CHAPITRE IV

THÉORIE DE L'AMOUR ET DE iA VOLONTÉ.

ET SON INI'LUENCE DANS L'HISTOIRE.

Les mérites et les défauts de la philosophie socratique se retrouvent dans la théorie de l'amour. Sur ce point encore, Socrate nous a paru le devancier de Platon : quoiqu'il ait insisté plutôt sur le côté psychologique et moral de l'amour que sur son origine métaphysique, il a cependant marqué cette origine même avec netteté.

I. En premier lieu, Socrate a fait voir que le bien est la fin essentielle de toute âme, et par conséquent que l'amour du bien est le fond de tous nos amours. Nous ne pouvons aimer, en effet, que ce qui est bon en quelque manière, ou nous paraît tel ; on n'aime un être que pour sa bonté réelle

ou apparente.

Ce grand principe, attribué d'ordinaire à Platon, appartient réellement à Socrate, ainsi que le prou-

vent les Mémorables^ où le bien est réprésenté comme pouvant seul attirer l'âme et comme Tunique objet de tout désir. On aime et on désire le bien, d'après Socrate, dans la mesure môme où on le connaît; connaissance du bien et désir du bien sont donc en raison directe l'un de l'autre, ou plutôt se confondent dans la vertu. D'où il résulte que la science et Vamoîir font un : la seule vraie science est la science de l'amour. C'est celle que Socrate s'attribuait à lui-même, au témoignage de Platon ; Xénophon nous le montre aussi « épris d'une amie qui ne lui permet de la quitter ni le jour ni la nuit, parce qu'elle apprend de lui des philtres et des incantations »; cette amie est la Sagesse'. C'est à elle, selon le Banquet de Xénophon, que les actions et les paroles peuvent emprunter « les grâces de Vénus », i7:a(fp6âtToc è'r/] xat è'pya; Car, dit cncore Xénophon, « c'est la Vénus populaire qui inspire les amours corporels, et la Vénus Uranie l'amour de l'âme, le goût de l'amitié et des belles actions, Cl intimité charmante et volontaire {èQelovdioc) »'.

Tous les philosophes, dei)uis Socrate, ont accepté ce grand principe dont il déduisait ses définitions des vertus : — Sans l'amour du bien en général, aucun amour particulier n'est possible; la définition de tout amour, outre ses différences propres, entraîne toujours, comme yenre, l'amour du bien universel. — Socrate a donc « défini » l'amour,

• Voir plus haut, p. 200 et suiv.

* Voir plus haut, p. 212 et suiv.

comme tout le reste, « universellement » ; il en a montré la condition intelligible ou raison, loyoç.

Mais n'a-t-il point, ici encore, négligé la cause active au profit de la condition logique, la différence individuelle au profit du genre universel?

Nous avons montré ailleurs que Socrate, Platon, et tous leurs partisans, ont en effet méconnu un élément nécessaire de la question, et qu'ils sont tombés dans un idéalisme abstrait au sujet de l'amour, comme au sujet des autres facultés de l'âme. Il n'est pas vrai que nous aimions seulement les qualités d'un individu, et que ces qualités, abstraites de l'être individuel, puissent exciter l'amour; nous n'aimons rien en tant que genre, rien de général, rien d'abstrait. L'objet propre de l'amour est la personnalité, la bonté libre. Socrate a méconnu cette part de la liberté dans l'amour \

II. Le second principe de Socrate, conséquence du précédent, c'est que le vrai bien, objet essentiel de r amour, étant à la fois le bien en soi, le bien de tous, et le bien de chacun, est le vrai lien des âmes, qui les rapproche sans jamais les séparer. Un commun amour du bien engendre un commun amour des personnes. Voilà ce « germe d'amitié » que, « par leur nature même », les hommes portent en eux, selon les Mémorables, comme ils ont aussi en eux c( les germes de la discorde. » Cette lutte des

i Voyez la Philosophie de Platon, ii, 578 et suiv.; et la Liberté et le déterminisme. 2* parlic*

deux principes, amour et haine, qu'Empédocle reconnaissait dans la nature entière, Socrate montre quelle forme elle prend dans la conscience humaine : l'agréable, voilà ce qui sépare les hommes et engendre la discorde; le bien, voilà ce qui unit et engendre l'amour : c< I/amitié, se glissant à travers tous les obstacles, attache ensemble les hommes vertueux*. » C'est donc par le vrai bien que les hommes s'unissent, et c'est par les biens apparents qu'ils se séparent. Il est faux que les intérêts véritables des diverses personnes soient en lutte, comme le sont leurs passions; il y a, au contraire, harmonie essentielle des intérêts, unité des biens dans le bien.

C'était pressentir ce que devait enseigner le christianisme : que l'amour de Dieu engendre l'amour des hommes, que la charité divine conduit à la charité humaine. Nous avons exprimé cette conséquence dans une formule qui nous semble platonicienne d'esprit : — a Aimez le bien pour vous aimer les uns les autres; aimez-vous les uns les autres pour aimer le bien. » Socrate a vu lui-même, avant Platon, cette région des harmonies où tout est concilié, et il a compris que le moyen de réaliser dans l'humanité la paix et la philanthropie, c'est d'y répandre cette croyance : Au fond, tous les biens et tous les vrais intérêts ne font qu'un. Socrate, nous a dit Xénophon, « était naturellement philanthrope. »

» Voir plus haut, tomel", p. 155, et tome II, p. 30.

III. La principale originalité de Socrate est dans sa théorie de la volonté. Nous avons démontré, par les textes les plus nombreux et les plus formels de Xénophon, de Platon et d'Aristote, que Socrate a le premier soutenu, avec conscience, le système appelé depuis le déterminisme ^

Mais quels sont les caractères précis du déterminisme socratique? Est-il dérivé de la notion des causes efficientes ou de la notion des causes finales ?

Croire que nos actes sont uniquement produits par un enchaînement de causes efficientes, mécaniques et physiques (au sens antique de ce terme), voilà le véritable fatalisme, tel qu'on le trouve dans une école mécaniste comme celle de Démocrite. On peut dire que c'est là le premier et le plus bas degré de la pensée.

L'autre doctrine, qui est le second degré, mais non encore le degré supérieur, a pour père Socrate. Elle conçoit la détermination volontaire, non comme l'effet mécanique des causes externes, mais comme le choix intellectuel du meilleur. Selon cette conception, le bien est sans doute tout-puissant, mais d'une puissance essentiellement bienfaisante, qui n'agit qu'en se montrant à l'intelligence, parle seul attrait de sa beauté, et non par une violence imposée à l'àme.

On voit quelle distance sépare cette doctrine intel-

* Voir tout le livre deuxième du tome I", p. 140 à 260.

490 TtlÉORIE DE L'AMOUR ET DE LA VOLONTÉ.

lectualiste du fatalisme matérialiste. Ici, c'est en quelque sorte un prédétenninisme qui devance Tacte, comme la cause devance l'effet, ou la conséquence le principe. Là, on conçoit la fin comme un but intelligible à atteindre, et non comme une cause antérieure qui nous pousse : elle est devant nous et nous appelle; elle n'est pas derrière nous comme une force physique qui entraine.

La détermination de Factivité change alors de caractère. Dans le fatalisme des causes physiques, elle n'a aucune spontanéité : c'est l'effet d'une force extérieure, c'est une contrainte venant du dehors. Dans la doctrine socratique, la spontanéité de l'acte subsiste en face de la fin rationnelle. C'est l'être qui se détermine lui-même, d'une manière régulière sans doute, dans un ordre invariable et dans une direction certaine; mais enfin il se détermine. Il y a toujours choix du meilleur; mais c'est encore une sorte de choix plus intellectuel que volontaire.

Le fatalisme des causes engendrait la nécessité mathématique de l'acte; le contraire de l'acte, tout bien examiné, n'était même plus possible en soi, et toute idée de contingence devenait illusoire. Pour Socrate et Platon, au contraire, il n'y a point véritablement nécessité, àvayzvî, mais seulement certitude. En toutes choses, je choisirai le meilleur, non pas fatalement, mais certainement.

Le contraire de l'acte demeure alors possible en soi et logiquement, bien qu'il ne soit jamais actuel. Socrate et Platon montrent que l'homme qui sait la

vérité peut dire le faux, âvvaT6v\ par cela même qu'il sait tout ensemble ce qui est faux et ce qui est vrai; ils montrent que celui qui sait la justice, peut l'injustice, par cela même qu'il sait ce qui est juste et ce qui est injuste. Mais Socrate entend bien que cette puissance ne sera jamais réelle, que l'homme en possession de l'entière vérité ne dira jamais le faux; et que, de même, si quelqu'un connaît réellement et complètement la justice, il ne pratiquera pas l'injustice. Car « le vieux Socrate, comme dit Aristote, combattait fortement [gIcùç iiidyzxo) cette proposition, qu'on pût être sciemment injuste » ^ Il y a donc toujours, selon cette doctrine, deux possibles logiques, bien qu'il n'y ait qu'un seul acte réel, et que cet acte soit toujours dirigé vers une même fin. Considérez maintenant la fin, et voyez comment elle agit. Aristote ne fait que développer et étendre à l'univers la grande conception socratique et platonicienne, quand il ramène Taction du bien à un attrait. Le bien n'a qu'à paraître pour vaincre, il agit en se révélant; l'intelligence le conçoit, et l'amour le poursuit; lui, cependant, à jamais immobile, il repose dans son éternelle félicité. Le mouvement est en nous; c'est nous qui nous l'imprimons, c'est nous qui voulons, dans un sens déterminé sans doute, mais qui n'exclut pas la spontanéité. Cet attrait du bien est d'autant plus invincible qu'il ne contraint pas; en y cédant, l'être ne fait que céder à

* Voir notre travail sur le Second Hippias.

* Ethique à Nie, I, m.

ce qu'il y a en lui de plus intime, à ce qui constitue son être même; victoire délicieuse qui n'est point le triomphe brutal de la force, mais le triomphe compris et consenti de l'amour intellectuel. Lorsque, plus tard, les théologiens compareront la grâce à une délectation victorieuse, ils ne feront que revenir, sans s'en douter, à la pensée de Socrate, de Platon et d'Aristote.

Dans cette doctrine, quelque incomplète qu'elle soit d'ailleurs, l'àme humaine n'est point dégradée comme dans la première, mais plutôt relevée, bien qu'elle ne le soit pas assez encore. L'homme est conçu comme cherchant toujours le meilleur, comme essentiellement bon par son amour essentiel du bien. C'est l'humanité embellie et divinisée. Il manque pourtant au bien, dans cette théorie, son attribut le plus essentiel, ou plutôt ce qui n'est plus l'attribut du bien, mais son essence même : la volonté libre.

Le terme propre pour caractériser la doctrine socratique, ce serait de l'appeler l'optimisme dans l'homme. Semblable au Dieu de Platon, qui n'est du reste que le Dieu de Socrate, l'homme choisit toujours le meilleur conçu par son intelligence; seulement, tandis que Dieu est infaillible, l'homme se trompe à chaque instant. Malgré cela, dans la f^iiblesse même de l'homme éclate la grandeur de sa nature : alors qu'il s'élance vers le mal, le regard de Socrate découvre encore au fond de son âme la tendance indéfectible vers le

bien. L'homme est une providence souvent imprévoyante, mais c'est une providence : il conçoit le meilleur, il le veut, il l'accomplit; — ou s'il ne l'accomplit pas, c'est qu'il ne sait plus la valeur réelle de son acte; même en le punissant, il faut le plaindre et l'éclairer. Dans le cœur de Socrate eût retenti, s'il avait pu l'entendre, ce cri de pitié tombé sur le monde : « Pardonnez-leur ! ils ne savent pas ce qu'ils iont. »

Tous les caractères de l'optimisme en Dieu, Socrate les a transportés dans l'homme, sauf l'infaillibilité ; voilà pourquoi ce choix du meilleur n'est plus véritablement une nécessité fatale, mais une nécessité tout intellectuelle, identique, s'il fallait en croire Socrate et Platon, à la liberté même. Car, pour Socrate et Platon, la liberté ne signifie que l'affranchissement de tout ce qui n'est pas le bien, la délivrance de tout besoin et de toute « envie ))^; le sage seul est donc libre. Cette unité suprême de la pensée et de l'action, où les extrêmes coïncident, où les contraires s'identifient, et que l'auteur du Timéc et du Parmenide devait placer en Dieu, Socrate la place déjà dans l'homme: le choix du bien, chez le sage, est libre en ce sens que rien ne l'y force, et cependant il est moralement nécessaire, d'une nécessité dont le sage lui-même est l'auteur.

En un mot, comme on peut le conclure du discours de Socrate dans le Phédon, c'est l'attrait provi-

* iow'.j kxb; (ov, dit PJatoii de Dieu dans le Timée

dentiel de la cause finale, substitué à l'impulsion aveugle de la cause efficiente. Une ère nouvelle s'ouvre avec Socrate dans la philosophie : le règne de ce que Platon appelait la nécessité, identique à la matière, s'achève; le règne de l'intelligence prévoyante (Trpovota) est commencé. Mais dans l'ivresse de cette idée nouvelle, dans le transport du bien, Socrate croit invincible l'action de l'intelligence. Quoi ! répète-t-il sans cesse, la science du bien serait « réduite en servitude», dans l'âme qui la possède, par je ne sais quelle puissance supérieure * ! Non, le bien est trop vrai, le bien est trop beau, le bien est trop bon, pour que l'âme se refuse à son charme irrésistible : il suffit de le voir pour l'aimer, et il suffit de l'aimer pour l'accomplir.

Dans le déterminisme intellectuel, tel que Socrate Fa entendu, que pouvait être le mal? — Une erreur par laquelle on confond un bien moindre avec un bien supérieur. Le mal est donc simplement, â en croire Socrate, l'erreur de direction vers le bien. Nous l'avons dit, selon Socrate comme selon Platon, l'action se mesure à la puissance qui est sa condition rationnelle, la puissance à la science, qui est sa condition rationnelle, la valeur morale à la science, qui est encore sa condition rationnelle. On ne vaut que par ce qu'on sait. Xénophon insiste à diverses reprises sur ce point, remontant toujours

* Voyez le Prolayoras de Platon.

du faire an pouvoir, du pouvoir au savoir, du savoir au bien. Mais l'action, la puissance, la science et le bien peuvent être « ambigus, » ou de double usage, quand ils se trouvent parmi les genres inférieurs de la dialectique, non dans le genre suprême, qui se confond avec la suprême utilité ou la suprême fin. 11 y a des sciences ou des arts dont on peut faire un mauvais et mensonger usage, comme l'arithmétique ou la rhétorique ; c'est que les biens ou utilités qui sont l'objet de ces sciences ou de ces arts peuvent être subordonnés à un bien supérieur, à une utilité supérieure, réelle ou imaginaire \ Qu'est-ce, par exemple, que le rhéteur? Un homme qui peut se servir de la parole pour le bien ou pour le mal, et qui peut mettre ce qu'il dit en contradiction avec ce qu'il pense. Qu'est-ce que le sophiste? Un homme qui peut se servir de la pensée pour le bien ou pour le mal et qui, démontrant le pour et le contre, peut mettre la pensée en contradiction avec la pensée même. Qu'est-ce enfin que l'homme ignorant et vicieux? Un homme qui se sert de l'action pour le mal comme pour le bien, et qui peut mettre ses actes en contradiction avec ses pensées. Race de menteurs, en qui la contradiction habite et qui portent en eux la discorde! Le rhéteur dit le contraire de ce qu'il pense; le sophiste pense le contraire de ce qu'il pense; le vicieux fait le contraire de ce qu'il pense; là c'est la parole qui ment à la pensée; ici, c'est la pensée qui se ment à elle-même; ailleurs,

* Voir tome I", cli. m.

c'est Taction qui ment à la pensée. Rhéteurs, sophistes, politiques, poëtes, théologiens fanatiques, tous ces adversaires de Socrate ne possèdent que des biens, des sciences, des arts à double fin, et on peut dire qu'ils sont eux-mêmes des hommes doubles. Mais cette duplicité, ce mensonge à mille formes, cet usage ambigu des biens, n'est plus possible quand on considère le souverain bien lui-même, la connaissance de ce bien, et la puissance de le réaliser; à moins que, par une erreur de Tintelligence, on ne croie une chose meilleure que ce qu'il y a de meilleur : ce qui est impossible sans la plus grande ignorance du souverain bien. Socrate représente, comme nous l'avons remarqué, cette unité parfaite delà pensée, de la parole, de l'action, cette harmonie constante de soi-même avec soi-même, qui vient de ce qu'on s'est attaché au bien tout entier par la raison. Quand donc on est parvenu, dans l'échelle dialectique des utilités, c'est-à-dire des movens et des fins, jusqu'au sommet où réside la connaissance du bien suprême, on voit s'évanouir cette duplicité et cette ambiguïté qui, sur les degrés inférieurs, permettaient un double usage des choses, tantôt bon tantôt mauvais, tantôt conforme et tantôt contraire à la fin naturelle. On ne peut user de deux façons et sophistiquement que des puissances inférieures, comme de la puissance de parler ou de marcher; que des connaissances inférieures, comme celle des lettres ou des calculs'; que des biens relatifs,

* Mémorables, 1. IV, vi.

TfJÉORIi: lE LA VOLOMl':.

comme la richesse ou la santé. De là les sophismes de parole, les sophismes de pensée, les sophismes d'action, où l'on voit les choses employées contrairement à la raison et à la nature. Mais celui qui connaît le meilleur usage des choses et leur utilité finale ou fin suprême, celui-là ne peut plus agir que d'une seule manière, qui est la meilleure : car il n'y a plus de raison pour que, en présence de ce qu'il sait absolument meilleur et définitivement utile, il choisisse le pire et le nuisible. Il ne peut plus être sophiste : il est sage, — Mais, dira-t-on, l'homme injuste préfère par la volonté son bien propre au souverain bien qu'il connaît. — C'est qu'alors, répond Socrate avec cette subtilité que Xénophon même nous montre en lui, il croit son bien propre meilleur que le souverain bien, c'est-à-dire que ce qu'il y a de meilleur : donc, ou il ignore que le souverain bien est ce qu'il y a de meilleur, et alors vous lui attribuez faussement la science du souverain bien; ou il sait que c'est vraiment là le meilleur, et alors il ne peut rien penser ni faire de meilleur. La série des biens, des connaissances, des puissances et des actions, forme, pourrait-on dire, un angle dont les côtés demeurent doubles, jusqu'à ce qu'on soit parvenu à ce sommet où la connaissance une du souverain bien, qui est un, ne laisse plus qu'une seule manière d'agir. Sur les côtés se tiennent les faux sages : sophistes, rhéteurs, poëtes qui ne savent ce qu'ils disent, politiques qui ne savent ce qu'ils font, théologiens qui ne savent ce n. :>

4!i8 THÉORIE DE LA VOLOMÉ.

qu'ils croient: ioule mobile comme Vopinmi^ vouée à toutes les discordes et à la gueire ; au sommet se tient. le sage idéal, immuable «lans la paix que lui assure la science.

De là, ces paradoxes des Mémorables et du Second Ilippias sur le mensonge et sur l'injustice volontaire, qui est le mensonge réalisé; Socratc essaye de réduire à Tabsurde ceux qui croient qu'on peut mal faire tout en connaissant le souverain bien, et pour dire sopliistifjuer la science du souverain bien. L'argumentation socratique, on s'en souvient^ telle qu'elle résulte à la fois des Mémorables et du Second Hippias, est à peu près la suivante.

Celui qui, sciemment et volontairement, écrit contre les règles de la grammaire, bien que, dans la circonstance présente, il soit nécessaire d'écrire correctement, celui-là est supérieur et meilleur dans la connaissance de la grammaire, mais inférieur en ce qu'il ignore le meilleur usage de la grammaire dans le moment présent.

Celui qui observe les règles de la grammaire, mais pour écrire sciemment et volontairement des choses fausses concernant raritlimétique, bien que dans le cas présent on ait besoin de calculs exacts, celuilà est meilleur par la connaissance de Farillimétique, mais il est inférieur en ce qu'il ignore le meilleur usage à faire actuellement de l'arithmétique.

Celui qui observe bien les règles de rarithmé-

TlIÉOlilE DE LA VOLONTÉ. 409

tique, mais pour écrire sciemment et volontairement des choses fausses sur l'administration de la république, bien qu'on ait besoin actuellement d'une bonne administration des finances, celuilà est meilleur par la connaissance de l'administration financière, mais inférieur en ce qu'il ignore le véritable usage de la science des^ finances.

Enfin, celui qui connaîtrait le meilleur usage de toutes choses, et qui en userait mal volontairement, bien qu'il sût que rien ne surpasse ce qu'il y a de meilleur, celui-là, « si un tel homme pouvait se trouver, » serait meilleur par la connaissance du meilleur usage des choses, et cependant inférieur, parce qu'il ne connaîtrait pas ce meilleur usage. Evidente contradiction, car le môme homme serait meilleur et pire sous le môme rapport. L'hyl)othèse de l'injustice volontaire, à en croire Socrate, finit donc par se détruire elle-même. Pour ce qui regarde le souverain bien, la science et la pratique concordent, car il n'y a plus aucun degré supérieur de la dialectique où la raison d'une discordance puisse se trouver. On peut détourner les moyens de leur fin naturelle et raisonnable, mais on ne peut détourner la fin môme de la fin. Toute connaissance du bien qui paraît accompagner la pratique du mal n'est donc qu'une connaissance incomplète et ambiguë, une connaissance de moyens secondaires ; le remède au mal est dans une science plus parfaite, dans la science de la

fin suprême. Tel degré de science morale, telle moralité*.

IV. Cette théorie a exercé une longue influence dans rhistoire.

Elle fut d'abord adoptée par Platon, qui l'appliqua tout entière à Dieu, mais la restreignit relativement à r homme. Plus modéré que son maître, Platon ramena progressivement la doctrine socratique à ces expressions moins paradoxales : — On ne choisit pas toujours ce qu'on opine être bon, mais on choisit toujours ce qu'on sait être le bien. Les sciences mêmes peuvent se trouver en opposition avec la volonté : « Il peut se faire que toutes les sciences, sans la science du bien, soient plus nuisibles qu'utiles»; seule, la science (ce qui est presque pour Platon la science en soi ou science absolue) entraine nécessairement la volonté. Dès lors, cette doctrine s'applique beaucoup plus à Dieu qu'à rhonime.

Malgré ces corrections,^ Aristote rejette la doctrine socratique même sous la forme platonicienne. La distinction de Vopinion et de la science h\\ semble insuffisante. Il accuse Socrate et Platon de justifier tous les deux l'intempérance et les autres vices, en les ramenant à des erreurs. Il leur oppose le mérite et le démérite, les peines et les récompenses, et tous ces arguments moraux ou sociaux dont on a depuis usé et abusé.

* Voir noti-e triivail sur le Second Hîppias. Voir aussi La liberté et le détcrminisiiic, p. o5'i et suiv.

Les stoïciens demeurent fidèles à la tradition socratique en identifiant la vertu avec la liberté, et la liberté avec Tintelligence de la nécessité même. Être vertueux, c'est être libre, en ce sens qu'on est dégagé des passions qui asservissent la raison; mais être raisonnable, c'est comprendre la raison des choses, et conséquemment leur nécessité. Or comment comprendre cette nécessité sans l'accepter et la vouloir? Ainsi acceptée et voulue, la nécessité devient liberté. Etre libre, en d'autres termes, ce serait être soi-même la raison des choses; pour cela, il n'y a qu'un moyen, c'est de s'identifier avec la raison de toutes choses ou avec Tuniverselle nécessité. Le sage, distribuant ses actions selon la raison et la nature, oaoAoyou/ui£y&)ç tw ).oyw, 6u.oloyoviJ.ivo)ç

r/5 (pi5(7Êt, réalise à la fois, par cette dialectique toute divine, la suprême nécessité et la suprême liberté.

Les alexandrins, eux aussi, suivent Socrate et Platon. Plotin définit le volontaire : ce qui est fait sans contrainte et avec conscience (Izoucjtov, o ^l'a ^i^, ILzxcc rov d(Î£vat). Mais Tabsence de contrainte extérieure n'exclut pas une sorte de détermination intérieure produite parles motifs. La vraie liberté, pour les alexandrins, ne consiste pas à pouvoir faire le bien ou le mal, mais à faire nécessairement le bien • c'est la définition de Socrate.

Les chrétiens donnent la prédominance tantôt à la théorie socratique et platonique, combinée avec les tendances orientales, tantôt à la théorie péripn-

téticienne. La grâce et le libre arl)itre se trouvent en présence. La grâce est-elle efficace 7?r^r elle-mrme ou par autre chose, à savoir le concours de notre volonté? Gratia efftcax per ne, aat per aluul? Cela revient a se demander avec Socrate : Le bien est-il lout-pnissant par lui-même ou a-t-il besoin de notre consentement volontaire? — On sait les longues disputes des théologiens sur ce sujet; elles se sont résumées dans la querelle des jansénistes (rjratia efpeax per .se), et des molinistes {per aliiid). Chose remarquable, les jansénistes, dont la morale est plus austère, adoptent le prédéterminisme, comme les stoïciens; et les jésuites, dont la morale est relâchée, se font les cliampions de la liberté d'indifférence, comme les épicuriens. Sans le savoir, les uns se rattachent en partie à Socrate; les autres, à Aristote. La doctrine de la déleclatinn victorieuse ne fait, comme nous l'avons vu, qu'exprimer sous une autre forme la toute-}>uissance que Socrate attribuait au cliarme du bien.

Descartes admet la lilierté et l'élève, comme Duns Scot, au-dessus de rintelligence : il brise avec hardiesse cette unité du vouloir et du savoir, de la volonté et de rentendement, que les socratiques, les platoniciens et les thomistes avaient enseignée. La dialectique inlellectuelle et la dialectique morale, confondues par Socrate, se séparent; la volonté ne s'arrête plus docile aux limites de l'intelligence, et l'ordre des actions ne se conforme plus nécessairement à l'ordre des pensées : car Tenten-

TIlKORll^ DK LA VOLONTÉ. 505

dément est fini et passif, la volonté est infinie et active ; là où finit la vision de rentendement, l'action de la volonté ne finit point et passe outre. Au lieu de répéter avec les socratiques que l'erreur est fatale, Descartes affirme sans cesse que l'erreur est libre. Il reconnaît d'ailleurs avec les socratiques que toute faute est une erreur et suppose une ignorance : nemo peccans nisi ignoram; mais dans l'erreur même subsiste cette puissance du vouloir qui est libre parce qu'elle est infinie en nous comme en Dieu : la volonté.

La profonde conception de Descartes ne fut point comprise; la tradition socratique, platonicienne et augustinienne reprit le dessus. Spinoza revient au fatalisme le plus hardi. Malgré l'exclusion des causes finales, le déterminisme socratique du bien domine dans la théorie spinoziste de l'amour divin. L'âme, dit Spinoza, n'est idée adéquate, ou cause libre, que par la science de Dieu (Platon). Connaissant Dieu, elle Vaime (Platon et Socrate), et la pure science s'identifie avec le pur amour (encore Platon et Socrate). Le pur amour occupe tout le cœur; il en exclut la haine, la jalousie, l'inquiétude, la tiédeur. Cet (( amour intellectuel » est sans fin comme sans défaut : il est l'image de celui que Dieu a pour luimême; et quand nous aimons Dieu de cet amour sans mélange, c'est comme si Dieu s'aimait en nous, ou plutôt c'est Dieu lui-même qui s'aime divinement dans notre âme (Plotin). Un tel amour n'est guère de ce monde, quoique cependant il y soit

possible. Mais, quand notre ame se sera réduite dans son développement à ce qu'elle a d'éternel, par riiabiUide de considérer toutes choses sous ridée de l'éternité sub specie alcnii (les genres de Socrate et les idées de Platon), alors, délivrée de ses formes périssables, et absorbée dans la substance divine, elle se reposera à jamais dans l'iniinitude de la science et de Tamour (Platon et Plotin). Telle est la fin suprême de Tame; et pour Palteindre, elle n'a pas besoin du libre arbitre, mais seulement de la science. Aux attaques dirigées par les périjjatéticiens et par le vulgaire contre le déterminisme, Spinoza répond en énumérant les heureux elTets de cette doctrine, et l'esprit de Socrate re|)araità cliaque instant dansées réponses. Voici, selon Spinoza, les effets pratiques de la croyance à la toute-puissance des idées : T Soumission, aspiration et participation à la nature divine (les stoïciens); 2' modestie et désintéressement de la vertu, qui ne s'attriliue ])lus un vain mérite, et ne demande plus un salaire : être vertueux, c'est être heureux (Socrate); '5'' modération et calme dans la bonne comme dans la mauvaise fortune (Socrate et les stoïciens) ; 4° équité et chai'ité dans nos rapports avec autrui , sans haine, sans mépris, sans envie, sans colère, sans indignation, comme sans puérile pitié (les stoïciens et Socrate) ; 5" esprit de sagesse et de liberté introduit dans le gouvernement par la diffusion des lumières, seul moyen efficace d^Witer tous les maux (Socrate). Leihnitz se ra|)proche l)eaucoup plus encore de

Socrate et de Platon que Spinoza : « On ne saurait « vouloir que ce qu'on trouve bon ; et selon que la « faculté d'entendre est avancée, le choix de la voce lonté est meilleur... » C'est, en propres termes, le principe môme de Socrate. « Si nous préférons le « pire, c'est que nous sentons le bien qu'il ren- « ferme, sans sentir ni le mal qu'il y a, ni le bien « qui est dans la part contraire. Nous supposons et « croyons » (c'est la âo^x de Platon) « ou plutôt nous « récitons seulement sur la foi d'autrui, ou tout au « plus sur celle de la mémoire de nos raisonnements « passés, que le plus grand bien est dans le meilleur (( parti (la vertu) ou le plus grand mal dansl'autre. » (Socrate.)

u Le choix, quelque déterminée que la volonté y ce soit, ne doit pas être appelé nécessaire absoluce ment et à la rigueur; la prévalence des biens ce aperçus incline sans nécessiter, quoique, tout ce considéré, cette inclination soit déterminante, et ce ne manque jamais de produire son effet. Ëtî^e ce déterminé par la raison au meilleur, c'est être le ce plus libre. Quelqu'un voudrait-il être imbécile, par ce cette raison qiCmi imbécile est moins déterminé par ce de sages réflexions qu'un homme de bon sens^l » — Voilà des réflexions que Socrate eût certainement acceptées, et nous en avons retrouvé d'analogues dans Xénophon ou dans Platon.

ce Quand je considère », continue Leibnitz, non

^ jSouvcaiLV essais, p. 1 10.

moins confiant que Socrate dans la puissance do Tinstruction et dans la possil)ilité d'enseigner la vertu, a combien peut rambilion ou Tavarice, « dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce « train de vie presque destitué d'attraits sensibles « et présents, je ne désespère de rien, et je tiens « que la vertu ferait infiniment plus d'effet, ac- (( compagnée comme elle est de tant de solides « biens , si quelque heureuse révolution du genre (( humain la mettait un jour en vogue et comme « à la mode. Il est très-assuré qu'on pourrait ac- « coutumer les jeunes gens à faire leur plus grand « plaisir de l'exercice de la vertu. Et même les homc( mes faits pourraient se faire des lois et une ha- « bitude de les suivre, qui les y porterait aussi « fortement, et avec autant d'inquiétude s'ils en « étaient détournés, qu'un ivrogne en pourrait sen- « tir lorsqu'il est empêché d'aller au cabaret. Je « suis bien aise d'ajouter ces considérations sur la « possibilité et même sur la facilité des remèdes à c< nos maux, pour ne pas contribuer à décourager « les hommes de la poursuite des vrais biens par « la seule exposition de nos faiblesses S » Sauf la comparaison de l'ivrogne, c'est là ce que Socrate ne se lassait pas de répéter aux Athéniens.

Voici maintenant l'analogie de ce que nous avons appelé l'optimisme humain avec l'optimisme divin : « Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais

* Nouveaux essais, p. MO et suiv.

(( il n'est point contraint de le faire. Ce n'est donc « pas un défaut par rapport à Dieu et aux saints; et, « au contraire, ce sérail un très-grand défaut, ou « plutôt une absurdité manifeste, s'il en était autre- « ment, même dans les hommes ici bas, et s'ils « étaient capables d'agir sans aucune raison indice nante \ »

On peut considérer la théorie de Leibnitz, tout entière fondée sur l'attrait des causes finales ou du bien, comme la plus fidèle à l'esprit socratique parmi les doctrines modernes. Supprimant la volonté infinie à laquelle Descartes sul)ordonnait, chez l'homme comme en Dieu, les perceptions finies et les idées déterminées de l'intelligence, Leibnitz aboutit de nouveau à l'identité socratique de ces trois termes : la volonté , la raison et la nature ; être libre, c'est pour lui, comme pour toute l'antiquité après Socrate, suivre la raison, et en même temps c'est suivre la nature; agir librement, c'est définir les choses comme la raison et la nature les définissent, selon l'ordre d'une nécessité qui dérive de leur rapport final au bien.

C'est seulement après Kant et Maine de Biran qu'une notion supérieure de la volonté libre et de la moralité, dépassant à la fois et la conception encore trop obscure de Descartes et le déterminisme des écoles socratiques, s'introduira dans la philosophie moderne. Après avoir cherché avec Socrate et

* Théod., p. 157.

St^« TiïKOniE DE LA VOLONTÉ.

Platon le premier principe des choses dans Pintelligence et ses nécessités, on le cherchera dans la volonté et sa libre action. L'intelligence même ne sera plus qu'une réflexion de la volonté, et la nécessité apparaîtra comme un rapport tout extérieur entre les libertés qui sont le fond de l'existence.

V. Nous ravons dit ailleurs*, et nous devons le répéter ici en le complétant, Socrate a le mérite d'avoir conçu plus fortement que tout autre le bien universel, comme parfaite unité de tous les biens sans restriction y compris notre bien même. L'homme ne doit jamais, selon lui, mettre son bonheur en opposition avec celui des autres, parce que tous les biens ne doivent ûiire qu'un dans le bien suprême : bien pour moi, bien pour vous, bien en soi, doivent être dans la réalité une seule et même chose.

Socrate ajoute avec raison que celui pour qui ce bien universel serait un objet de science absolue et complète, ne pourrait pas ne pas l'aimer et ne pas le vouloir.

Mais, — et ce que Socrate n'a pas vu, — le souverain

bien n'est jamais pour nousqu'unidéal,qui, au point de vue de la réalité présente, est faux, et qui, au point de vue de la réalité future, est invérifiable par l'expérience, indémontrable par la raison. Savez-vous, en définitive, si Funité de tous les biens dans le bien

est possible, et surtout si elle est réelle? Elle serait à coup sûr ce qu'il y a de plus beau et de plus désirable pour moi, si elle était réalisable; ce que précisément j'ignore. Le certain, c'est mon intérêt; l'incertain, c'est cette identité finale de mon intérêt avec le vôtre, que Socrate croyait un objet de science, mais qui, à vrai dire, demeure pour nous une simple idée. Je reconnais sans doute la grandeur et la beauté de cette idée, et s'il n'y avait pas d'autres raisons pour entrer en balance, je n'hésiterais pas à la suivre. Mais ne fiuit-il pas souvent sacrifier ce qui est certain à ce qui me semble incertain, la réalité présente à une conception qui ne sera peutêtre jamais réelle, en un mot le fait de l'expérience à l'idéal de la raison? C'est alors que le moi se pose, avec son bien individuel, en face du bien universel, et qu'il doute. Cette unité de la pensée et de l'être, de l'idéal et du réel, que Socrate affirmait avec une si noble énergie, c'est précisément ce qu'il faut croire, espérer et aimer, sans le voir. En vain la raison déclare avec Socrate que cette unité des biens dans l'absolu est nécessaire et qu'elle doit être. Elle doit être, oui. Sera-t-elle?

Ce doute, — nous l'avons montré* — c'est celui que la raison de l'homme peut toujours élever sur la toute-puissance de son objet et sur son triomphe final dans la réalité des choses. La suprême puissance du bien, qui est en même temps, selon So-

La libcrl,' et le drlcnninismc, \t pallie.

* Voir la Libcrlc et le déterminisme, ibid.

510 THÉORIE DE lA VOLOMÉ,

crate et Platon, le suprême intelligible et le suprême désirable, sera4-elle jamais complètement actuelle dans l'être même des choses? Voilà l'incertitude qui ne peut entièrement disparaître d'une raison imparfaite comme la nôtre, où il n'y a pas absolue identité entre le sujet, qui est un individu, etTobjet, qui est le bien universel.

Dans ces problèmes qui ne sont point réductibles au principe d'identité et de contradiction, et qui ne dépendent que du principe des causes iinalcs ou de la raison suflisante, appelé par Leibnitz comme par Socrate le « principe du yneilleur et du convenable », nous voyons toujours subsister pour nous un élément d'infinité, et par conséquent d'indétermination. Les vérités réductibles à quelque chose de fini et de déterminé, que notre pensée circonscrit et embrasse par voie de déduction, ne laissent aucune prise au doute; mais les vérités relatives au triomphe du bien dans le tcm|)S indéfini, ou à la réalité actuelle du bien dans l'élre infini, sont des inductions transcendantes dans lesquelles il y aura toujours du mystère. Tour notre dialectique imparfaite, pour notre science, le fini seul est un objet mesurable et déterminable de tout point.

Par conséquent, dans cette idée suprême de Socrate : — Unité des biens au sein du bien universel, — il y a une part à faire à la croyance rationnelle et morale, à la o6lx ij.szà 16yov, en même temps qu'à la science, à Yhc77Y,u:n. C'est là ce que Socrate n'a pas vu. Il méprise la croyance et ne s'aperçoit pas

que, logiquement inférieure à la science, elle peut lui être moralement supérieure.

La croyance rationnelle et morale, en effet, ne doit pas être confondue avec l'opinion irréfléchie, qui, alors même qu'elle se trouve vraie par hasard, ressemble, selon la parole de Socrate, à l'aveugle marchant dans le droit chemin. La croyance rationnelle n'est pas non plus une foi mystique, attribuée par ceux qui la ressentent à une influence surnaturelle, et que Socrate comparait, non sans quelque ironie, à l'inspiration des devins. Socrate rejetait avec un juste dédain toute affirmation, toute croyance, dont on ne peut pas rendre raison, lôyovâiâovai. Mais les raisons^d'une affirmation peuvent être tirées, en dernière analyse, ou de ce qui est ou de ce qui doit être. Dans le premier cas, l'affirmation est purement logique et scientifique; dans le second cas, elle est morale. Or, comme ce qui doit être dépend des volontés, d'abord de la nôtre, puis du concours des autres volontés, y compris la volonté suprême, l'affirmation de ce qui doit être ne saurait offrir un caractère de nécessité logique et d'abstraite vérité, mais un caractère de nécessité morale et de vivante bonté. Socrate n'a point distingué ces deux ordres si différents : l'un, où la volonté n'a qu'à suivre docilement ce dont rintelligence lui montre la réalité; l'autre, où la volonté, seule, peut donner une réalité à ce que rintelligence lui montre comme un devoir idéal.

Dans la science positive, la réalité de l'objet est,

512 'ïlimm DE LA VOLONTÉ.

pour ainsi dire, fournie toute faite à Tintelligence par une nécessité de fiiit ou de raisonnement; dans la croyance morale, c'est la volonté qui confère à l'objet une valeur objective, en se déterminant elle-même à agir comme si le bien idéal était réel. Cet acte de volonté intelligente, auquel manque seule la vérification sensible, n'en est pas moins souverainement intelligible, et en môme temps souverainement libre. L'opinion aveugle et la foi mystique sont une abdication volontaire de la raison; la croyance morale est une satisfaction suprême donnée par la volonté à la raison. La première vient d'une faiblesse de rintelligence; la seconde est une force nouvelle pour rintelligence. L'une ferme les yeux et, sans savoir où elle va, s'abandonne à qui la mène; l'autre ouvre les yeux, voit le but encore lointain, et s'imprime à ellemême le libre mouvement grâce auquel la fin idéale deviendra réalité.

Il y a donc dans la croyance morale un passage de l'idéal au réel, qui n'est autre que le passage de la conception subjective à raflirmation objective; et la volonté seule, nous avons essavé de le faire voir ailleurs, peut franchir ce passage, par une action qui est en même temps une pensée, et qui se rend raison d'elle-même en se produisant elle-même : Éoy^ xal 16y(ù. Il y a là quelque chose qui vient de notre liberté, il y a un consentement au bien qui n'est

* La îibciic et le delermînUme. W' pnttic.

THÉOlUl^ I)H LA VOÎJ^^iTÉ. 515

plus aussi fatal et aussi nécessaire que pour un axiome mathématique. Par cela même, il peut y avoir mérite : l'entendement n'est plus seul, la liberté intervient. Quand ce grand dilemme est posé : — Le bien idéal sera-t-il ou ne sera-t-il pas? est-il déjà éternellement réel ou ne l'est-il pas? — il faut que ma liberté même, par un acte d'amour, supérieur au désir fatal, joigne ses forces à celles de mon intelligence. Le Bien semble dire à chacun de nous : — Ta raison ine conçoit et m'entrevoit en même temps que la Nature me cache et me voile; y a-t-il dans la spontanéité de ton âme assez d'amour pour que tu viennes à moi librement? — Une bonne action est toujours un acte de croyance rationnelle et d'amour moral; c'est une c< définition » pratique du bien qui le pose comme la suprême réalité, tandis que la définition logique du bien le pose seulement comme suprême idéal. D'où vient ce surplus qui est dans l'action, et que Socrate n'a point su voir? L'affirmation du bien comme réel, manifestée par une réelle vertu, n'est-elle pas toute différente de l'affirmation qui nous est arrachée par un axiome de géométrie? N'est-elle pas accordée par nous plutôt qu'imposée par son objet? Nous ne disons pas : Je sais que mon bien est dans le bien; nous disons : Je le crois, et parfois nous ajoutons : de toutes les forces de mon âme. Expression profonde dans sa simplicité. Je ne croîs pas à un axiome de géométrie de toutes les forces de mon âme, mais plutôt par la force des choses. Je ne fais pas la vérité oéométri-

que; je fais en partie ma croyance à la réalité du bien\ Que Socrate dédaigne ce reste de croyance et préfère la science, il aura raison s'il veut parler de la science divine; mais s'il parle d'une science humaine, il a peut-être tort. Si nous avions la science positive du souverain bien et de son triomphe final, n'achèterions-nous point notre perfection logique aux dépens de notre perfection morale? Nous subirions un fait au lieu de réaliser une idée. Ce ne serait même pas une vraie perfection intellectuelle; car rintelligence active, qui tire elle-même de soi, comme le voulait Socrate, sa pensée et son affirmation, ressemble plus à l'intelligence divine que la pensée passive et automatique, qui fonctionne comme un mécanisme et reçoit tout du dehors. Laissez dans l'intelligence môme cette part du volontaire, et par là elle sera mieux l'image de l'absolu; car si l'absolu sait la vérité, d'autre part il fait la vérité qu'il sait. Pour moi, ne pouvant faire la vérité extérieure des choses, que j'en fasse du moins la vérité intérieure dans ma pensée pour la manifester ensuite dans mon action; que j'engendre, moi aussi, par une vivante dialectique, avec liberté et amour, le monde intelligible et moral.

Si donc les socratiques nous disent : — Ce que vous croyez le bien, vous l'accomplissez; — nous leur demanderons s'il n'y aurait pas déjà un mérite à croire au bien, puisqu'il faut déjà l'aimer et le

* La liberté et le déterminisme, II* partie.

vouloir réellement pour l'affirmer intellectuellement. N'est-ce pas cette incertitude môme sur la réalisation finale du bien universel ou sur sa réalité déjà présente en Dieu, qui rend possible l'acte de vertu et de sacrifice, où nous venons de retrouver, en dernière analyse, un acte de croyance rationnelle et d'amour raisonné, par conséquent de liberté morale?

VI. On peut encore adresser à Socrate un reproche que nous avons adressé à tous les idéalistes* : celui de soutenir la souveraine puissance des idées et d'oublier, parmi ces idées toutes-puissantes qui tendent à se réaliser d'elles-mêmes dans l'action, la plus influente et la plus irrésistible, l'idée de la liberté. Quand même nous ne serions pas libres à l'origine, ne tendons-nous point à le devenir par la force même de cette idée? Fils du destin ou fils de la Providence, si la liberté n'est pas derrière nous, n'est elle point devant nous ; et le règne de la nécessité ne finit-il pas lorsque la pensée commence? Puisque Socrate, ne séparant point le connaître et l'agir, croyait que nous agissons comme nous pensons, on pourrait lui demander de quelle manière nous agissons quand nous pensons la liberté, quand nous désirons la liberté, quand nous aimons la liberté ? N'y a-t-il point là encore une maïeutique vraiment féconde par laquelle nous tirons de nous-

;ï* Voir La liberté et le déterminisme, \l° partie, ch. i, ii et m.

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mêmes et enfantons au dehors, d'abord par l'idée, puis par le désir, et surtout par l'amour, la divine liberté qui se cachait dans les profondeurs de notre être? En la concevant, en la désirant, en l'aimant, ne nous rendons-nous pas de plus en plus conformes, selon la parole de Platon, à l'objet de notre amour? Comme le soleil, lorsqu'il se lève à l'horizon, illumine tout de sa propre clarté et change la nuit même en aurore, ainsi, dès que l'idée de liberté se lève aux dernières limites de notre intelligence, par delà les nécessités qui nous enveloppent, il semble qu'à sa lumière, nous transfigurant nousmêmes, nous devenons liberté.