V. MORALE SOCIALE ET POLITIQUE DE SOCRATE

L'antiquité grecque nous offre de bonne heure l'opposition de la morale sensualiste et de la morale rationaliste : la première ramenant tout au bonheur sensible de l'individu comme centre, la seconde subordonnant l'individu au tout dont il fait partie, au système dans lequel il rentre, à la loi universelle que conçoit sa raison. Au-dessus de ces deux systèmes, l'un fondé sur la sensibilité, l'autre sur l'intelligence, le premier encore tout physique, le second encore tout logique, les anciens philosophes ne firent guère qu'entrevoir une doctrine supérieure, seule vraiment morale, fondée sur une faculté qui dépasse tout ensemble notre pouvoir physique de sentir et notre pouvoir logique de comprendre : la volonté libre, unique principe du vrai

MOiiÂLE i)E SOCÎiATE.

devoir et du vrai droit. Pendant de longs siècles, la morale de la sensibilité et la morale de TintcUigence, ou, en d'autres termes, la morale de la nature et la morale de la loi, demeurèrent en Hice Tune de l'autre, sans qu'on parvînt à résoudre leur opposition dans la morale fondée sur la liberté, qui ne reçoit pas sa nature toute faite ni sa loi toute faite, mais qui se donne seule à elle-même sa na-

ure et sa loi.

*Dans ce progrès de la pensée antique vers l'idée morale, Socrate occupe une place importante qu'on ne peut apprécier sans rappeler les antécédents de sa doctrine.

Tandis que les Pythagoriciens et les Éléates faisaient consister le bien dans l'harmonie, dans le nombre, dans l'unité, c'est-à-dire dans des formes mathématiques ou des lois logiques, l'école de Milet et l'école d'Âbdère montraient que, dans la réalité sensible, dans la nature, le bon se réduit à l'agréable. Pour Démocrite principalement, prédécesseur d'Epicure, le bien c'est l'utile, et «ce qui détermine les choses utiles ou nuisibles, c'est la joie ou la tristesse*. » L'utilité est comme une distribution rationnelle des plaisirs, ^toptapiç xaJ âiaxpt«7tç Twv iièovm, A ne considérer que la nature, il n'existe que des choses agréables ou désagréables ; mais si on considère la règle ou distri-

ni, ùb.

bution des choses par l'intelligence, c'est-à-dire leur loi au sens le plus général de ce mot, il y a du beau et du laid, ^oclov rj atcrxpov, c'est-à-dire du bien et du mal, ou, plus généralement, des qualités morales. Démocrite étendait cette distinction de la nature et de la règle aux qualités sensibles des objets. Il enseignait, comme nous l'avons vu, que le doux et l'amer, le chaud et le froid, la couleur, et en général les qualités sensibles, sont fondées, non sur la nature, mais sur la loi'. Il ne faut pas entendre par là, évidemment, les lois de la cité, mais ces rapports des choses que la science appelle encore aujourd'hui des lois. Dans la doctrine mécaniste de Démocrite, c'est la distribution des atomes (vo>oç, de vepo), qui produit les qualités relatives des objets : changez l'ordre ou la règle des choses, vous changez leur impression sur nous. De même, dans la cité, ce n'est pas la nature, mais la loi, qui fait le juste ou l'injuste, et, par cette loi, il faut entendre la distribution la plus utile à

tous\

Ainsi se produisait, chez les philosophes portés aux explications mécaniques, une tendance à ré-

1 Sextus, adv. Math., vu, 155. Galen. De elem. sec. Hipp., I, 2. Édit.

Chart.

- C'est dans ce sens, on s'en souvient, que déjà Anaximandre avait placé rà^aiot ou injustice dans la distribution inégale, et qu'Archélaûs, disciple d'Anaxagore, selon lequel toute distribution des choses vient de l'intelligence ordonnatrice, avait écrit ces mots : — Le juste et le lionteux n'existent pas par la nature, mais par la loi. Diog. Laert., II, 16. Empédocle, dont la théorie était aussi mécaniste, allait jusqu'à nitr la nature en général.

MOItALt: DE SOCIlATIi.

soudre les qualilications des choses, même sensibles, dans une simple relation ou combinaison, et, en particulier, les qualilications morales dans une relation tout extérieure, qui ne saurait être que celle de l'utilité pour l'individu on pour l'Etat. '

L'opposition de la nature et de la loi renfermait un germe de scepticisme moral, que nous avons vu les sophistes développer. Avec eux, le mot de loi prend un sens de plus en plus positif, et finit par désigner la loi civile proprement dite, la distribution des choses par la cité. C'est une maxime commune à presque tous les sophistes que le bien et le mal n'ont pas leur fondement dans la nature, mais dans la loi. Qu'est-ce qui détermine la loi ? L'utile ou le nuisible? Qu'est-ce qui détermine l'utile ou le nuisible? L'agréable ou le désagréable. Enfin, demandet-on la mesure de l'agréable ou du désagréable? Il faut répondre avec Protagoras que c'est la sensibilité de chacun; car chacun, par le sens, est la mesure de toutes choses. De là une doctrine de relativité universelle, dans l'ordre métaphysique et dans l'ordre moral , où l'école anglaise reconnaît avec raison l'antécédent de sa propre doctrine'. Les sophistes n'enseignaient d'autre morale que celle de l'utilité, ou ce qui revient au même, de la relativité. « Ce qui semble juste et beau à chaque ville, Vest aussi pour elle, tant qu'elle le juge tel (vo^t^/Çr;)'. ,.

• r.role, Ilisi. de ta (Urce, t. XII, lr.i,l. Iiaiic, p. ISC, ,h siiiv - Tlii'élèle, li;7.

MORALE- l)K SOCliATK.

Pour Protagoras, en effet, comme pour les disciples de Hume et de Stuart Mill, il n'existe pas de vérité absolue : tout dépend des relations. On se rappelle comment Protagoras poussa cette doctrine à Textrême : selon lui, le sage est comme le médecin de Tâme : il ne peut pas faire naître dans Pâme des pensées plus vraies^ au sens absolu de ce mot, car tout ce qu'elle pense est vrai; mais il peut faire naître de plus utiles sensations ou opinions, au lieu de mauvaises et de nuisibles. c( A celui qui est malade ce qu'il mange paraH amer, c( et Vest'j pour celui qui est bien portant, le con- « traire est et paraît. Il ne faut pas prétendre que « l'un ou l'autre soit plus sage ; car c'est impossible. c( il ne faut pas affirmer que le malade est ignorant c( parce qu'il juge les choses telles ou telles ; et que (( l'homme en santé est savant, parce qu'il les juge c( différentes. Mais il faut faire passer le malade au « second état, car ce second état est meilleur, » Tout se réduit donc à des changements de sensation : la sagesse ne consiste pas dans la possession d'une mesure fixe, d'une vérité absolue, d'une moralité absolue, mais dans l'art de changer des sensations pénibles en sensations agréables, des opinions nuisibles en opinions utiles; car la mesure suprême à laquelle il fout toujours revenir, c'est la sensation de plaisir ou de douleur.

Ce n'est pas seulemen t Platon, c'est aussi Xénophon qui nous a luontiv Socrate réfutant la morale du

522 MORALE m SOGRATE.

plaisir, telle qu'Aristippe la pratiquait et la professait*.

Mais, si Socrate rejette la doctrine du plaisir proprement dite, c'est-à-dire celle d'Aristippe, a-t-il rejeté celle du bonheur ou de Futilité?

Il est certain que, si cette morale consistait simplement à affirmer l'identité de Thonnéte et de Futile, Socrate pourrait être compté parmi ses partisans. Nous savons qu'il détermine toujours l'idée du bien par l'idée de l'utile; il fait voir, ce qui est un des principes essentiels du système utilitaire, que ce qui est bon est bon pour quelqu'un et pour quelque chose, que ce qui est bon ou utile pour une chose est mauvais ou nuisible pour une autre. Mais il ftmt bien prendre garde au principe d'où il tire cette conclusion, et à l'ordre qu'il établit entre les deux termes. Autre chose est de dire que le bien est bien parce qu'il est utile, ou de dire que le bien est utile parce qu'il est le bien.

Nous avons vu que, pour Socrate, c'est cette seconde proposition qui est la vraie.

On peut dire que, chez lui, la morale de Vînilité et la morale du bien sont confondues dans une union primitive; et le moyen terme de cette union est ridée de la finalité^ encore si vague d'ailleurs, et

* Socrate, on s'en souvient, fait voir que le plaisir enlève à riiomme la liberté, en produisant « la pire des servitudes », et qu'il lui enlève en même temps « la sagesse, le plus grand des biens. » — « Comment distinguer de la brute celui qui, ne portant jamais ses regards vers « le bien, ne cherche que V agréable (xà ^h xpânaTa uti ajccueî, -à « ^'x^tara K-'Ml) . » Xéuophon, loc. cit. Voir tome 1", livre II.

qui allait devenir bientôt l'idée maîtresse de la philosophie antique.

Ce qui est absolument utile, c'est la fin; ce qui est absolument bien, c'est aussi la fin; voilà pourquoi les socratiques tendent à identifier le bien et

l'utile.

Ainsi donc, en premier lieu, Socrate ramenait l'utilité à un rapport des moyens aux fins' ; en ses cond lieu, la fin suprême n'était pas pour lui le plaisir, comme pour les moralistes utilitaires. Elle n'était pas non plus pour lui la volonté elle-même, comme pour les moralistes qui admettent, avec liant, c( l'autonomie de la volonté. » Que pouvaitelle donc être, sinon la vérité rationnelle, objet de la définition par genres? — Socrate, par là, était amené à dire que c'est la raison qui est le souverain bien.

II. De là, chez Socrate, une conception nouvelle des rapports de la nature et de la loi, qu'il s'efforce de réduire l'une et l'autre à la raison, comme à leur commun principe.

Les « lois écrites », établies par une convention et variables, n'ont point leur origine dans la nature même des choses ou des hommes; chacune d'elles est loi, vofioç, sans être en même temps nature, ovfjLç, Les lois « non écrites», au contraire, ont pour caractère la nécessité et la bonté intrin-

Voir tome I"', livre III.

MORALE DE SOCRATf:.

sèques; n'étant point conventionnelles, elles sont immuables ; ayant leur origine dans la nature môme des choses, elles sont, aux yeux de Socrate, lois naturelles; c'est-à-dire qu'elles réconcilient ce que les sophistes séparaient.

A lous ces caractères, Socrate reconnaît dans la loi morale quelque chose de supérieur à l'homme et de divin, sous le rapport de la sagesse, de la puissance et de la bienfaisance.

D'abord, la loi morale lui apparaît comme un ordre intelligible, une classilîcation par genres et espèces, une distribution rationnelle. Il y aperçoit, avant Platon, quoique d'une manière encore trop confuse, cette subordhiation des moyens aux fins qui est à ses yeux le signe le plus évident de Tintelligencerdeux frères, par exemple, sont faits pour s'entr'aider comme les deux mains. A ce point de vue, la loi mérite véritablement son nom de distributio7i; car, pour le disciple d'Anaxagore et d'Archélain, toute distribution est œuvre de raison, soit humaine, soit divine \

Mais ce premier point de vue en appelle un second. En quoi le fondateur de la dialectique faisait-il consister, selon Xénophon et Aristote, la nature ou essence de tout ce qui est? Ne cherchait-il pas en tout le général, qu'il considérait comme l'élément

MOIIALE DK SOCtîATE. 525

capital de la définition des choses? N'inclinait-il pas ouvertement à placer l'essentiel, et par conséquent le naturel, dans le rationnel, au lieu de le placer, comme Protagoras, dans le sensible? On voit dès lors comment ce long divorce de la nature et de la /oi, de la réalité et de la pensée, devait bientôt faire place à l'harmonie. Avant de s'accomplir dans la métaphysique de Platon, cette harmonie apparaît déjà dans la morale de Socrate. Celui-ci a proposé un terme moyen entre les deux extrêmes que la sophistique se plaisait à placer l'un en face de l'autre comme des ennemis. Qu'est-ce que la loi? disaient les Protagoras, les Gorgias, les Calliclès; une œuvre abstraite de la pensée qui introduit un ordre artificiel au sein de la nature, soumettant l'homme à une stupide abdication de lui-même, et persuadant à la force de respecter la faiblesse, en dépit de la nature qui proteste, et qui veut que partout le fort l'emporte sur le faible ; voilà l'antithèse violente maintenue par les hommes entre la nature des choses et les règles de la législation ^ — Cette antithèse ne pouvait paraître à Socrate définitive, et sa dialectique en fournissait la solution. La raison constituant l'essence définissable ou nature des choses, le philosophe qui « distribue les choses suivant les genres, soit dans sa pensée, soit dans ses actes », pense et agit conformément à la nature, et non pas seulement à la loi. C'est qu'il y a une Raison supé-

* On se rappelle aussi le passage du Minos : La loi est une découverte de la vérité. Ô '^:ac; rcO ovtc; loTtv s^sîiprcT'ç. 515, a.

* Voir le Gûrgias, et rar^iiii:cnl de V. Cuu^iii.

526 MOIULE DE SOCRATE.

rieure à la nôtre, dont les lois sont à la fois rationnelles et naturelles, puisqu'elles fondent par la pensée Tordre immuable de la réalité.

Cette doctrine est tellement conforme à Tesprit de Socrate qu'elle est le principe nécessaire de sa théorie de la vertu. Ne Tavons-nous pas vu identifier systématiquement la science et la justice? Que la loi suprême des choses soit présente à notre raison et conçue sans obstacle, aussitôt elle passera dans notre nature même : car, lorsque l'âme obéit à sa loi, elle ne fait qu'obéir à son essence. Ainsi, dans l'homme lui-môme, Socrate cherche à résoudre l'opposition en unité; et il est tellement absorbé par le sentiment de l'harmonie fondamentale des choses, qu'il refuse d'apercevoir dans notre conscience cette étrange contradiction qu'on nomme le vice volontaire, c'est-à-dire la nature humaine en opposition avec sa loi, qui est en môme temps sa nature : cliose impossible aux yeux de Socrate.

Ce n'est pas tout : après avoir reconnu dans l'ordre moral l'expression de l'éternelle sagesse, présente à toutes choses, -h h rw Tiavri r^^QV'/i^iq^ Socrate y reconnaît aussi l'expression d'une puissance éternelle ou d'une volonté. La volonté suivant toujours le bien, Dieu ne peut pas ne pas vouloir ce qu'il conçoit comme bon. Il est donc législateur ^ voiJ-oOk-nq. NopiJ^etv en grec, de même qu'ordonner en français, a ce double sens, relatif à la raison et à la volonté. Ordonner, c'est d'abord mettre en or-

MOÎÎALE DE SOCRATE. 527

dre , c'est distribuer rationnellement , viixeiv^ c'est pour ainsi dire distribuer par genres ; et en même temps c'est donner un ordre, c'est vouloir et commander, vo/jLtÇsev, voixov OidQai, Pourrai t-on nier, après avoir lu Xénophon, que Socrate attribuait à Dieu la volonté législative qui ordonne, en même temps que la sagesse ordonnatrice? Bdilovoç -h y.olt «vOpcoTrov

Le bien, en môme temps qu'il est une idée, est donc aussi et par là môme une puissance, deux choses inséparables pour Socrate. Concevoir le bien ou le vouloir et le décréter, c'est la même chose en Dieu. Bien plus, à en croire Socrate, c'est aussi la même chose chez l'homme. Ce que je sais le meilleur, je le veux et le choisis, semblable à Dieu même, pour qui l'ordre rationnel est toujours un ordre volontaire.

La puissance absolue du bien se révèle à Socrate, non-seulement dans la loi, mais dans la sanction. Si la loi n'était qu'une idée sans être une force, elle ne triompherait pas nécessairement. Nos lois artificielles, par exemple, ne contiennent pas dans leur puissance ordonnatrice la puissance réparatrice de l'ordre violé*; œuvre de pure logique {léyoç), elles ont besoin d'être complétées par une force physique (yuatç) qui les sanctionne, et qui demeure toujours bien distincte de la loi môme. En d'autres termes, il faut que la loi humaine, pour punir ceux qui la transgres-

* Voir les Mémorables de Xénophon; el plus haut, tome I"% p. 504.

528 iltïKAL!^ DE SOCIÎATE.

sent, fasse appel à la puissance de la nature et à la force extérieure. Aussi demeure-t-elle trop souvent impuissante. Telle n'est pas, selon Socrate, la loi divine, qui porte en elle la peine ou la récompense, et qui ne fait qu*un avec sa propre sanction, parce qu'elle est puissance invincible en même temps que raison irréfutable. Les conséquences naturelles de nos actes sont, aux yeux de Socrate, la sanction suffisante de l'ordre moral; il est donc dans la nature des choses que la loi violée soit rétablie par la force même de cette loi; et de là vient l'impossibilité d'y échapper.

Ainsi, au point de vue de la volonté et de la puissance législatrice, comme au point de vue de l'intelligence ordonnatrice, la nature et la loi sont réconciliées.

Nous sommes amenés par là, avec Socrate, à une conception plus élevée encore, dans laquelle nous approchons du fondement dernier qu'il donne à la morale.

Comment se fait-il que, par la violation môme de la loi morale, je me punisse moi-même d'une peine inévitable. Il y a de cela une raison profonde, que Socrate a clairement aperçue. C'est que je ne puis faire le bien sans faire mon bien; je ne puis faire le mal sans faire mon mal. Dans le fond des choses, mon bien et le bien sont identiques. Voilà pourquoi la loi, qui est le bien général, porte en elle-même sa naturelle sanction, qui est mon bien particulier.

S'il est une idée qui domine toute la morale socratique, c'est celle d'une identité absolue entre l'utile et le bon, entre le bien de l'homme et le • bien universel.

Mais alors la loi morale n'est plus seulement une conception logique de la raison divine, ni un ordre impérieux de la puissance législatrice; elle est quelque chose de bienfaisant, fin suprême à laquelle c'est un bonheur et non pas seulement un devoir d'arriver. En d'autres termes, elle provient de ce que Socrate appelle un Dieu ami des hommes et de tous les êtres vivants {(iuldvQpomoç koci (piAoÇwo?), ou de ce que Platon appellera un Dieu « exempt d'envie », un Dieu bon, dans un sens encore inférieur au sens chrétien de la bonté.

Le dernier fondement de la morale socratique apparaît ainsi comme un bien tellement universel et parfait, tellement bon pour ainsi dire, qu'il enveloppe en lui tout bien particulier, mon bien comme le vôtre, comme celui de tous les hommes, et celui même des dieux ou de Dieu. Peut-on méconnaître dans ce bien socratique le germe de ce que Platon appellera le Bien en soi? Platon essayera de nous faire comprendre son mode d'existence « séparée » et transcendante, dont Socrate ne s'occupe pas; ce que Socrate disait du monde visible, qu'il renferme toutes les beautés et tous les biens {noivm y.oiU KàyaQd), Platon le transportera au monde intelligible que le Bien éternel porte en soi. Mais que Socrate ait lui-même dépassé l'homme pour a'élever jusqu'au divin; qu'il

ait essayé de fonder l'ordre moral sur l'ordre universel, et Tordre universel sur le bien en soi, qui est aussi le bien pour nous ou la vraie utilité, c'est ce qu'on ne pourrait nier sans oublier le premier et le dernier mot de la morale socratique : — Ce qui est le meilleur est le meilleur dans tous les sens et pour tous les êtres, si bien qu'il suffit de le connaître pour l'aimer, pour le vouloir, pour l'accomplir.

C'est dans ce bien placé par Socrate sous la raison et la puissance, comme leur fondement commun, que Platon verra s'évanouir enfin toutes les contradictions dont se prévalait le scepticisme des sophistes; c'est là qu'il placera le principe absolu de la nature et de la loi, de la puissance et de la science, de la volonté et de la raison, de l'ordre réel et de l'ordre logique. Là aussi la sanction n'est plus distincte de la loi; car rejeter le vrai bien, c'est rejeter son bien véritable, c'est se punir soi-même d'une manière plus infaillible que toutes les punitions humaines. Dans cette région du bien en soi et du divin, tout est ramené à l'unité. Si Socrate n'a point, comme son disciple, étudié dans le détail cette identification finale, du moins l'a-t'il entrevue; et il a même été comme enivré par cette idée de la suprême unité des biens.

On peut conclure que la période d'antagonisme entre le rationnel et le réel, entre la loi de l'esprit et la nature des choses, expire avec Socrate. La rai-

MORALE DE SOCRATE. 55i

son affirmera désormais sa propre universalité et imposera sa loi aux choses; elle déclarera que tout ce qui n'est pas intelligible et définissable pour la pensée est impossible dans la nature. La dialectique de Socrate est le premier germe de la formule célèbre : — Tout ce qui est vraiment rationnel est réel. — Les rapports des divers biens, y compris le rapport de mon bien aux autres biens, sont, aux yeux de Socrate, des rapports essentiellement rationnels; donc ils sont réels, ou, s'ils ne sont pas encore réalisés, ils se réaliseront tôt ou tard. Le bien ne peut produire le mal, ni le mal produire le bien ; la justice et la raison ne peuvent être vaincues; celui qui est bon aura donc le bien en partage.

C'est ainsi que Socrate résout le problème de la loi et de la sanction par un acte de foi invincible de la raison à la raison même. Mais il ne voit pas que le caractère de cet acte, en même temps qu'il est souverainement raisonnable, c'est d'être souverainement libre.

III. La méthode morale de Socrate pour déterminer nos devoirs est l'observation psychologique, jointe à la considération dialectique des causes finales.

C*est de Socrate, nous l'avons vu, que procèdent, directement ou indirectement, toutes ces écoles qui adoptaient pour maxime de vivre conformément à la nature ou à la raison, choses désormais svnonymes. Cyniques, mégariques, platoniciens, stoï-

cieiis, relèvent de Socrate par réquation qu'ils établissent entre bien^ raison et nature.

D'autre part, nous savons que le rationnel est identique à l'universel, et que Funiversalité est le caractère propre de la fin suprême ou du bien. Cette fin universelle se relie à chaque acte particulier par un rapport intermédiaire, qui est moralement Vutile, métaphysiquement la relation du 7noyen à la fin, et logiquement la généralité, zh yhoç, chose moyenne entre le particulier et l'universel. Socrate ne s'est pas rendu compte de sa propre méthode sous ces formes théoriques; mais nous avons vu qu'il mesurait toujours la valeur rationnelle d'un acte, par conséquent son utilité et sa bonté, à la j'énéralité de la fin que l'agent se propose. Faire le bien, n'étaitce pas à ses yeux « généraliser en actions »? Par exemple, rechercher le plaisir du moment aux dépens de l'intérêt à venir, c'est mettre le particulier avant le général, l'espèce avant le genre, par une erreur de dialectique. De même, placer son intérêt particulier avant l'intérêt plus vaste et plus général de la cité n'est pas moins absurde; Socrate n'admettait même pas que, dans une telle action, on trouvât réellement son intérêt propre, ce qui lui eût semblé irrationnel. De même encore, il y a plus de généralité dans les fonctions de l'ame que dans celles du corps, puisque le corps est lui-même un instrument de l'âme, et que son intérêt se trouve ainsi absorbé dans un intérêt pins vaste. De là les arguments par lesquels Socrate démontrait l'absurdité

de l'intempérance et de la débauche. Dans Tâme, à son tour, la raison est la faculté la plus générale et la plus universelle; donc l'intérêt de l'âme est l'intérêt de la raison. A l'échelle des moyens et des fins se substitue ainsi pour Socrate l'échelle des espèces et des genres, car le moyen est toujours particulier relativement à sa fin, qui est générale. Cette dialectique ébauchée par Socrate, et qui, dans l'entretien avec Euthydème, prend déjà une forme régulière, annonce la dialectique de Platon.

La généralisation aboutit à la définition, et la définition est ce rapport entre une espèce et un genre qui devient, dans la pratique, un rapport de moyen à fin. Donc, en définitive, faire le bien, c'est « définir les choses par ses actions » ; c'est manifester dans sa conduite la différence, le genre, et leur rapport, qui est l'espèce. Socrate, nous a dit Âristote, croyait que les vertus sont des définitions loyovç àero ràç àperàç ehoci. Traduisez en notions les actions de l'avare : — La richesse est mon bien ; — c'est comme si l'avare disait : Mon bien général est une espèce particulière de mon bien ; ma fin générale est un moyen particulier en vue de ma fin. L'avare prend donc l'espèce pour le genre, et réciproquement; il fait une mauvaise définition qu'il réalise dans ses actes.

Ce n'est pas à dire que, pour faire bien (eu Tipanerv), il suffise de généraliser; il faut aussi, selon Socrate, particulariser ou diviser ; car la dialectique comprend ces deux choses, qu'elle résume dans la défini-

tion ou dans Faction. Aussi avons-nous vu Socrate, pour déterminer la justice ou l'injustice d'un acte, descendre dans son entretien avec Euthydème jusqu'à la dilférence propre : « Il est juste de faire « du bien, — à ses amis, dans telles et telles cir- « constances, — de leur dire la vérité, pour leur « être utile et non à leur détriment, etc. »

En résumé, remonter aux genres, descendre aux espèces, faire voir leur rapport dans la définition, et mettre toujours le genre au-dessus de l'espèce sous le rapport du bien, voilà toute la méthode de Socrate, non pas seulement en logique, mais aussi en morale. Qu'il ait su l'appliquer avec la rigueur et la clarté de la science, on ne peut le prétendre; mais c'est déjà beaucoup que d'avoir connu cette méthode et cherché à l'appliquer. De plus, on accordera que ce n'est point là une méthode vulgaire, et le Socrate de Xéiiophon nous a paru ici plus métaphysicien que la plupart des moralistes modernes.

IV. La doctrine de Socrate, encore confuse parce qu'elle était synthétique, laissait une équivoque à lever. Qu'est-ce, en définitive, que ce bien, objet de la raison, que cette vérité suprême qui, une fois connue par la science, se réalise par la

vertu?

Tout en répétant sans cesse, comme son maître, que le bien est l'utile, Platon s'écarte encore plus

MORALE DE SOCIiATE. ^^^

que Socrate de l'utilitarisme proprement dit; car, encore une fois, tout dépend de la fin dernière dans laquelle on fait consister la dernière utilité : est-ce le plaisir? est-ce un principe supérieur? — Pour Platon, le plaisir n'a pas de valeur par luimême, le plaisir est un phénomène, un mouvement, quelque chose qui devient et n'est pas, qui aspire sans cesse à autre chose et ne se suffit point à soi-même. L'utile n'est donc pas ce qui sert au plaisir, mais ce qui sert au bien.

Reste toujours à savoir en quoi consiste ce bien. Dans la République, après avoir fait redire à Socrate, selon son habitude, que le bien est le plus utile, que le bien est le plus avantageux, que le bien est le plus convenable, Platon met dans la bouche de ses propres frères une objection à Socrate qui annonce la théorie dont le livre entier sera l'exposition. Socrate, disent les frères de Platon, a apprécié la valeur de la justice par ses conséquences et ses avantages extérieurs; mais il faut examiner ce qu'elle vaut en elle-même, indépendamment des dieux et des hommes, et si la justice en soi, dans son idée, est préférable à l'injustice.

Tel est le point de vue platonicien oppose au point de vue socratique. Cependant, nous l'avons vu, Socrate lui-même avait déjà représenté la justice naturelle et divine comme portant avec elle sa propre sanction, si bien que le bonheur est attaché à la vertu et le malheur au vice par un lien tout

ensemble rationnel et réel. Mais Platon va plus loin : il se demande si le bien, au lieu de suivre la justice, ne serait pas intérieur à la justice même, et si le malj de son côté, ne serait pas inhérent à l'injustice; en d'autres termes, il se demande si la justice même ne renferme pas en elle son propre bien, et l'injustice son propre mal : il ne s'agit donc plus des conséquences extrinsèques, mais de l'essence intrinsèque. C'est alors que Platon, pour mieux apercevoir l'essence de la justice, la contemple là où elle est pour ainsi dire « écrite on gros caractères », c'est-à-dire dans l'État, au lieu d'être écrite en caractères imperceptibles, comme dans l'individu. L'État est une justice en grand, ou une injustice en grand. Bien plus, le monde entier est une justice. L'âme individuelle, à son tour, porte en elle-même, sous des traits moins visibles, une république intérieure, bien plus, un monde intérieur, que régit la justice ou l'injustice. A tous ces degrés, dans l'individu, dans l'État, dans l'univers, la justice et l'injustice conservent la même essence et renferment en elles, colle-là le bien, celle-ci le mal. Or cette essence identique qui fait que les choses justes sont justes, c'est qu'elles expriment une multiplicité réduite à l'unité, conséquemment un ordre et une harmonie intérieure, qui est vérité, qui est beauté. D'où vient à la cité visible du monde, ou à la cité de l'État, ou à la cité de Pâme, cette perfection intime, sinon de ce qu'elles portent en elles la cité intelligible et di-

vine, qui n'est autre que le monde des Idées? Les Idées sont la Justice même.

Quant au principe des idées, le Bien, il est plus que la justice, qui suppose encore une multiplicité réduite à Pharmonie ou une matière ramenée à la pensée : il est Punité même, supérieure à Pessence et à Pintelligence, c'est-à-dire à la nature et à la loi. Montrer dans la cité du monde visible la cité politique, dans celle-ci la cité intérieure, dans celle-ci la cité intelligible, dans celle-ci Punité : c'est l'objet de la République; et la commune loi de toutes ces cités, c'est la justice.

Aussi, comme le X' livre de la République le fait voir, les destinées de l'âme sont liées aux destinées de l'univers; et si la justice a sa sanction extérieure dans la nature entière, c'est qu'elle a d'abord en soi sa sanction intérieure, dont l'autre n'est que le prolongement ou l'expression. Être juste, c'est porter en soi-même, avec le bien, l'éternité; voilà pourquoi Pâme juste est immortelle.

La justice étant ainsi rattachée aux Idées, et, par l'intermédiaire des Idées, au Bien absolu, elle se confond, dans son objet, avec la vérité même et avec la beauté; dans Pâme, avec la science et avec l'amour. Ainsi reparaît, agrandie', la morale de Socrate dans la morale de Platon; mais Platon montre au delà de la justice même et de la moralité proprement dite le Bien absolu.

La conception platonicienne de la fin suprême

comme un bien en soi supérieur tout ensemble à la raison et à la nature, semblait encore laisser l'esprit en face d'une unité indéfinie et indéfinissable, qui, dans l'application, se confondait avec la beauté. A la' morale purement logique de Socrale succédait une morale mystique dans son principe et esthétique dans ses applications. La notion de la fin dernière, introduite par Socrate, demeurait donc encore chez Platon très-indéterminée. Aristote ne

put s'en contenter.

L'idée de finalité, dont s'était préoccupé Socrate, semblait le point commun d'où pouvaient partir deux directions toutes différentes : l'une, utilitaire ou esthétique, aboutissant aux arts utiles et aux beaux-arts; l'autre, spéculative et désintéressée, aboutissant à la science pure. Aristote s'efforce de concilier dans sa morale ces deux tendances, en cherchant si la fin suprême ne serait pas tout ensemble une pensée et un acte. Par là, il donne un développement nouveau à la conception fondamentale de la philosophie socratique.

Selon Aristote, il n'y a pas de bien universel,

comme celui que Socrate et Platon se figurent,

l'un sous le nom de genre, l'autre sous le nom

d'Idée. Le bien est relatif, il est variable. « Ce qui

« regarde les actions, ainsi que les intérêti{(jvi^f épovr»),

« n'a rien de stable, de même que les choses rela-

« tives à la santé. Les choses belles et justes offrent

« une telle contradiction et une telle incertitude,

c( qu'elles semblent exister par la loi, non par la ce nature. Le bien aussi offre une incertitude sem- « blable; car il arrive que les bien^ mêmes causent « beaucoup de dommage : il y a des hommes qui « ont péri à cause de la richesse, d'autres à cause « de leur courage. »

On reconnaît les exemples familiers à Socrate et reproduits par Xénophon. La tradition socratique

est ici visible.

ce II faut donc se contenter, conclut Aristote, de « ne raisonner que pour la généralité des cas, et, ce puisque nous partons de tels principes, d'en tirer ce des conséquences analogues'. »

N'ayant point de règle absolue ni de mesure absolue pour apprécier les biens, Aristote est obligé de chercher leur mesure relative dans la seule expérience. Or que peut être une mesure purement expérimentale? — Une simple considération de quantité et de degré. Aristote est donc amené logiquement à dire que ce qui est utile, dans Texercice des facultés de toutes sortes, c'est de garder la mesure au sens mathématique de ce mot; en d'autres termes, d'éviter le trop ou le trop peu et d'atteindre le juste milieu.

Tel est l'empirisme auquel semble réduit Aristote tant qu'il s'en tient à des principes d'utilité toute relative; et nous avons constaté dans Socrate une tendance analogue toutes les fois qu'il s'agissait des biens particuliers et « ambigus. »

» Ethic. ml Nkom. U, i.

Mais nous retrouvons dans la doctrine d'Aristote, comme dans celle de Socrate, une direction toute différente, qui aboutit à des conclusions toutes différentes elles-mêmes.

Le point commun d'où partent les deux directions, Tune utilitaire, l'autre spéculative et désintéressée, c'est l'idée de cause finale.

Socrate et Platon avaient cherché une fin dernière de nos actes; Aristote reconnaît, lui aussi, qu'il doit y avoir une fin absolue, et par là il dépasse déjà la morale de la relativité universelle. « S'il y « a, dit-il en termes socratiques et platoniciens, une « fin des actions, que nous voulons pour elle-même, « et en vue de laquelle nous voulons le reste, et si ce nous ne choisissons pas tout pour autre chose (car « on irait ainsi à l'infini, de manière à rendre vain (i et vide le désir), il est évident que cette fin sera a le bien et ce qu'il y a de meilleur (le souverain « bien). » Mais Platon avait placé le souverain bien en dehors de nous, dans un monde séparé; Aristote comprend la nécessité de revenir à l'individu même. Placera-t-il donc le bien dans ce qui aboutit au plaisir de l'individu? Par là, il accepterait purement et simplement la morale utilitaire. Telle n'est pas sa doctrine. Dans l'individu, outre la faculté de jouir et de souffrir, il aperçoit la faculté d'agir. C'est dans l'action, dont le plaisir même n'est que l'épanouissement et la fleur*, qu'il trouve le vrai

« Ethic. Mcom, I, vr, 1097.

bien. En effet, pour comprendre en quoi consiste le souverain bien de l'homme, il faut comprendre en quoi consiste le souverain bonheur ; car, en définitive, Aristote admet, avec Socrate, Platon et toute l'antiquité, que le souverain bien est identique au souverain bonheur; mais le souverain bonheur luimême, en quoi consiste-t-il pour l'homme? Dans la perfection de l'homme, qui est elle-même la perfection de Vacte propre à l'homme, olkeiov epyov^ rè epyoïj ToO àvGpwTTou; et c'est cet acte qui est la fin : car la fin de chaque chose, en général, c'est son acte intime, non une chose transcendante perdue dans un monde inaccessible.

Par cette théorie, Aristote se rapproche de la morale moderne, où la moralité est conçue comme étant au fond l'acte propre et personnel de l'agent.

Mais reste à savoir quel sera, pour Aristote, l'acte propre à l'homme. Ce n'est pas la vie, qui nous est commune avec les végétaux et les animaux. Ce n'est pas la sensibilité, qui nous est commune avec les animaux. Il semble qu' Aristote devrait ainsi aboutir à la théorie qui place le bien dans la liberté, lien commence même l'esquisse; car, selon lui, l'auent doit savoir ce qu'il fait, le vouloir, et vouloir les actes pour ces actes mêmes, non comme moyens pour autre chose (principe qui dépasse évidemment l'utilitarisme). Ce sont là presque les conditions de la liberté morale. Pourtant, Aristote n'arrive pas jusqu'à ridée claire de cette liberté, comme constituant la valeur propre et l'acte propre de riiomme,

conséqueinment comme fin en elle-même et bonne en elle-même. La liberté n'est encore ponr lui qu'un moyen : il la met au service d'une puissance supérieure ; et cette puissance est la même que Socrate avait déjà élevée au-dessus de tout le reste : la

pensée.

La pensée, tel est, selon Aristole, l'acte vraiment propre à l'homme, et qui en même temps dépasse l'homme. Telle est la fin, tel est le souverain bien. Les vertus que nous avons décrites ne sont donc pas la vertu dernière, mais seulement des moyens en vue d'une vertu plus haute. Les autres vertus sont des dispositions utiles de la sensibilité et du courage, ou, en un mot, de la partie irrationnelle de l'âme. C'est à cette partie seulement, et aux vertus dont elle est capable, que s'applique la loi du juste milieu. Mais cette règle de mesure, introduite dans les facultés inférieures, n'a pour bul que de dégager la faculté supérieure, et de lui permettre son suprême exercice, qui est la contemplation. Si donc le bien est l'ulilc, comme le disait Socrate, le souverain bien en vue duquel tout le reste est utile, c'est la pensée, et la pensée désintéressée, qui se veut elle-même pour elle-même, sans autre utilité que sa propre action. Nous paraissions d'abord entraînés par Aristole vers la morale de la sensibilité, nous revenons à la morale de l'intelligence, après avoir touché presque, sans y atteindre cependant, la morale de la liberté. Le bien, disait Socrate, c'est la science; le bien, dit Arislote, c'est l'intelli-

gcnce. Dans la science, Socrate voyait surtout l'objet; Arislote y voit surtout le sujet, qui est son objet

à lui-même. , .

Dans les sublimes pages qui terminent YElhique à Nicomaque, ce qu'Arislote reproche aux vertus inférieures, c'est leur caractère utilitaire, intéresse, en quelque sorte laborieux et mercenaire. « Elles « poursuivent une fin, dit-il, et ne sont point par « elles-mêmes vertus. L'action de la pensée, au « contraire..., étant spéculative, ne poursuit au- « cune fin au delà d'elle-même, et elle a en elle « un plaisir propre ; ce plaisir, à son tour, aug- « mente l'action. Le caractère absolu, désintéresse, « infatigable, dans la mesure que l'homme com- « porte, et tous les autres caractères attribués a la « béatitude, voilà ce qui se montre dans cette action « de la pensée. Ce serait là le bonheur parfait de « l'homme, en v ajoutant une durée parfaite de la « vie car rien de ce qui est imparfait ne peut être « attribué au bonheur. Mais cette vie serait supé- « rieuie à la condition de l'homme; car ce n'est « pas en tant qu'homme qu'il vivra ainsi, mais en « tant que quelque chose de divin se trouve en « lui. Autant ce quelque chose diffère du compose, « autant aussi cette activité diffère de celle qui « s'exerce sur les autres vertus. Si donc c'est chose « divine que la pensée, relativement à l'homme, de ,c même la vie selon la pensée est divine, relative- « ment à la vie humaine. Mais il ne faut pas, comme « le proverbe le répète, n'avoir, étant homme, que

TTi^Bw

544 MOflALE DE SOCHATE.

« des pensées humaines, et, étant mortel, que des « pensées mortelles, il faut, autant qu'il est en nous, « atteindre Timmortalité, et faire tout pour vivre « selon ce qu'il y a de meilleur en nous. »

Ainsi, cette morale qui n'avait d'abord admis rien que de relatif, cherchant le bien dans l'individu même et pour l'individu, et qui paraissait en conséquence réduire le bien à l'utile, trouve dans l'idée même d'utilité une raison qui l'entraîne de mojen en moyen jusqu'à une fin dernière et absolue. C'est ce qui était déjà arrivé à Socrate et à Platon ; tout en prétendant que ce dernier a ignoré la cause finale, Aristote lui emi)runte sa théorie de la finalité, mais pour y ajouter un élément nouveau. La fin dernière devant être inhérente à l'individu même, c'est dans la personne luiiiiaine qu'il faut trouver quelque chose d'absolu. Ce ne peut être le plaisir, simple conséquence de l'acte; c'est donc l'acte même; et Facte, à son tour, c'est la pensée. Le suprême intérêt pratique s'absorbe ainsi à la fin dans le suprême désintéressement de la spéculation, et l'utilitarisme primitif d'Aristote dans un idéalisme final. Au fond, c'est encore l'esprit de la morale socratique qui triomphe, car c'est encore la science qui est le bien. Le bien est toujours conçu comme fin du désir et comme fin de l'intelligence, plutôt que comme une volonté libre et aimante, qui se veut elle-même et veut les autres.

La philosophie antique, après Aristote, continua

'if

d'osciller entre la morale sensualiste et la morale idéaliste, sans parvenir à les dépasser entièrement toutes les deux. L'identité établie par Socrate entre la pensée et l'action, entre la sagesse et la vertu, entre la loi de la raison et la nature des choses, subsiste sous des formes diverses dans toute la philosophie antique. Cependant les épicuriens et les stoïciens eux-mêmes commencent à entrevoir un principe supérieur tout ensemble, soit à l'antagonisme établi par les sophistes entre la loi et la nature, soit à l'immédiate identité établie par Socrate entre ces deux termes.

A mesure que la pensée antique pénétrait plus profondément soit dans l'idée du bonheur individuel que notre nature cherche, soit dans l'idée de la loi universelle que notre raison poursuit, la notion de la liberté devint de moins en moins obscure. Les doctrines les plus opposées arrivaient également à placer et la souveraine satisfaction de la nature et la souveraine loi du vouloir dans la liberté de la raison. C'est la liberté que les épicuriens placeront au fond de leur ataraxie, et qu'ils feront consister dans une volonté indéterminée ou indifférente, capable de décliner comme l'atome et de s'arracher au destin, falh amtha volimtas; c'est la liberté que les stoïciens placeront au fond de leur apathie, et qu'ils feront consister à être toujours déterminé par la raison, de manière à se confondre avec la nécessité même en l'acceptant et en la voulant. Les naturalistes arriveront ainsi à dire que

ÙO

^,4,; MORALK DE SOCRATK.

le bonheur suprême est la liberlé de l'âme; les idéalistes, de leur côté, arriveront à dire que la suprême loi et le suprême idéal de la raison, c'est cette même liberté de l'âme. Par là, l'antiquité pressentait et préparait une plus haute notion de la moralité, dépassant à la fois ces deux formes de la nécessité antique : la nature et la loi, (fûat; /.al voVo^ ; mais la philosophie moderne devait seule apercevoir la véritable portée et les véritables conséquences de celte volonté libre, qui se donne â elle-même sa nature et sa loi.

V. Pour Socrate, comme pour Platon, il y a diverses vertus. La science est la subordination de toutes nos pensées â la pensée du bien; la tempérance est la subordination de tous nos amours â l'amour du bien ; le courage est la subordination de toutes nos volontés â la volonté du bien. Mais tandis que, pour Platon, la distinction de ces vertus subsiste dans leur union même, comme la distinction des sons divers dans l'harmonie de la lyre, Socrate, au témoignage d'Aristote, réduit ces vertus â une unité complète, parce qu'il « supprime dans l'homme la passion et la volonté» au profil de la pure raison '. L'homme qui a la science a donc par là même la tempérance el le courage : la science est toute la

vertu privée.

La science, en persuadant â l'homme que les divers

1 Voir toiiie i, liviv m.

fi

rA

IIIORALE DE SOCR.VTE. 547

biens sont identiques dans l'unité du bien, n'engendre pas seulement la vertu individuelle, mais aussi la vertu sociale; car elle rapproche et confond peu à peu ces trois termes d'abord distincts : le bien pour moi, le bien pour autrui , le bien en soi*.

C'est donc le bien, objet de la science, qui est le seul lien possible des âmes ; c'est l'unité d'une fin poursuivie en commun qui rattache les hommes entre eux. Le bien, ou la raison, produit l'amitié ; le mal, ou la passion, produit la haine : double germe que nous portons en nous, et dont l'un tend à étouffer l'autre. Le sage, développant sa raison, devient l'ami de tous les êtres raisonnables, et par consé quent de tous les hommes : il est « philanthrope'. »

Socrate ramenait ainsi à leurs éléments rationnels la justice et la bienfaisance; pour lui ces deux vertus sociales sont inséparables Tune de l'autre, et inséparables de la perfection individuelle.

C'était, nous l'avons vu, préparer cette haute doctrine que l'être le meilleur en soi est aussi le meilleur pour les autres, et que celui qui fait le bien est par là même bienfaisant ^

VI. Pour produire et répandre la vertu sociale, qui consiste dans l'habitude d'identifier son bien avec le bien des autres hommes, la science et l'in-

* Voir tome II, livre iv.

2 Voir tome II, p. 28 et suiv.

5 Ibid.

striiction ont un pouvoir qui, aux yeux de Socratc, est souverain et irr-ésistiblc'. C'est ici que la théorie socratique de la volonté devient moins contestable. L'identité entre la connaissance du bien et la pratique du bien, qui n'apparait point toujours dans les actes individuels, mais qui déjà est mieux réalisée dans la vie entière de l'individu, ne se niontre-t-elle pas plus constante dans la société? Là, comme le prouvent les lois de la statistique, les effets des libertés individuelles se neutralisent mutuellement, et il reste des résultats généraux dont la constance permet le le calcul et la prévision. Par exemple, étant donné un certain nombre d'hommes ignorants, pourvu que ce soit un grand nombre, la statistique prédit qu'il en sortira, dans le cours de Tannée, tant de meurtriers et tant de voleurs. On ne saurait sans doute désigner individuellement ces meurtriers et ces voleurs; mais on peut dire que le vaste groupe d'ignorants sur lequel on calcule est condamné par son ignorance même à enfanter tel nombre déterminé de crimes. Dès lors, il devient possible d'accepter comme vraies presque toutes les propositions socratiques sur la volonté, pourvu qu'on les applique à la société entière. C'est de la société qu'on peut dire avec Socrate : — Ses vices viennent de l'ignorance; la nation la plus éclairée sur ses devoirs et sur ses véritables intérêts est aussi la plus vertueuse et la plus heureuse.

• Voir tome II, livre iv, cli. iv.

Si on a parfois méconnu la vérité sociale de cette doctrine socratique, c'est qu'on a confondu certaines connaissances secondaires, comme les sciences mathématiques , les sciences physiques ou les beauxarts, avec la science maîtresse, qui est celle du bien. Socrate admettait, nous le savons, qu'il est « des connaissances plus dangereuses qu'utiles » quand elles ne sont pas subordonnées à la connaissance de la fin suprême. C'est ce qui arrive dans la société comme dans l'individu. Mais, si vous éclairez la société sur ses devoirs et sur ses intérêts légitimes, il est impossible que le progrès de la science morale n'entraîne pas tôt ou tard le progrès de la moralité et de la justice. La résistance de quelques volontés individuelles ne peut être que passagère, et ne saurait arrêter longtemps la marche de l'humanité : les grandes lois rationnelles auxquelles Socrate avait foi auront bientôt repris le dessus. C'est pour la société, en effet, que l'honnête et l'utile ne font qu'un. Si donc l'humanité était parfaitement éclairée sur ce point, elle n'aurait aucune raison de placer son intérêt hors de la justice.

Socrate, au problème social qui préoccupe tous les esprits de notre époque, et qui, assurément, aurait préoccupé le sien, eût proposé sans doute une solution personnelle; lui qui songea toujours aux destinées de la société athénienne et, on peut le dire, de l'humanité tout entière, aurait eu certaine-

iMOHALE DE SOCRATE.

ment son opinion sur les meilleurs moyens d'assurer le progrès social. Ce qu'on peut dire sans crainte de se tromper, c'est qu'il eût attaché une importance particulière aux deux moyens suivants, qui sont des applications directes de sa doctrine : en premier lieu, éclairer la société sur ses devoirs et ses droits; en second lieu, lui faire comprendre que ses intérêts véritables sont identiques à «es devoirs. En d'autres termes : diffusion de la vraie morale ou connaissance du bien, et diffusion de la vraie politique ou science de l'utilité générale dans ses rapports avec le

juste.

Socrate reproclierait certainement à notre société, comme à celle d'Athènes, de « faire ellc- « même son malheur, » en ne répandant point assez cette connaissance scientifique du devoir et du droit qu'il considérait comme suffisant à elle seule pour produire la vertu. Ne regretterait-il pas surtout de voir, dans l'enseignement donné aux plus jeunes enfants des écoles, la part de la morale scientifique complètement nulle? Ne trouverait-il pas la morale encore trop absorbée dans les dogmes religieux, comme elle l'était de son temps? Les croyances que peuvent renfermer les dogmes sont d'un autre ordre que les vérités morales et sociales; la dialectique d'un Socrate, si attentif à distinguer et à définir, n'aurait donc pu admettre cette confusion absolue de la loi morale et de la loi théologique. En outre, l'incrédulité religieuse étant de nos jours aussi grande qu'à l'époque de Socrate, il

résulte de cette confusion entre la morale et la théologie, comme à son époque, un danger évident de scepticisme moral. Combien d'hommes, habitués dès l'enfimce à identifier la morale et le dogme, finissent par rejeter les deux à la fois ! Dès lors, le devoir ne leur apparaît plus que comme une loi arbitraire, imposée par la coutume ou par la force, où (fvGEi dllà vo>«. Les roués, quand ils sont riches, disent qu'il faut profiter de cette loi sans y croire, parce qu'elle les protège contre la foule; les violents, quand ils sont pauvres, disent qu'il faut renverser cette loi, parce qu'elle est faite contre eux et non pour eux. Sceptique et crédule tout ensemble, la société devient le jouet de ceux qui la flattent, et n'a d'autre règle de conduite que son instinct, son plaisir, son intérêt ; règle mobile, qui produit par contre-coup la mobilité des institutions publiques. La société semble chercher sa voie sans réussir à la trouver; de désespoir, elle s'abandonne au premier qui se charge de la conduire, et le suit en fermant les yeux.

Il n'y a qu'un moyen de prévenir cette démoralisation, c'est celui que Socrate proposait à la démocratie athénienne : — Instruire tous les citoyens sur leurs devoirs et sur leurs droits \

1 Nous ne pensons pas être infidèle à resprit de Socrate, en soumettant ici au lecteur quelques réflexions pratiques sur les réformes scolaires qui seraient peut-être les plus propres à répandre parmi nous l'instruction morale. Nous croyons que Socrate eût approuvé l'introduction de la Morale dans les cours de renseignement professionnel ; mais ne trouverait-il pas la part de cette science bien petite

552 MOfîAlE DE SOCRATE.

m. La politique de SocnUe, nous l'avons vu, est partagée entre deux directions diverses. Malgré les défauts de sa doctrine, les tendances arisLocratiqi^es

dans nos études dites liluiales? Quelques leçons seulenienl lui sont consacrées dans la classe de philosophie. Il est à croire (jue plus d'une partie de nos lon^s programmes exciterait riroiiie de Socrate, et qu'après s'être étoiuié d'y voir tant de choses, il s'étonnerait encore plus d'y voir une si petite jMrt faite à cette élude raisounée du devoir et du droit qui était pour lui toute la science. Ne vaudrait-il pas mieux, — demanderons-nous eu nous inspirant de cette pensée, — que le programme de morale, aujourd liui réservé aux cours spcciau.r, fût enseigné en même temps aux éléve< de la classe de troisième, pour les éléments de la morale privée, et aux éhHes »le seconde, \)0\\v les éléments de la morale pulditpie? En rhéterique, une leçon de deux heures par semaine pourrait être consacrée à la lo(jiquCy puis à XcslUétique; en philosophie, on étudierait plus à fond la psychologie et la métaphysique, et les grandes questions de morale puhlique, de droit ou d'économie sociale. Il sulflr;iit pnscpie de tiaiisporter dans les classes d'humanités et de philosophie les programmes actuels des cours spéciaux. Le professeur de philosophie, comme le professeur d'histoire, ne pourrait-il faire la leçon successiviMuent dans les diverses chisses, sauf à être dispensé des exercices, peu phi'osopliiques, de révision littéraire ou grammaticale et des conlérences préiiaratoires au l)accalauréat? L'occasion ne lui rmauiuerait pas d'exercer faniihérenient et utilement, auprès des jeunes esjirils de dilférents âges, cet art de la maïeutique si cher à Socrate. lue referme de ce genre n'entraînerait qu'une répartition nouvelle du temps dû i^ar le professeur de philosophie, et une extension des prograuunes actuels de morale et de droit naturel aux diverses classes d'humanités. — Ne serait-il pas hon aussi d'astreindre les élèves qui se préparent aux écoles du gouvernement à suivre le cours de pliilosophie, et de créer une chaire de philosophie morale à l'École polytechnique et à l'école de Saint-Cyi", pour que les ingénieurs et les ofticiers ne soient pas étrangers aux notions élémentaires du droit naturel? Enlin, ne serait-il pas utile de créer une agrégation des sciences morales et sociales, comj)renant la philosophie appliquée au droit, à lapohtique, à l'économie politique?

Ajoutons que Socrate, en bon Athénien, eût sans doute réclamé aussi un cours complémentaire d'/<î/î//è«c dans toutes les écoles. La santé n'esl-elle pas, selon lui, la vertu du corps, comme la vertu est la santé de l'âme?

ne sont vraiment qu'à la surlace. C'est le privilège de ceux qui, comme Socrate, ont foi dans la pensée humaine, que de tendre plus ou moins directement à la liberté. La puissance de la pensée, en effet, exclut la contrainte matérielle, et n'agit que par voie de persuasion. Aussi avons-nous vu l'aristocratie de Socrate se réduire finalement à une démocratie. Son aristocratie, en effet, n'est point une vraie oligarchie, puisque ceux qui sont reconnus « capables et intelligents » ne peuvent être, selon lui, élevés aux fonctions publiques que par le libre suffrage de leurs concitoyens. Ce que Socrate a condamné à juste titre, c'est la politique de hasard, de chance, d'expédients [bvtvxîoc), et aussi la politique de la violence ((B/a). En proposant la politique de la science, il ouvrait la voie à la liberté, et finissait, somme nous l'avons montré, par faire de l'art de gouverner un libre échange de lumières entre le peuple et ses représentants \

Une démocratie aveugle, passionnée, sans lumières intellectuelles, sans instruction civique universellement répandue et universellement exigible, n'aurait de la démocratie que le nom : ce serait une véritable tyrannie, qui engendrerait nécessairement ou l'oligarchie ou la monarchie ; ce serait le gouvernement des plus ce forts », et non de « tous ». D'autre part, une aristocratie qui s'impose par la violence ou par le privilège n'a de l'aristocratie que le nom : c'est le

* Voir tome 11, livre iv, ch. iv.

gouvernement des plus forts, au sens de Gorgias, et non des « meilleurs», au sens de Socrate. L'antagonisme politique de la démocratie et de l'aristocratie intellectuelle, de la liberté et do la science, des droits généraux qui appartiennent à la première et des fonctions particulières qui réclament la seconde, recouvre donc une harmonie fondamentale'. Pour que le peuple soit libre et véritablement maître, ce qui est la démocratie, il faut Téclairer et Tinstruire sur ses devoirs et ses droits : car la vraie liberté, supposant la connaissance de ce qu'on fait, est inséparable de la science; mais, si le peuple est instruit et éclairé, s'il jouit d'une liberté intelligente, il n'usera de son droit de choisir et de voter, de son droit de conférer les fonctmis, qu'en faveur des plus intelligents, des plus capables, des meilleurs. Donc, la véritable démocratie tend à produire par elle-même la seule véri table et légitime aristocratie; donc, la juste et égale répartition des droits, qui sont l'apanage de la liberté commune à tous, amènera d'elle-même la juste répartition et l'hiérarchie naturelle des fonctions spéciales, qui incombent à l'intelligence. Le remède aux maux de la société est toujours celui que proposait Socrate : la science, qui a pour condition et pour effet la liberté.