CHAPITRE m

GERMES DE LA DOCTIlINE DE L'LNNÉITÉ DANS l\ MAÏEl Iloi E DE SOCIUTE. - UÉMIMSCLNCE ET PULSMINTIMENT.

I. Il y avait une srrioiiso diffiniltr dans celte question des so|)!iistes : — Comment pcnl-oii clierclierec qu'on ne connaît ancnnenuMil? On ne cherche ([ue ce dont on a l'idée, et si c'est précisément cette idée qu'on cluH'che, il en résulte qn'il faut d'abord l'avoir pour la chercher. Comnu'nt sortir de ce cercle vicieux?

On sait la réponse de Socrate : — Si on n'admet pas une certaint^ science virlnelh^ innée à l'âme, le dilemme est insoluble : on ne peut chercher ni ce qu'on connaît ni ce qu'on ne connaît pas.

Socrate et Platon, Taisant appel à rol)servation psychologique, invoquaient le (ait de la mémoire. En ellct, quand nous clierclions à nous rappeler une idée, c'est que nous l'avons conservée, c'est que nous avons en nous et la puissance d'y penser et quelque conscience tle ce pouvoir. Supprimez cette

conscience obscure des virtualités qui sont en nous, et vous rendrez le souvenir impossible. L'idée confuse et synthétique est donc l'embryon de l'idée distincte et analytique. Apprendre, c'est reconnaître une chose comme intelligible et vraie, ce qui suppose, dira Platon, une connaissance primitive de la vérité, une possession et une conscience primitive de l'intelligible, de quelque façon qu'on se la représente. Telle est l'idée nouvelle dont le premier germe était dans Socrate, et que nous allons voir passer en se transformant de philosophe en philosophe jusqu'à nos jours.

La connaissance de la vérité peut être primitive de deux manières : elle peut être première dans l'ordre métapliysique ou première dans l'ordre du temps. Socrate ne fait i)oint cette distinction. Platon, par la doctrine de la réminiscence, où il combine la maïeutique de Socrate avec la préexistence de Pythagore, accorde aux vérités innées une antériorité dans le temps*; mais il ne leur retire pas pour cela cette espèce d'antériorité qui fait que le principe est avant les conséquences et l'absolu avant le relatif^

Aristote, tout en combattant la doctrine du Ménon^ admet la virtualité de l'universel dans l'intelligence. En rejetant l'innéité des conceptions particulières, il ne se met pas en réelle opposition avec Socrate ni avec Platon. Ce dernier, en effet, ne

* Voir le Ménon et le Phèdre,

« Voir la Philosophie da Platon^ I, p. 240 ;

prétendait pas que les vérités universelles fussent en nous à l'état de pensées actuelles, mais comme un germe divin conçu « dans raccouplement de la raison et de Pétre », et qui n'attend (|ue l'art de la dialectique pour être enfanté au deliors.

Cette grande doctrine socratique et platonicienne subsiste dans l'École d'Alexandrie et re|)araît chez

les Pères de l'Eglise. Saint Augustin se demande si c'est le maître humain qui enseigne, ou si nous n'avons pas un maître intérieur et divin. Saint Thomas montre, à son tour, que lout enseignement est un dévelop|»ement de l'ame, et que nous tirons notre science de notre propre fonds. La doctrine du Verbe se combine ainsi avec celle de l'innéité.

Descartes, en renouvelant la philosophie, se rencontre avec Socrate et Platon sur ce point comme sur tant d'autres. Pas de science, selon lui, sans un consentement intérieur qui est l'évidence, et pas d'évidence sans certains principes innés à la lumière descjnels nous voyons et jugeons tout le reste. Après avoir paru soutenir l'innéité des idées en tant que pensées particulières et actuelles, Descartes finit par déclarer que la prédisposition à concevoir ces idées est seule innée, mais qu'elle constitue une puissance réelle et toute prête à agir.

C'est surtout dans Leibnilz que la doctrine socratique et platonique prend des formes précises, en se combinant et en se réconciliant avec la métaphysique d'Aristote. Leibnitz, comme Socrate et Platon, invoque d'abord le fait de la mémoire.

Le dialogue de Théodore avec Philalèthe rappelle sur ce point les entretiens de Socrate avec ses disciples. « Nous avons » , dit Théodore, « une « infinité de connaissances dont nous ne nous (( apercevons pas toujours, pas même lorsque a nous en avons besoin; c'est à la mémoire de les c( garder et à la réminiscence de nous les repré- « scnter, comme elle fait souvent, au besoin, mais « non pas toujours. Cela s'appelle fort bien souci venir {suhmnire), car la réminiscence demande « quelque aide. » En vertu du même principe, Socrate considérait les interrogations que les autres vous font ou qu'on se fait à soi-même comme l'aide la meilleure, ce Et il faut bien que, dans « cette multitude de nos connaissances, nous « soyons déterminés par quelque chose à renonce vêler l'une plutôt que l'autre, puisqu'il est « impossible de penser distinctement tout à la ce fois à tout ce que nous savons. — En cela », répond Philalèthe, « je crois que vous avez raison; a et cette affirmation trop générale que nous nom (( apercevons toujours de toutes les vérités qui sont « dam noire âme m'est échappée sans que j'y aie « donné assez d'attention. — On peut dire que « toute l'arithmétique et toute la géométrie sont en a nous d'une manière virtuelle, en sorte qu^on les c( y peut trouver en considérant attentivement et « rangeant ce qu'on a dans l'esprit, sans se servir « d'aucune vérité apprise par Pexpérience ou par la c( tradition d'autrui, comme Platon l'a montré dans

472 GEHMES Dî- LA DOCTHI^E DE LMNNÉITÉ

c( un dialogue... Quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisa- « gérait pas ces idées, si l'on n'avait jamais rien « vu ni touché. » C*est aussi ce que Platon admettait; les sens, selon lui, ne servent qu'à éveiller la raison. « Puisqu'une connaissance acc( quise peut être cachée dans l'aine par la mémoire, « comme vous en convenez, pourquoi la nature ne « pourrait-elle pas y avoir aussi caché quelque conte naissance originale? Faut-il que tout ce qui est « naturel à une substance qui se connaît s'y con- « naisse d'abord actuellement? Une substance telle « que notre ame ne peut et ne doit-elle pas avoir « plusieurs propriétés et affections (ju'il est impos- « sible d'envisager tout d'abord et tout à la fois? Or « pourquoi faudrait-il aussi qu'on ne pût rien posce sédcr dans l'âme dont on ne se fût jamais servi? » C'est la distinction entre la zzr^'jL; et l'^'i; que fait Socrate dans le Tliéétète, lorsqu'il parle des ramiers qu'on possède alors même qu'on ne s'en sert point. « Avoir une chose sans s'en servir, est- « ce la même chose que d'avoir seulement la fa- « culte de l'acquérir? Si cela était, nous ne posséde- « rions jamais que des choses dont nous jouissons; « au lieu qu'on sait que, outre la faculté et l'objet, « il faut souvent quelque disposition dans la (a- « culte ou dans l'objet ou dans tous les deux, pour « que la faculté s'exerce sur l'objet... — Mais ne « se peut-il point que non-seulement les termes « ou paroles dont on se sert (en enseignant), mais « encore les idées, nous viennent du dehors/ »

DANS LA MAIEUTIQUE DE i^OCRATE.

C'est la question que Socrate s'était foite. — « Il (( faudrait donc que nous fussions nous-mêmes hors « de nouSj car les idées intellectuelles ou de ré- « flexion sont tirées de notre esprit; et je voudrais « bien savoir comment nous pouri'ions avoir l'idée « de l'être, si nous n'étions pas des êtres nous- <( mêmes, et ne trouvions pas l'être en nous. » On croirait lire le Théétète. — « S'il y a des vé- « rites innées, ne faut-il pas qu'il y ait des peua sées innées? — Point du tout. Car les pensées c( sont des actions, et les connaissances ou les <c vérités, en tant qu'elles sont en nous quand « même on n'y pense point, sont des habitudes (( ou des dispositions; et nous savons bien des « choses auxquelles nous ne pensons guère... — 11 « est bien difficile de concevoir qu'une vérité soit (( dans l'esprit, si l'esprit n'a jamais pensé à cette « vérité. — C'est comme si quelqu'un disait qu'il u est dillicile de concevoir qu'il y ait des veines dans « le marbre, avantqu'on les découvre. Si les vérités « sont des pensées, on sera privé non-seulement « des vérités auxquelles on n'a jamais pensé, mais « encore de celles auxquelles on a pensé et aux- (( quelles on ne pense plus actuellement; et si les « vérités ne sont pas des pensées, mais des habi- « ludes et aptitudes naturelles ou acquises, rien « n'empêche qu'il n'y en ait en nous auxquelles on (( n'ait jamais pensé et auxquelles on ne pensera « jamais \ »

1 Essais, 55 et suîy-

9sm

Leibnitz propose ensuite un moyen terme entre la doctrine excessive qui admettrait l'inncité des idées en tant que pensées actuelles, et la doctrine d'Aristote, qui semble trop les réduire à des puissances nues; Lcibnilz y voit des puissances actives, produisant déjà des effets actuels, mais qui néanmoins ne sont pas encore des pensées distinctes.

« On répondra peut-être qiu- cette table rase des « philosoplies veut dire que l'àme n'a naturellement « et originairement que des /acuités nues. Mais les c( facultés sans quelque acte, en un mot les pures « puissances de Técole, ne sont que des liclions que « la nature ne connaît point, et qu'on n'obtient « qu'en faisant des abstractions. Car où trouverait- « on jamais dans le monde une faculté qui se reu- « ferme dans la seule puissance sans exercer aucun « acte? Il y a toujours une disposition particulière à « Faction, et à une action plutôt qiiii Tautre; et, « outre la disposition, il y a une lendance à Taction, « dont méim3 il y a toujours une infinité à la fois « dans chaque sujet, et ces tendances ne sont ja- « mais sans quelque effet. L'exp('rieuce est néces- « saire, je l'avoue, afin que l'ûrne soit déterminée à « telles ou telles pensées, et afin qu'elle prenne « garde aux idées qui sont en nous ; mais le moyen « que l'expérience et les sens puissent donner des « idées? L'ame a-l-elle des fenêtres? ressemble- « t-elle à des tablettes? est- elle comme de la c( cire? 11 est visible que tous ceux qui pensent ainçi

« de Tâme la rendent corporelle dans le fonds. On « m'opposera cet axiome reçu parmi les philoso- « phes : — Il n'est rien dans Tame qui ne vienne « des sens. — Mais il faut excepter rame même et « ses affections. — Nihil est in intellectu quod non « fuerit in sensu, nisi ipse intelleclus. — Or, l'âme « renferme l'être, la substance, l'un, le même, la c< cause, la perce])tioii, le raisonnement, et quan- (( tité d'autres notions que les sens ne sauraient « donner \ » Ce sont à peu près les mêmes que le ThéélHe énumère.

Lorsque Kant, à son tour, montre la part de la raison dans la science, lorsqu'il fait voir que la matière seule de la science vient du dehors, mais que la forme intelligible est inhérente à l'àme et imposée par elle à la matière sensible, fait-il autre chose que de revenir à la pensée de la maïeutique? Selon Kant, c'est nous qui lirons de nous-mêmes l'ordre, riiarmonie, l'unité, qui constituent la science; nous ne recevons pas la science des objets; nous soumettons, au contraire, les objets aux lois intellecUielles. Loin que la pensée dépende des phénomènes, ce sont les phénomènes qui dépendent de la pensée, et gravitent pour ainsi dire vers elle comme vers leur centre. Kant se comparait, on le sait, à Copernic, qui renversa l'ordre reçu des choses, et fit tourner la terre autour du soleil; maisSocrate lui-même a commencé cette révolution philosophique, en faisant venir la science

* Essais, ^5 et suiv. •

470 GERMES DE LA DOCTUIiNE DE I/INNÉITÉ

du dedans, au lieu de la faire venir du dehors. L'école anglaise a introduit dans la quivslion deux éléments précieux : Tidée de riiéréilité et l'idée de l'évolution. Suivant M. Ilerlicrt Spencer, rinnéité s'exidique par l'hérédilé; et ce (jui semble c(re une préformation est une ('volution el un progrès \ — Mais, à vrai dire, le problème semble par là reculé et sim]diHé plutôt que résolu encore. Pour que l'accumulation des expériences chez l'individu et chez la race arrive à produire la science, encore faut-il, diront les socratiques, que, nn^'iue dar.s les expériences éb'mentaires et dans les sensations des êtres inférieurs, se trouve quelque germe

* f S'en tenir, dit M. Herbert Spencer, à l'assertion inacceptable « que, îintérieurenient à i'expéi ience, resprit est une table rase, cf c'est ne pas voir le fond même de la question, à savoir : — d'où « vient la faenllé d'or*,^aniser les expriiences? — d'où proviennent « les différences en degré de celte faculté, po>sédée par diverses races « d'organismes et divers individus de la même race? Si, à la nais- « sance, il n'existe rien tju'uin' rice[tlivilé passive d'impressions, « pourquoi un cheval ne pounail-il pas recevoir la même éducation « qu'mi homme? Si l'on olijecle (pie le lan-aiie fait toute hi diffé- « rence, alors pomquoi ie chat et le chien, soumis aux mêmes expé- «I riences que leur donne la vie domesticpie, narriver-iienl-ils pas à « un (h'gré égal et à une même espèce d'inlelligetiee? (Àwnpri^e sous « sa forme couiante, iliypolhése empiritpie inq)lique (pie la pré- « sence d'un système nerveux, org;iiiis('' d'une certaine manière, est « une circonstance sans importance, un f;iil dont on n"a [las besoin de « tenir compte! Cependant, c'est là le fait important par excellence, « le fait contre lequel, en un sen^, l s i ritifjues de Leibnitz et autres « étaient dirigées, le fait sans lequel une as>imiiation d'expériences « est tout à fait inexplicable... 11 v a du vrai dans la doctrine des « formes de la pensée, non le vrai (pie soulitnnenl ses délenseurs, «mais une vêrilé d'un ordre [larallèl.e. >* (Spécial sjinthesis, § I07i chi vu.)

fécond des plus hautes connaissances. Tout ne saurait absolument venir du dehors; aux facteurs extérieurs de la science, qui sont les objets, doit s'ajouter un autre facteur qui est l'intelligence même. Or, tout ayant sa constitution ou son énergie propre, l'intelligence doit avoir aussi la sienne; et cette constitution, cette énergie spéciale, lui est innée, au sens bien simple de Leibnitz qui dit que l'intelligence est innée à elle-même. Et il ne s'agit pas seulement ici de ce que Kant appelait les formes de la pensée, mais du fond même ; il ûuit bien que penser consiste en un certain acte déterminé et sui (jencris, La pensée, en d'autres termes, a sa démarche jiropre et sa direction normale; elle est une action, qui suppose une certaine puissance active et un certain but. Selon Socrate et Platon, ce but serait le ])ien, c'està-dire la perfection sans limites; et il est difficile, en effet, de contester qu'il y a en nous une tendance à franchir toute borne, non-seulement par la pensée, mais encore par la volonté. Cette tendance à se dépasser soi-même et à dépasser tout le reste, cette inclination au i)lus grand l)ien, qui était, selon Socrate, le fond du vouloir, ne seraitelle point aussi le fond du penser, et la seule chose vraiment innée à l'àme, parce qu'elle constitue rame même? Cette tendance à se dépasser et à tout dépasser, si on en recherche la plus profonde origine, s'identifie avec la tendance à la liberté, que Socrate et Platon n'ont pas su apercevoir sous la raison. Â cela se réduit peut-être, en définitive,

478 GERMES DE LA DOGÏKLNE DE Ll.N.NÉlTÉ

riïiiicilc priniitive, qui se coiifoiiJ avec notre nature même, ou plutôt av(»c notre activité mcnie. L'intellii^eiicc est une fonction de !a volonté\

11. Nous avons vu comment Platon avait combiné la doctrine de Socrate sur renfantement de la science avec la tliéoric des pythagoriciens sur la préexistence de l'àme, — que Socrate admettait peut-être lui-même, — et comment sortit de là l'hypothèse de la réminiscence. Cette hypothèse, (jui n'a plus seulement rapport à l'origine ontologique des idées, mais à leur origine chronologique, api)artient en propre à Platon. Les formes mytliiques dont il Fa revêtue l'ont bientôt fait abandonner de ses successeurs. Cependant, si l'on dégage de toutes ces spéculations à la lois sucra liciues, pythagoriques et platoniciennes ce qu'elles peuvent contenir de raisonnable, on y trouvera peut-être un élénient qu'il ne fimt [Kjinl négliger dans la question de l'origine des co naissances. Leibnitz admetiait, en un sens rationnel, la préexistence des ànii's cl le souvenir des existences antérieures. « L'animal,

* Dans les Études i>latunicieiines (|iii IniiiiiKiil iiuliv Philosophie de Platon, nous avons essayi' de raineiiei' à rimilé les véiilés ureniirres et axiomes de la raison. Dans notre Iravail sur la Libi-tir d le délerminisme, nous avons e.^sMyé de [lénrtrer plus avant dans la même question, et de retrouver, sous rélément intellectuel, rélémeiil aelil' ou volontaire ; nous avons recherché si raxiome londiunental de la raison ne serait pas simi)leinent Texpression al)^t^aile de la direction normale que prend nalurellenienl l'aclivitt'', ("ol-a-diie de la tendance a la libellé inhnie qui lait le l'ond du vouloir. (Voir la Libelle el le dèlerminisme, p. 141-208.)

« dit-il, et toute substance organisée ne commence « point lorsque nous le croyons, et sa générac< tion apparente n'est qu'un développement et une « espèce d'augmentation... Les animaux ne naissent « et ne meurent point, et les choses qu'on croit com- « mencer et périr ne font que paraître et dispa- « raître. C'était aussi le sentiment de Parménide et c( de Mélisse, chez Arislote; car ces anciens étaient c( plus solides qu'on ne croit. » — Parmi ces anciens, plus solides que beaucoup de modernes, il est juste de compter ici Platon et peut-être Socrate. Qu'on rejetle la transmigration des âmes et la succession des vies humaines^ soit; mais Platon aurait été justement surpris, s'il avait entendu certains spiritualistes dire que nous tombons tout d'un coup du néant ou des mains de Dieu dans un corps humain, avec des facultés toutes faites et des instincts tout préparés. Mieux vaudrait la métempsychose elle-même qu'une doctrine si peu rationnelle. Ne pourrait-on pas revenir à la grande pensée des écoles pythagoriciennes et socratiques sur la préexistence, et considérer les instincts, les facultés, les aptitudes diverses, les caractères divers et portés vers divers objets, non-seulement comme l'héritage des expériences d'autrui, — ainsi que le croit l'école anglaise, — mais comme des tendances en partie acquises par l'individu avant la vie humaine, pendant l'existence animale ou végétative qui a précédé? Toutes les prédispositions, outre la part de l'hérédité,

480 GERMES DE LA DOCTRINE DE L'INiNÊITÉ

peuvent être encore des habitudes l'orniées par le concours des causes extérieures et de notre activité intérieure. Nous serions ainsi liériticrs et solidaires, non-seulement des autres, mais de nous-mêmes. A l'intuition mystique des Idées dans une vie supérieure et divine, telle que la rêvait Platon, on substituerait ainsi la conscience obscure des faits dans une vie inférieure et plus grossière. C'est là du moins, pour la philosophie contemporaine, un problème à examiner; et ce problème rentre dans l'ensemble des questions que soulève rélude des doctrines socratiques, dont nous venons de voir la longue influence à travers l'histoire.

III. Une autre question, voisine de la précédente, et à laquelle conduisent également les croyances de Socrote, est celle qui concerne la nature de l'inspiration et du génie. L'universelle vérité, selon Socrate et Platon, est présente en quelque manière même aux esprits les plus Imrnbles, mais il est des âmes privilégiées chez qui l'énergie de la raison semble plus voisine de son effet, et se déploie avec moins d'effort. Alors, au lieu de cette dialectique discursive et de cette lente analyse, par lesquelles se développe la réflexion vulgaire, apparaît la spontanéité intuitive du rjéuie. Les anciens ont été frappés de ce caractère intuitif à tel point qu'ils crurent y voir quelque chose de surnaturel et de merveilleux. N'osant s'attribuer à eux-mêmes les plus hautes inspirations de leur âme, ils les

attribuaient à un principe divin^ âaiixoviov n, dont ils ne précisaient pas la nature. Le génie, pour les platoniciens, est une participation au divin plus complète que chez les autres hommes ; c'est une union plus intime de la raison humaine avec la raison éternelle et avec la raison des choses. Gœthe exprimait une pensée socratique et platonicienne lorsqu'il appelait le génie « une révélation « qui se développe de l'intérieur à l'extérieur, et « qui fait pressentir à l'homme sa ressemblance « avec la Divinité. C'est une union et comme une « synthèse de la nature et de l'esprit qui nous « donne la plus délicieuse assurance de réternelle « harmonie de l'être. » — « Il n'est pas douteux », continue Gœthe, reprenant la théorie selon laquelle Tàme est grosse de la vérité, « il n'est pas douteux « qu'il existe dans l'esprit humain, dans le sujets des « idées qui répondent à des lois encore inconnues « dans la nature, dans Vohjet; le génie consiste à « découvrir cette loi cachée dans les profondeurs (( muettes des choses, et dont l'esprit porte en soi la c( formule encore inaperçue. »

Platon et, avant lui, Socrate, allaient jusqu'à croire que le pressentiment peut anticiper sur l'avenir, comme la réminiscence s'étend dans le passé. Le pressentiment, selon Tesprit rationnel de cette doctrine, n'est autre chose que la conscience soudaine d'une virtualité qui est en nous et même en dehors de nous, d'une loi dialectique qui va produire son

effet. Telle chose peut être, elle doit être, elle sera : n. 31

ainsi va la pensée. C'est une liaison d'idées qui s'éveillent et s'enfantent Fune Tautre, nous montrant tout à coup, sous la possibilité, la nécessité, et sous la nécessité, la réalité à venir.

La question des pressentiments est toute socratique, et la psychologie contemporaine ne devrait pas la dédaigner. Qu'est-ce que le génie proprement dit, sinon un pressentiment, une divination, une opération de maieutique soudaine, un enfantement inattendu des vérités dont l'âme est grosse?

Si le génie touche par un côté au pressentiment, virtualité de l'avenir, il touche par l'autre à la réminiscence, virtualité du passé. Ne naît-on pas avec du génie, comme on naît avec ces dispositions et ces instincts que nous rappelions tout à l'heure? Le génie n'est-il pas lui-même une disposition plus voisine de l'acte que celles du vulgaire, une puissance mieux fécondée, parvenue à un degré plus grand de réalisation et rencontrant moins de résistance? C'est une habitude innée, au lieu d'être une habitude acquise. Mais, diront alors les socratiques et les platoniciens, si cette habitude n'a point été acquise dans la vie actuelle, ne faul-il pas qu'elle l'ait été précédemment? On ne saurait admettre, encore une fois, une création miraculeuse d'âmes douées du premier coup d'un certain degré de développement : miracle peu conforme à la loi de continuité, qui veut que chaque chose ait sa raison dans quelque antécédent. Si donc les hommes naissent inégaux et avec des facultés diverses, cette inégalité doit tenir à

quelques conditions préexistantes; et le génie, cette grande exception, doit rentrer en quelque manière dans les lois communes de l'univers. Le génie s'expliquera donc d'abord par l'hérédité et la constitution physique, puis peut-être par les habitudes acquises dans les formes inférieures et antérieures de l'existence, sans préjudice des autres éléments qu'il peut encore contenir et surtout de la part qu'il faut faire à la volonté personnelle. A ce point de vue tout platonicien, mais dégagé des éléments mystiques et symboliques, le génie serait une sorte d'avance sur les autres hommes, qui aurait en partie sa raison dans la préexistence naturelle. Ce serait une réminiscence des impressions ou des actes antérieurs à la naissance humaine, un souvenir de ce que Tâme a déjà éprouvé ou vaguement perçu quand elle était encore entraînée par le grand courant de la vie animale, végétale, ou même de l'existence minérale. « Personne, dit « encore Leibnitz, ne peut assurer par la seule raison « jusqu'où peuvent être allées nos aperceptions pasce sées que nous pouvons avoir oubliées... Lesper- « ceptions insensibles marquent et constituent le « même individu, qui est caractérisé par les traces « qu'elles conservent des états précédents de cet « individu, en faisant la connexion avec son état « présent; et elles se peuvent connaître par un « esprit supérieur, quand même cet individu ne « les sentirait pas, c'est-à-dire lorsque le souvenir c< exprès n'y serait plus. »

Tels sont les problèmes que l'école socratique pourrait encore poser à la science moderne, et les éléments de solution qu'elle apporterait pour son propre compte, relativement à la genèse des connaissances réfléchies ou des inspirations spontanées.

En définitive, la distinction socratique de Tcnveloppement et du développement a préparé celle de la puissance et de l'acte, qui devait jouer un si grand rôle dans la métaphysique. De plus, par son analyse des conditions de la science et par ses observations psychologiques sur l'art d'accoucher les esprits, Socrate a appelé l'attention sur les importantes notions de virtualité et d'innéité : il est sur ce point le prédécesseur de Platon, d'Aristote et de Leibnitz.