II. Du culte public et légal

Les formes publiques du culte ne doivent être que l'expression de la prière intérieure; mais elles ne peuvent en reproduire exactement la simplicité et l'universalité : elles varient suivant les nations et les traditions. Socrate montre la plus grande condescendance pour les diverses formes de religions. Peu lui importe le culte extérieur, pourvu qu'on sache honorer les dieux dans son âme. Le mieux est de se conformer, pour les pratiques extérieures, aux lois de son pays.

« Quelle était la conduite de Socrate relativement « au culte des dieux? Comment en parlait-il? « Comme la Pythie elle-même répond à ceux qui « viennent lui demander de quelle manière (ttwç) il « faut offrir les sacrifices, rendre honneur aux a mânes des ancêtres, et accomplir tous les autres « actes religieux : — Conformez-vous aux lois de « votre pays, répond la Pythie, ainsi vous prouverez c( votre piété envers les dieux \ » — Ainsi, il s'agit bien ici des rites extérieurs du culte, non du culte lui-même : coïnmentj par quels signes, traduire au dehors rinlime sentiment de la piété?

L'acte principal des religions antiques était le sacrifice, Socrate y prenait part, et voulait donner ainsi l'exemple de l'obéissance aux lois. « Il ne révé- « rait point les dieux de l'Etat! prétendent ses accu« « sateurs. Mais quelles preuves en donnent-ils? « Socrate sacrifiait ouvertement, tantôt dans l'intéc< rieur de sa maison, tantôt sur les autels pu- « blics ^ »

Pourtant, tout en sacrifiant aux dieux de la patrie, Socrate ne croyait point que les dieux mesurent leur faveur à la richesse des offrandes. « En offrant « les modestes prémices du peu qu'il possédait, il (( croyait ne pas faire moins que ces riches qui, avec « de grands biens, offrent de grandes et de nom- <( breuses victimes. 11 disait qu'il serait indigne des « dieux de préférer les grandes victimes aux pe-

i Mém., I, m.

» Menu, I, I, 2.

« tites, parce qu'alors les dons des méchants leur c( seraient plus agréables que ceux des hommes « vertueux; que, s'il en était ainsi, la vie ne serait « plus un présent désirable. Persuadé que les hom- « mages rendus par les plus pieux sont les plus « agréables, il aimait à citer ce vers :

« Consultez vos moyens dans toutes vos offrandes *. »>

« La Divinité, dit également l'auteur du Second « Alcibiade, n'est pas capable de se laisser corrom- « pre par des présents, comme un usurier. Il serait « étrange que les dieux eussent plus égard à nos « dons et à nos sacrifices qu'à notre âme, pour dis- « tinguer celui qui est véritablement saint et juste. « Non, c'est à l'àme, selon moi, bien plus qu'aux « processions et aux sacrifices ; car ce dernier a hommage, les particuliers et les États les plus « coupables envers les dieux et envers les hommes a peuvent très-bien l'offrir chaque année régulièc( rement. Aussi, les dieux, que la vénalité n'atteint c( pas, méprisent toutes ces choses, comme le dieu c( même et son prophète l'ont déclaré ! 11 y a donc c( bien de l'apparence que devant les dieux et devant « les hommes sensés, la sagesse et la justice passent

« avant tout\ »

Ainsi, au formalisme du culte extérieur, Socrate substitue la piété intérieure, dont les pratiques

1 Mém., I, m.

2 Sec. Aie, Cousin, 172.

religieuses ne doivent être que l'expression sincère. Au lieu de subordonner la morale à la religion positivé, il rétablit Tordre véritable des termes, et fait dépendre la piété de la justice. Les dieux mêmes mesurent à la justice la sainteté : le saint n'est pas saint parce qu'il plaît aux dieux, mais il plaît aux dieux parce qu'il est saint.

Sous ce rapport, VEntliypIiron présente un grand

' intérêt historique : Platon nous y montre Socrate

proclamant pour la première fois Tindépendance de

la raison et de la conscience, et séparant le sentiment

moral des formes religieuses qui le corrompaient.

Le devin Euthyphron veut accuser son père devant les tribunaux, sous l'influence de ce fanatisme dogmatique dont la rigidité étouffe la voix de la nature. Il sait trouver dans la religion même la justification de ses inflexibles doctrines : « La religion « n'enseigne-t-elle pas que Jupiter est le meilleur et « le plus juste des dieux? Et n'enseigne-t-elle pas « aussi qu'il enchaîna son propre père, parce qu'il « dévorait ses enfants, sans cause légitime, et que « Saturne avait mutilé son père pour quelque autre « motif semblable ^ ? »

Socrate, d'après sa méthode habituelle, ne se contente pas de semblables raisons, tout extérieures ; il veut aller au fond des choses, et demande à Euthyphron de définir la sainteté dans ce qu'elle

* Les théologiens modernes ont bien répété, avec saint Augustin, pour justifier les supplices des hérétiques : « Dieu lui-même a sacrifié son propre Fils. »

a d'essentiel et de général. Euthyphron la définit, suivant la coutume des théologiens : « Ce (( qui plaît aux dieux. » Socrate prouve aisément qu'une telle définition, dans la théologie du polythéisme, détruit l'unité de la morale; car, si le bien ou le saint est ce qui plaît aux dieux, ces dieux étant divers, et souvent en guerre entre eux, il est impossible de savoir si ce qui est agréable aux uns est agréable aux autres, et d'avoir une règle fixe. « En « poursuivant la punition de ton père, mon cher « Euthyphron, tu plairas à Jupiter, et déplairas à a Cœlus et à Saturne '. »

C'est là une difficulté propre au polythéisme. La suivante est commune à toutes les religions qui font dépendre le bien d'une volonté arbitraire de Dieu. « Le saint est-il aimé des dieux parce qu'il est saint, « ou est-il saint parce qu'il est aimé des dieux?... Il ce n'est pas vrai qu'on voit une chose parce qu'elle « est vue; mais, au contraire, elle est vue parce c( qu'on la voit. » De même, on aime une chose parce qu'elle est aimable et bonne; elle n'est pas aimable parce qu'on l'aime. Si donc les dieux aiment la sainteté, c'est parce qu'en elle-même elle est sainte et aimable. Tout en restant ici fidèle à la pensée de Socrate, Platon laisse entrevoir, au-dessus des choses saintes, l'Idée de la sainteté, que Dieu contemple en lui-même comme toutes les autres Idées.

* Euthyphron, 8, c. Voir tràd. Cousin, p. 27.

Euthypliron sent alors la nécessité de faire rentrer la sainteté dans le genre de la justice; il la définit cette partie du jnste qui concerne les soins que riiomme doit aux dieux. Socrate objecte, — et c'est bien là sa doctrine habituelle, — que tout soin a pour hul le bien et hitHité de qui en csl l'objet, « Oserais-tu donc avancer que quand tu fais une « action sainte, elle profite h quelqu'un des dieux? »

Eutliyphron, essayant une définition nouvelle, dit que la sainteté consiste « à se rendre les dieux fa- « vorables par les prières et les sacrifices. Sacrifier, « c'est donner aux dieux ; prier, c'est leur denian- « der. De ce principe, il suit que la sainteté est la « science de donner et de demander aux dieux. » Voilà donc la sainteté réduite « à une espèce de tract fie entre les dieux et les hommes! » Mais « de « quelle utilité sont aux dieux nos offrandes? « Sommes-nous si habiles dans ce commerce, que « nous en tirions seuls tous les profits? »

La sainteté ne peut être ce qui est iitile aux dieux; elle n'est pas davantage, nous l'avons vu, ce qui est agréable aux dieux ; sa nature reste donc encore à expliquer, et le devin Eutliyphron, si versé dans la théologie, est convaincu d'ignorance sur ce qu'il croyait le mieux savoir. C'est qu'il lui manque Tidée fondamentale à laquelle Socrate rattachait toute piété comme toute justice, Tidée générale du bien.

Pour Socrate, nous l'avons vu, la prière, acte essentiel du culte intérieur, n'est que la demande des vrais biens, adressée à Celui qui est le bien même.

LA RELIGlOiN DE SOCRATE. 251

On pourrait ajouter que, dans l'esprit de cette doctrine, le sacrifice, acte essentiel du culte antique, n'est que l'expression symbolique de la reconnaissance humaine envers la Divinité : c'est l'offrande d'une partie de nos biens matériels en échange des biens moraux que nous sollicitons; sans doute, la Divinité n'a pas besoin de cet échange, mais le sacrifice exprime notre renoncement aux richesses extérieures en vue des trésors de l'àme et de la sagesse.

Nous savons comment Socrate concevait nos devoirs de piété envers Dieu. Reste à savoir comment il concevait les bienfaits que les dieux accordent en retour. Nous avons vu la religion monter pour ainsi dire de l'homme à Dieu par la prière et le sacrifice; comment redescend-elle de Dieu à l'homme ?

III. De la providence spéciale. Des oracles et de la divination.

Socrate n'admettait pas seulement la Providence générale, qui « veille sur l'univers » et le « maintient » par des lois constantes. Il admettait aussi une Providence spéciale qui veille sur chacun de nous comme un père sur ses enfants, et qui nous accorde des bienfaits personnels selon nos besoins

ou nos mérites.

Socrate ne se demandait pas si les faveurs ou

grâces accordées par Dieu sortent des lois naturelles, ou si elles y rentrent d'une manière qui nous échappe. La distinction du naturel ou du surnaturel suppose l'idée nette et la connaissance déjà avancée des lois (le la nature; elle ne pouvait exister sous une forme précise à l'époque de Socrate. Sans approfondir le comment, Socrate affirmait la Providence spéciale, la présence de la Divinité en chacun de nous, la per]>étuelle communication de Dieu à l'homme, Tintervention bienfaisante du divin dans la nature, dans la vie générale de Thumanité, dans la vie même de l'individu. « Socrate croyait que les « dieux connaissent tout, paroles, actions, pensées « secrètes, et qu'ils sont présents partout*. » — (( Telle est la grandeur de la Divinité qu'elle voit « toutes choses à la fois, entend tout, est partout « présente, et étend ses soins sur tous les êtres à la

c( fois [aixoc TTavrov èTTipeAetdOai) \ » NoUS poUVOnS et

nous devons compter individuellement sur la providence et l'assistance do Dieu. Mais, ici, Socrate faisait une distinction très-importante, par laqui^lle il devançait de beaucoup son siècle. 11 y a, disait-il, des choses qui sont à notre portée, et pour lesquelles la sagesse humaine suffit; comptons sur nous pour les acquérir, et non sur les dieux. Il y a, au contiaire, des choses que toute notre sagesse ne peut atteindre; que nous ne pouvons savoir, ni prévoir, ni produire, ni empêcher : si les dieux nous

* Mém., I, I.

* Mém.j I, IV.

accordent des bienfaits particuliers, ce ne peut être que relativement à ces choses ; où cesse la sphère d'action qui nous est attribuée par la Providence générale, là seulement peut commencer l'action de la Providence spéciale. Par exemple, Socrate croyait à la divination, aux oracles, à la vertu de certains songes, mais avec cette restriction capitale que lui imposait son bon sens, et qu'il étendait parfois

très-loin.

« 11 recommandait à ses amis de faire les choses « indispensables comme ils croyaient le mieux de « les iaire; quant à celles dont l'issue est incer- « taine, il les envoyait consulter la divination pour <( savoir s'il fallait les faire. 11 disait que, pour bien « administrer les États et les familles, on avait be- (( soin de la divination. L'architecture, il est vrai, « la métallurgie, l'agriculture, la science du gou- « vernement, la théorie des sciences semblables, c( le calcul, l'économie, l'art militaire, toutes ces <( connaissances sont à la portée même de l'in- (( telligencc humaine; mais aussi ce qu'elles ont c( de plus important les dieux se le réservent, et « les hommes n'y voient rien de certain. Celui qui « a bien planté son verger sait-il avec certitude qui (( en recueillera les fruits? L'architecte qui a bien « construit un édifice sait-il qui l'habitera? Ce gé- « néral d'armée sait-il s'il est bon pour lui de com- « mander? cet homme d'État, s'il lui est avantageux « de gouverner? cet autre, qui s'est allié aux plus « puissantes iamilles de TÉtat, si elles ne le feront

(( pas exiler un jour? Ceux qui croient qu'aucune de (( ces choses n'est réservée aux dieux {[jx/jh eîvat « $7a:j.6viov), mais qu'elles dépendent toutes delapru-

« dence humaine {àUà ravra zr,; àvGpoTrtV/iç yvco/jryjç),

« il les traitait de fous (cîat/xovây efn). Mais il ne troui( vait pas moins fou (T aller consulte r les oracles sur des « questions que les dieux nous accordent de résou- « dre;;rt/' notre propre jmjement. Par exenij)le, demanc( dera-t-on aux dieux s'il faut confier son char à un « cocher habile ou maladroit, son vaisseau à un bon « ou à un mauvais pilote? Il taxait (ïimpiélê la ma- « 7iie d'interroger les dieux sur ce qu'on peut « aisément connaître soit par le calcul, soit en « employant la mesure ou le poids. Apprenons, « dîsait-il, ce que les dieux nous ont accordé d'ap- « prendre; mais ce qui est caché pour les hommes, « essayons de l'apprendre des dieux par la divina- « tion, car les dieux accordent des signes ((nj/xatysiv) « à ceux auxquels ils sont favorables ^ »

Ainsi, selon Socrate, nous semons pour ainsi dire les germes des événements, mais Dieu seul connaît les résultats; Dieu seul sait ce que nous recueillerons. « Fais ce que dois : advienne que pourra. » — Socrate ne sut pas pousser jusqu'au bout sa logique; il ne comprit pas que, si Dieu nous cache l'avenir, c'est que nous n'avons pas besoin de le connaître pour que le mieux se réalise dans l'univers. C'est donc une indiscrétion superstitieuse que la foi aux oracles

* Mém., I, I, 4.

et aux prophéties. Mais ce qui serait superstition aujourd'hui, n'était qu'une simple erreur chez le Grec du quatrième siècle; et Socrate a le mérite d'avoir posé le principe même qui devait tôt ou tard détruire cette erreur.

La foi restreinte de Socrate à la divination n'en est pas moins incontestable, bien qu'il s'y mêle peutêtre quelque ironie imparfaitement comprise ou dissimulée à dessein par son apologiste. Dans l'entretien avec Euthydème, Socrate compte aussi la divination parmi les bienfaits divins qui démontrent la Providence. « Comme nous ne pouvons pas (( prévoir nous-mêmes ce qui peut nous être utile (( dans l'avenir, les dieux viennent à notre secours « parla divination. Ils répondent à nos demandes, ce et nous enseignent comment nous devons no.us

(( conduire ^ »

« Si quelqu'::n voulait un secours supérieur a (( celui de la scieiicc humaine {aàllov r, zar àv0pw7riV/2v « o-o^iav w^sXsicrQaO, Socrate lui conseillait de s'appli- « quer à la divination. » — Est-ce une ironie? — « Car celui qui connaît comment les dieux donnent « des signes aux hommes sur leurs affaires (cr/j^at- « vovGL ^£pi Tcôv 7rpa7^aro3v), celui-là n'est jamais (( abandonné du conseil des dieux (ep-zj^-ov (jup-êouA/îç

Ajoutons que Socrate conseilla à Xénophon de consulter le dieu de Delphes sur son expédition en

* Mém., IV, III.

- il/m., IT, VII, iO.

Asie *. Xénophon étant de retour, il le blâme d'avoir demandé ce qu'il fallait l'aire pour se rendre les dieux favorables dans ce voyage, plutôt que d'avoir cherché à savoir s'il fallait l'entreprendre ou non. Lui-même semble avoir pris au sérieux l'oracle recueilli par Chéréphon, et qui déclarait que l'homme le plus sage de la Grèce était Sucrate '.

Au nombre des signes par lesquels Dieu nous manifeste ses volontés, Socrale plaçait les songes. Il expose dmsl'à République les conditions favorables de l'âme dans lesquelles ils ont de la valeur. Selon un autre dialogue, Socrate en prison, avant que la galère sacrée fut revenue de Délos, vit en songe une femme qui lui adressait ce vers d'Homère :

Dans trois jours tu seras en la fertile Phtie.

Il en conclut qu'il mourrait seulement -dans trois jours, et que le fatal vaisseau n'arriverait que le lendemain*. Enfin, le jour même de sa mort, il raconta à ses disciples que, sur la foi de songes multipliés qui l'avaient })oursuivi toute sa vie, il s'était enfin décidé à chanter Apollon, dont on célébrait alors la fête, et à mettre en vers plusieurs fables d'Ésope*.

Socrate croyait encore aux pressentiments et aux

* Anab., III, i.

* Plat., ApoL, passim.

^ Plat. Crito, 45. Diog. L., u, 55.

* Phœdo., 157, 158. Diog-, ii, 42 — Diogène prétend que Socrale avait vu en s ii-^^ un cygne sortir de son sein en chantant, ce qu'il appliquait à l laton et à ses écrits. Mais ce récit n'est qu'une Table.

inspirations prophétiques par lesquels la Divinité nous vient en aide; et nous verrons plus loin ce qu'il pensait de ce qu'on a appelé son démon.

Nous pouvons conclure que Socrate admettait réellement une communication de Dieu à l'homme, aussi bien que de rhomine à Dieu. Ce n'est pas qu'il eiit l'idée du miraculeux et du surnaturel, telle que nous l'avons aujourd'liui. Il est même probable que, la question lui étant posée, il n'eût point admis une réelle déroiiation de la Divinité à ses propres lois, et pour ainsi dire à sa propre dialectique. Il affirmait simi)leinent que la Providence s'étend aux plus infimes détails, et veille sur les individus comme sur rensemble ; la science de la nature était encore troj) peu avancée à cette époque pour que les oracles et les inspirations prophétiques lui semblassent ouvertement opposés aux lois générales de l'univers.