CHAPITRE II

Nous connaissons les doctrines personnelles de Socratc sur la religion; recherchons conimeut il appréciait les croyances de ses conteuiimrains.

La révolution opérée par Socrate dans la religion est tout à fait analogue à celle qu'il opéra dans la dialectique. A la variété et à la multiplicité qui font le fond du paganisme, il s'efforce de substituer cette unité et cette généralité qui appartiennent à Tidée du bien; à la lettre il substitue l'esprit; au matérialisme du culte, la piété morale; à tout ce qui frappe les sens, les vérités éternelles de la raison. En un mot, il dégage de la religion ce qu'elle contient de morale et de métaphysique; et il y introduit, comme dans la science, Vimiicrsel^ To zaOoAûL». S'il prie les dieux, il se contente de leur demander les biens ; s'il leur offre un sacrifice, il en fait résider la vertu, non dans les objets offerts, mais dans la piété intime de celui qui

les offre. S'il recourt à la divination, c'est seulement pour ce qui dépasse notre pensée; et à côté des oracles consacrés il admet, comme nous le verrons, une sorte d'oracle intérieur donné par Dieu à tous les hommes, à des degrés divers; une présence universelle de la Divinité dans tous les êtres, et une participation au divin d'autant plus grande qu'on en est plus digne. Toutes ces innovations ne constituaient-elles pas, malgré les éléments mystiques qui s'y mêlent, une hérésie analogue par plusieurs côtés à ce que les théologiens do nos jours nomment le rationalisme?

A en croire Xénophon, Socrate serait un parfait orthodoxe, et cependant c'est Xénophon lui-même qui nous apprend les critiques ou les réserves que Socrate mêlait à ses adiîésions les plus formelles. Même en proclamant l'existence de la Divinité, Socrate s'écartait encore de ses contemporains. D'abord, il la proclamait au nom de la raison, plutôt que sur la foi des traditions sacerdotales. En outre, il lui arrivait bien plus souvent, comme nous l'avons montré, de parler de Dieu que des dieux. On se rappelle comment il concevait la Divinité suprême, contenant et gouvernant le monde entier, et présente à toutes ses parties. Peut-être admettait-il, comme Platon, des génies intermédiaires, sortes d'anges et de messagers, ou dieux de second ordre; mais il avait grand soin de ne prêter ni à Dileu ni à ses ministres les passions ou les vices des hommes. Il se montrait impitoyable

envers la superstition qui transporte le mal dans le sein même de Dieu.

C'est ce qui ressort clairement de tous les dialogues de Platon. Ce Socratc que Xéaophon prétend orthodoxe, Platon nous le représente agressif envers les préjugés du paganisme, et s'armant de son ironie pour la réfutation des erreurs et des sophismes religieux*.

Dans VEiilhyphron, le principe fondamental du paganisme — pluralité des dieux et analogie de leurs passions avec les nôtres — est réfuté par ses conséquences immorales.

« C'est là précisément, Euthyphron, ce qui me « fait appeler en justice aujourd'hui, parce que, « quand on me lait de ces contes sur les dieux » (Jupiter enchahiant Saturne, et Saturne mutilant Uranus), « je ne les reçois qu'avec peine; c'est sur « quoi apparemment portera l'accusation. Allons, « si toi, qui es si habile sur les choses divines, tu « es d'accord avec le peuple, et si tu crois à tout c< cela, il faut bien de toute nécessité que nous y (( croyions aussi, nous qui confessons ingénument « ne rien entendre à de si hautes matières. C'est (( pourquoi, au nom du dieu qui préside à Tamitié, « dis-moi, crois-tu que toutes ces choses que tu

* Comme le remarque M. Grole, Plato and the other companions oj Socrates, i, 350, Xénophon et Platon défendent leur maître par des procédés très-différents. Xénophon feint de croire à son orthodoxie; Platon répond aux théologiens par une contre-attaque, et montre que son maître avait raison contre eux.

« viens de me raconter soient réellement arrivées ? « — Et de bien plus étonnantes, Socrate, que le « vulgaire ne soupçonne pas. — Tu crois sérieusece ment qu'entre les dieux il y a des querelles, des « haines, des combats, et tout ce que les peintres et a les poètes nous représentent dans leurs tableaux « et dans leurs poésies, ce qu'on étale partout dans « nos temples, et dont on bigarre ce voile mysté- « rieux qu'on porte en procession, à l'Âcropolis, « pendant les grandes Panathénées? Ainsi, selon « toi, sage Euthyphron, les dieux sont divisés sur le c< juste et l'injuste, sur l'honnête et le déshonnête, c( sur le bien et le mal? »

Mêmes objections dirigées, dans la République, contre les théologiens par -dessus la tête des

poètes :

ce Je blâme dans les fables ce qui mérite avant et « par- dessus tout d'être blâmé, des mensonges « d'un assez mauvais caractère. — Que veux-tu « dire? -—Des mensonges qui défigurent les dieux « et les héros, semblables à des portraits qui n'au- « raient aucune ressemblance avec les personnes « que le peintre aurait voulu représenter. » Par exemple, la conduite de Jupiter et de Saturne envers leurs pères. « Il ne doit pas être permis de dire à (( un enfant qu'en commettant les plus grands crice mes il ne fait rien d'extraordinaire, et qu'en c< tirant la plus cruelle vengeance des mauvais traic< tements qu'il aura reçus de son père, il ne fait « qu'une chose dont les premiers et les plus grands

« des dieux lui ont donné l'exemple. Il sera aussi « défendu parmi nous de raconler tous ces combats « des dieux imaginés par Homère, soit qu'il y ait « ou non allégorie, car un enfant n'est pas en état « de discerner ce qui est allégorique de ce qui ne « l'est pas ^ » • .

De même les poëtes et les théologiens n'ont point compris le vrai caractère de la Divinité. Pour eux, Dieu n'est pas le principe du bien, car ils en font aussi le principe du mal. D'après Homère, Dieu puise au hasard (hwa le tomiPini des biens et dans celui des maux, et répand le tout parmi les hommes. (( Mais Dieu n'est-il pas essentiellement bon, « et doit-on en parler autrement?... Ce qui est bon « est bienfaisant, et par conséquent cause de ce « qui se fait de bien. Ce qui est bon n'est donc pas c( cause de tout; il est cause du bien, mais il n'est « pas cause du mal. » On reconnaît l'optimisme de Socrate et sa haute idée de la perfection divine.

De mémo, on s'en souvient, personne ne devrait, selon Socrate, « représenter les dieux comme des « enchanteurs, qui prennent différentes formes, « et nous trompent par des mensonges en parole « ou en action. » Car l'être parfait ne peut changer de forme; il ne peut devenir ni plus ni moins parfait. Rien n'est donc plus impie que la piété vulgaire qui attribue à Dieu la mobilité de notre nature.

* Rép., II, 109, Cousin.

« Qu'aucun poète ne s'avise donc de nous dire c( que les dieux prennent la figure de voyageurs de « divers pays, et parcourent les villes sous des dé- « guisements de toute espèce, ni de nous débiter a leurs mensonges sur Prêtée et Thétis... Nous ne « louerons pas non plus le passage où Homère race conte que Jupiter envoya un songe à Agamemnon. (( ...Essentiellement simple et vrai en parole ou « en action, Dieu ne change pas de forme et ne « trompe personne ni par des fantômes, ni par des « discours, ni par des signes envoyés dans la veille « ou dans les rêves \ »

Dans tous ces récits mythologiques, Socrate ne voyait que des inventions de la poésie, ou des aUégorics peut-être profondes à leur origine, mais dangereuses aux époques où le sens en est perdu. La tendance à l'explication allégorique des dogmes, si prononcée dans Platon, existait déjà chez Socrate. Les Mémorables mêmes en fournissent des exemples. a II exhortait à éviter les mets qui engagent encore c( à manger quand on n'a plus faim, les liqueurs a qui engagent encore à boire quand la soif est « passée. C'était sans doute avec de semblables c( viandes, ajoutait-il, que Circé changeait les hom- (( mes en pourceaux; si Ulysse s'était soustrait à la « métamorphose, ce n'était que par les conseils de (( Mercure, et parce qu'il fut assez sobre pour s'abs- (( tenir d'en goûter. — C'est ainsi qu'il mêlait sur

* Ce passage réduit à sa véritable valeur la croyance de Socrate aux songes, et la restreint dans d'étroites limites.

« cette affaire le plaisant au sérieux ^ » Nous avons vu un autre exemple d'interprétation symbolique dons le Banquet de Xénophon : Socrate y dit que Ganymède est reml)lèmc des sages pensées auxquelles se plaît Jupiter, et il en cherche la preuve dans Fétymologie même de ce nom. — Passage d'autant plus remarquable qu'il conlirme les nombreuses pages de Platon où Socrate interprète soit les étymologies, soit les mythes religieux'! Les mota et les mythes^ en effet, sont également des symboles qui voilent et r^'yèlent à la lois la ))ensée.

Sous cette forme de symboles, et avec la faculté de libre interprétation, Socrate eût parfaitement admis les légendes de rilellénisme. Il lui arrivait souvent à lui-même de voilera demi sa [icnsée sous des images, quoiqu'il ne faille nullement lui attrilmer la riche imagination de Platon. C'est ainsi que Socrate empruntait ironiquement à l'amour son langage le plus vif pour exprimer l'attrait de la beauté morale. L'ironie n'exclut pas un certain mysticisme : elle rappelle plutôt. Le symbole, à son tour, le mystère religieux, est essentiellement ironique, comme la nature elle-même qui dit oui et non tout à la fois. De là, suivant la remarque de V. Cousin, le fond d'ironie inhérent au paganisme et à toute religion qui, s'adressant à l'esprit par les sens, peut rester en chemin et ne pas aller au delà des sens; ironie que la nature semble avouer elle-même dans quel-

* Mém.y I, m.

« Voir le Cratyle, en particulier.

ques-unes de ses productions, qu'il est impossible de prendre pour son dernier mot ; que les religions païennes exprimaient dans plusieurs l'êtes et dans la partie grotesque de leur culte, et que les mystères révélaient aux initiés \

Socrate eût voulu retenir la religion grecque sur la pente du sensualisme, où l'entraînait l'oubli du vieux sens des dogmes; il eût voulu l'idéaliser et la spiritualiser; mais dans l'état où elle se trouvait alors, une telle transformation équivalait à une destruction.

* Cousin, notes du Phèdre.