un principe tout socratique. — « C'est « par la possession des bonnes choses que les heu- « reux sont heureux. Et il n'est plus besoin de dece mander, en outre, pour quelle raison celui qui « veut être heureux veut l'être : tout est fini , je

« pense, par cette réponse. — Il est vrai, Diotime. « — Mais cette volonté, cet amour, dis-moi, pensesc( tu qu'ils soient communs à tous les hommes, et c( que tous veuillent toujours avoir ce qui est bon? c< Qu'en penses-tu? — Oui, Diotime, cela me parait « commun à tous les hommes. » C'était, en effet, la doctrine la plus chère à Socrate.

Ainsi l'amour a une fin, qui est le bien, identique à la béatitude. Au delà, l'àme ne peut plus rien désirer; la pensée et l'amour se reposent dans la béatitude qui naît de la possession du bien. Il y a des biens relatifs, objets d'un amour relatif comme eux, et il y a un bien absolu, objet de l'amour absolu. On aime la médecine en vue de la santé, la santé en vue de la vie, la vie en vue de quelque autre bien, ce 11 faut donc arriver, dit Platon dans c< le Lym^ à un principe qui, sans nous renvoyer c( sans cesse du relatif au relatif, nous conduise (( enfin à ce qui est absolument aimable, à ce qui (( est la chose aimée pour elle-même... Il faut prenc< dre garde que toutes les autres choses que nous c( aimons en vue de la chose aimée par excellence « n'en prennent l'apparence à nos yeux et ne nous « séduisent à les aimer pour elles-mêmes. » Xénophon nous a dit des choses analogues sur les biens ambigus et les biens certains. — ce Nous répétons c[ souvent que nous aimons l'or et l'argent; rien c( n'est plus faux; ce que nous aimons, c'est l'objet c( pour lequel nous recherchons For, l'argent et c( tous les autres biens, moins un seul qui est aimé