CHAPITRE III

L'ÉTUDE DE L'HOMME, POINT DE DÉPART DE TOUTE SPÉCULATION PHILOSOPHIQUE.

Le nouveau principe de Socrate devait nécessairement renouveler la méthode de la philosophie. Si, d'un côté, la morale touche à la métaphysique, de l'autre elle a un lien étroit avec la psychologie; autant les études physiques des Ioniens entraînaient l'esprit au dehors, autant les études morales de Socrate le forceront désormais à rentrer en lui-même-

Socrate demandait si les philosophes « croyaient avoir assez approfondi les choses humaines * » pour s'occuper des mystères du cosmos. C'était donc l'erreur de méthode, et non la vanité de l'objet, qui choquait sa raison. La vraie méthode consistait pour lui à s'élever du facile au difficile, du connu à l'inconnu; par conséquent, le point de départ devait être à ses yeux la connaissance de soi-même.

« En vérité, Socrate, je me croyais très-avancé (( dans la philosophie, et je pensais avoir appris par (( elle tout ce qui convient à un homme qui souc( pire après le beau et le bon. Figurez-vous quel

* Xéii., Mm., I, I.

36 L'ÉTUDE DK L'HOMME.

« est à présent mon découragçment, en voyant que, « pour fruit de tant de peines, je ne puis pas même c< répondre aux questions qu'on me fait sur ce qu'il « est si important de savoir, et que je ne connais c( plus aucune route {6$bv oijSeiiiav) qui puisse me con- « duire à devenir meilleur. — Socrate reprit alors : «Dites-moi, Euthydème? êtes-vous jamais allé à « Delphes ? — Oui, et même deux fois. — Avez-vous « lu cette inscription gravée en quelque endroit du « temple: Connais-toi toi-même? — Oui. — Avezc< vous négligé cet avis, ou avez-vous entrepris (c d'examiner qui vous êtes ? — Non, en vérité. C'est (c une connaissance que je croyais bien posséder ; « car difficilement fen eusse acquis d'autres , si a je ne me fusse pas connu moi-même. — Pensez- « vous que, pour se connaître, il suffise de savoir « son nom? Ou bien, à l'exemple de celui qui, vou- « lant acheter un cheval, ne se flatte pas de bien c( le connaître sans avoir examiné s'il est docile ou « rétif, faible ou vigoureux, vif ou lent, en un mot « s'il réunit toutes les qualités qui constituent un c< bon ou un mauvais cheval, ne doit-on pas examitc ner, juger à quoi l'on est propre et quelles sont a nos forces? — Il me semble, en effet, que ne c< pas connaître ses facultés, c'est ne pas se conc( naître soi-même. — N'est-il pas évident que les « hommes ne sont jamais plus heureux que quand « ils possèdent cette connaissance, ni plus malce heureux que lorsqu'ils se trompent sur leur pro- « pre compte? En effet, ceux qui se connaissent

« eux-mêmes sont instruits de ce qui leur convient, « et distinguent les choses dont ils sont capables « ou non. Ils se bornent à* faire ce qu'ils savent, « cherchent à acquérir ce qui leur manque, et, « s'abstenant complètement de ce qui est au-desc( sus de leur connaissance, ils évitent les erreurs (( et les fautes. Mais ceux qui ne se connaissent a pas eux-mêmes et se trompent sur leurs propres c( forces, sont dans la même ignorance par rap- « port aux autres hommes et aux choses humaines a en général ; ils ne savent ni ce qui leur manque, ni (( ce qu'ils sont, ni ce qui leur sert ; mais, étant dans « l'erreur sur ces choses, ils laissent échapper les « biens et ne s'attirent que des maux \ » Même doctrine dans Platon, avec plus déportée philosophique. Cl Tu avoues que tu es flottant dans tes réc( penses sur le juste et l'injuste, sur l'honnête et « le malhonnête, sur le bien et le mal, sur l'utile « et son contraire : n'est-il pas évident que cette in- (c certitude vient de ton ignorance? — Cela paraît a bien vraisemblable. — C'est donc une maxime « certaine que l'esprit est nécessairement flottant (( sur ce qu'il ignore? — Comment en serait-il au- « trement ? — Dis-moi, sais-tu comment tu pourrais «monter au ciel? — Non, par Jupiter, je le jure. — Et « ton esprit est-il flottant là-dessus ? — Point du tout. c( — En sais-tu la raison, ou te la dirai-je? — Dis. — « C'est, mon ami, que ne sachant pas le moyen de « monter au ciel, tu ne crois pas le savoir. —

* Mémorables^ \. lY, c. ii.

Comment dis-tu cela? — Vois un peu avec moi. Quand tu ignores une chose et que tu sais que tu rignores, es-tu incertain et flottant sur cette chose-là? Par exemple, Fart de la cuisine, ne sais-tu pas que tu l'ignores ? — Oui. — T'amuses-tu donc à raisonner sur cet art, et dis-tu tantôt d'une façon et tantôt d'une autre? Ne laisses-tu pas plutôt faire celui dont c'est le métier? — Tu dis vrai. — Et si tu étais sur un vaisseau, te mêlerais-tu de dire ton avis, s'il faut tourner le gouvernail en dedans ou en dehors? Et comme tu ne sais pas l'art de naviguer, hésiterais-tu entre plusieurs opinions, ou ne laisserais-tu pas plutôt faire le pilote? — Je laisserais faire le pilote. — Tu n'es donc jamais flottant et incertain sur les choses que tu ne sais pas, pourvu que tu saches que tu ne les sais pas ? — Non, à ce qu'il me semble. — Tu comprends donc bien que toutes les fautes que l'on commet ne viennent que de cette sorte d'ignorance qui fait qu'on croit savoir ce qu'on ne sait pas? — Répète-moi cela, je te prie. —Ce qui nous porte à entreprendre une chose, n'est-ce pas l'opinion où nous sommes que nous savons la faire? — Qui en doute? — Et lorsqu'on est persuadé qu'on ne la sait pas, ne la laisse-t-on pas à d'autres? — Cela est constant. — Ainsi, ceux qui sont dans cette dernière sorte d'ignorance ne font jamais de fautes, parce qu'ils laissent à d'autres le soin des choses qu'ils ne savent pas faire ? — Il est vrai. — Qui sont donc ceux qui commettent

LtTUDE DE L'HOMME. 59

des fautes ? Car ce ne sont pas ceux qui savent les choses , ni ceux qui les ignorent mais savent qu'ils les ignorent ; que reste-t-il, que ceux qui, ne les sachant pas, croient pourtant les savoir? — Non, il n'y en a pas d'autres. — Et voilà l'ignorance qui est la cause de tous les maux : la sottise, qu'on ne saurait trop flétrir. — Cela est vrai. — Et quand elle tombe sur les choses de la plus grande importance, n'est-ce pas alors qu'elle est pernicieuse et honteuse au plus haut degré'? » -— Il n'y a pas d'ignorance plus honteuse », dit aussi Xénophon, a que de croire connaître ce qu'on ne connaît pas^? »

On a interprété de bien des manières la célèbre maxime rvw0t aeajToy. Comme les sens qu'elle offre se concilient parfaitement et sont même liés l'un à l'autre, aucun ne doit être rejeté. D'après les citations précédentes, la connaissance de soi-même comprenait d'abord pour Socrate la connaissance de sa valeur morale, condition nécessaire de tout progrès dans la vertu, et la connaissance de sa valeur intellectuelle, condition de tout progrès dans la science, ce Je sais seulement une petite chose, disait sans cesse Socrate : c'est que je ne sais rien. » Mais cette petite chose était de la plus grande importance; car, pour connaître qu'il ne savait rien, Socrate devait connaître ce que c'est que savoir. De là un nouveau sens du rvwOt jEaurov. Connaître sa valeur

4 V. le Premier Aîcibiade et le Commentaire, G4 et ss., Irad. Cousin. « Mém., m, 0.

intellectuelle, c'est connaître, en même temps que son ignorance, ce que doit être la vraie science. Ce savoir négatif, qui consiste à reconnaître qu'on ne sait rien, implique donc un savoir positif. L'ignorance consciente est une ignorance féconde, parce qu'elle renferme, comme dirait Platon, l'idée delà science véritable, a de cette science où n'entre point le changement, qui ne se montre point différente dans les différents objets qu'il nous plaît d'appeler des êtres, mais qui existe éternellement dans l'être par excellence ^ »

On ne saurait nier que le sentiment, sinon la notion de cette science idéale, se trouve déjà dans Socrate, et qu'il a passé une grande partie de sa vie à en faire comprendre aux autres la nécessité et la beauté.

Celui qui possède cette idée, ne peut manquer de s'en servir comme d'une mesure pour apprécier ses facultés intellectuelles, et pour comparer les moyens dont il dispose avec le but auquel il tend. Socrate ne pouvait connaître sa valeur intellectuelle et morale, et la comparer à cet idéal du vrai et du bien qui est la cause finale de tous les actes, sans étudier en elles-mêmes les facultés de son âme. Il devait ainsi passer du point de vue moral au point de vue logique, et de ce dernier au point de vue psychologique.

Ci Se connaître soi-même, 'dit en effet Xénophon, ce n'est pas seulement savoir son nom . » Ce n'est pas

* Phèdre, 51, Cousin.

ta

non plus, dit Platon, connaître son corps à la manière des médecins. Ce qu'un médecin connaît, « en (c tant que médecin, ce n'est pas lui-même, mais ce a qui est à lui, c'est-à-dire son corps. A plus forte « raison, les laboureurs et tous les autres artisans c< sont-ils plus éloignés de se connaître eux-mêmes; a en effet, ils ne connaissent pas même ce qui est « à eux, et leur art les attache à des choses qui sont « encore plus étrangères que ce qui est immédiate- « ment à eux : car, du corps, ils ne connaissent que « ce qui peut lui être utile. — Tout cela est très- (( vrai. — Si donc c'est une sagesse de se connaître « soi-même, il n'y a aucun d'eux qui soit sage par c( son art. Et voilà pourquoi tous ces arts paraissent c< ignobles et indignes de l'étude d'un honnête « homme. — Cela est certaine »

Platon montre dans VAlcibiade que cette connaissance de l'âme est le fondement nécessaire de la morale et de la politique. Dans le Phèdre^ il la représente comme indispensable à l'orateur et à l'artiste. Par exemple, « la vertu du discours étant d'entraîc( ner les âmes, celui qui veut devenir orateur doit c( savoir combien il y a d'espèces d'âmes*... Celui ce qui parle véritablement avec art, fera voir clairece ment la nature et l'essence de l'objet sur lequel il c< s'exerce, et cet objet, ici, c'est Tâme humaine \ » Le Phèdre étant un ouvrage de la jeunesse de Platon,

* Alcib., trad. Cousin, 114 « Phèdre, 115.

3 Ibid.

li^

et peut-être composé du temps de Socrate, il est difficile de ne pas reconnaître, dans cette importance attribuée à l'étude de l'âme, l'influence socratique; d'autant plus que, dans les autres dialogues, la tendance psychologique fera place de plus en plus à la tendance métaphysique, et Socrate disparaîtra derrière Platon.

Ce n'est pas que, chez Socrate même, le rvwQi aîcL\)'' To'y n'ait déjà pris un sens plus élevé que le sens purement moral, logique et psychologique. Socrate, habitué à généraliser et à définir, ne pouvait manquer d'apercevoir dans son âme les lois générales de la pensée, rà ye'vyj, et les facultés communes à tous les hommes. Le rvwGt asavrôv acquiert ainsi une portée nouvelle : l'individu, en voulant s'étudier luimême, découvre en soi l'humanité; pour connaître son âme, il faut connaître Vâme, et s'élever du point de vue particulier au point de vue universel.

Or, dès que l'universel apparaît dans la pensée humaine, les idées métaphysiques y apparaissent en même temps. Socrate, en ramenant la philosophie vers les choses humaines, lui ouvrait donc réellement la voie vers les choses divines ; il préparait la rénovation de la métaphysique par Platon, au moment même où il semblait la sacrifier à la morale.

En résumé, Socrate n'entendait point la psychologie à la façon des modernes, comme une étude purement spéculative et une sorte d'histoire natu-

* Théétète, 24, 25.

relie de l'âme. Pour lui , l'étude psychologique n'est qu'un moyen d'arriver à la logique ; et celle-ci un moyen d'arriver à la morale. De là les degrés successifs que la pensée de Socrate ne pourra manquer de parcourir, comme sous Pattraction de ce nouveau principe introduit dans la philosophie : le bien, ou la cause finale. La possession du bien étant l'objet de la morale, Socrate devra placer cette science au-dessus de tout le reste, et se montrer même dédaigneux des autres. Mais comment eût-il tardé à comprendre que la logique, nous délivrant de l'erreur, est un moyen nécessaire par rapport à la morale qui est la fin ? Puis, sous la logique, apparaît la psychologie ; et enfin, sous la psychologie, la métaphysique. Ce n'est pas tout: sous la métaphysique se retrouvera nécessairement l'objet de la morale, le bien, cause première et dernière. La pensée socratique décrit ainsi un cercle : le point de départ coïncide avec le point d'arrivée; et ce point est l'identité de la morale et de la métaphysique dans l'idée du bien.

Sans doute, Socrate ne s'est point rendu un compte exact du mouvement de sa pensée, et il n'a pas distingué nettement tous les sens divers que peut prendre le FvwQt o-Eaurov, depuis le sens moral jusqu'au sens métaphysique et religieux. Il n'en est pas moins incontestable que Socrate, voulant être moraliste, devra être successivement logicien, psychologue et, dans une certaine mesure, métaphysicien. Sa méthode sera un retour de l'esprit sur lui-

même, une réflexion et une concentration succédant à cette dispersion de la pensée d'abord entraînée vers les choses extérieures. Il posera ainsi la première condition de la métaphysique; et il devra lui-même, par la force des choses, en dépit de ses tendances pratiques, ébaucher une métaphysique élémentaire, résultat inévitable de sa méthode psychologique et morale.