La Science Nouvelle, Conclusion

2. Traduction de Lechat, 1841, 2 vol. In-S». Cf. t. II, p. 78, leçon XI. • Le saint évèque Augustin se montre dans ces temps toui les traits d'un Cicéron chrétien , parlant , il est vrai , an autre htn-* gage, mais mftlant aussi la rhétorique à une philosophie encore piits inquiète et plus ardente à la poursuite de la vérité ; possédant pardtlement de vastes connaissances historiques , aux(|uelles se joignent des vues profondes et de grandes idées sur la politique ; penseur, en outre, plus profond et génie plus surprenant que le vieux citoyen de la réfiQ'* blique expirante. •

monstration delà Providence*, les merveilles du nombre irois^. Enfin après avoirinvoqué dans V Essai sur rindif-férence, afin d'établir la nécessité de l'unité et de Tautorité, (( ce puissant génie, dont les paroles, vénérées des siècles et consacrées par l'approbation de l'Église, sont comme la voix de la tradition ', » M. de Lamennais semble emprunter à saint Augustin quelque chose de son langage, lorsqu'il traite dans Y Esquisse (Pune Philosophie du beau, des arts et en particulier de la musique *. Manifestement au moins, il doit àl'évêque d'Hippone cette affirmation sur laquelle repose tout l'ouvrage, à savoir « que la Trinité est le type, le moule de Tunivers, qui va se reproduisant^ dans tous les détails de ce vaste ensemble, depuis l'homme jusqu'à l'être inorganique *. d Ainsi, rÂugustinianisme finit «comme le Rhin qui n*est plus qu'un ruisseau lorsqu'il se perd dans l'Océan, i»

1. Œuvrtê complètes , 1845, 8 vol. in-8«; Cf. t. VI, p. 7, Soirées de Saint-Pétersbourg, vii« Entretien.

2. Ibid,, ibid., p. 281, xi« Entretien. Cf. Génie du Christianisme; Première Partie, chap. m. « Nous croyons entrevoir dans la natare même une sorte de preuve physique de la Trinité. Elle est Tarehétype de runivers, ou, si Ton veut, sa divine charpente. Ne serait-il pas possible que la forme extérieure et matérielle parlicipâl de l'arche iolërieure et spirituelle qui la soutient, de même que Platon représentait les choses corporelles comme l'ombre des pensées de Dieu P Le nombre trois semble être dans la nature le nombre par excellence. Le trois n'est pas engendré et engendre toutes les autres fractions, ce qui le faisait appeler le nombre sans mère par Pythagore... Les philosophes divisèrent l'homme moral en trois parties ; et les Pères de TEglise ont cru retrouver l'image de la Trinité spirituelle dans l'âme de l'homme* »

3. Essai sur V Indifférence, 1844, 4 vol. in-12, t. II, p. 400, Vf pan,« ebap.T.

4. Esquissed'¥nePhilosophie,lBAO,\yn)\. in-8«,t.llljiv. VHIotlX. 6. Cf. md.f t. I, Préface, p. xiii, et liv. I-Vl.

DISCUSSION DS LA PHILOSOPHIE DE S. AUaUSTIN

L*iodicalioD des sources où a puisé saint Augustin , le fidèle quoique rapide crayon de Finfluence qu'il a exercée durant les siècles qui ont suivi, permettent déjà de pressentir ce que vaut la philosophie de Févéque d'Hippone. Élève de l'antiquité , disciple de génie, mais enfin disciple de Platon , s'il a transformé , épuré le Platonisme au foyer des dogmes chrétiens , on ne saurait, il est vrai , lui reconnaître une pensée originale. Toutefois , comment ne point placer très-haut la doctrine augustinienne, qui, malgré ses disparates et tout obstruée qu'elle est de préjugés, de formules accablantes pour la nature humaine , de restrictions mortelles pour la science, n'en a pas moins conservé vivante, à travers les âges, nourri, propagé, la flamme sacrée du spiritualisme et de l'idéalisme ?

Cependant, il' convient de fiier ces impressions nécessairement flottantes , de passer des généralités aux précisions, de discuter, en un mot, la philosophie dont nous avons cherché à restituer le contexte et à retracer l'histoire.

SâDs doute, le nom de saint Augustin impose, et on semble mal venu à n'être pas tout admiration pour celui à qui TÉglise a décerné les honneurs des autels ; dont la postérité émue vénère la mémoire avec une sorte d'attendrissement; qui des accents de son repentir et des affirmations de son dogmatisme a comme rempli l'univers. Mais si l'admiration seule est permise, que devient la critique? Et sans la critique elle-même, que devient l'admiration ?

A coup sûr, ce serait une critique bien étroite que celle qui rendrait Augustin responsable de l'abus qu^ont fait de quelques-unes de ses maximes, jetées comme au hasard, des esprits prévenus ou emportés jusqu'à la fureur. Cette grande intelligence eût détesté un tel aveuglement ; cette grande âme n'eût éprouvé pour d'odieuses pratiques qu'une invincible horreur. Cepen» dant, si des propositions outrées, reprochables, per» nicieuses, sont échappées au céleste écrivain, comment ne point en déclarer l'excès, la fausseté ou le péril ?

Ce serait également se montrer peu judicieux et commettre un grossier anachronisme que d'apprécier les idées d'un évoque du quatrième siècle au critérium de nos propres idées. Cependant, si le bénéfice du temps, une plus complète éducation, les efforts accumulés des esprits, nous ont mis en possession, touchant des points essentiels, de théories moins imparfaites, moins arbitraires, moins vagues que celles qu'a pu professer saint Augustin , comment ne pas l'affirmer nettement, sans qu'il y ait, du reste, à s'en prévaloir?

Enfin , quelle sévérité (en supposant qu'un mot pareil soit ici applicable), quelle sévérité ne se laisserait

DISCUSSION DE LA PHILOSOPHIS Dl S. AUOUSTUf. 979

fléchir^ quand on songe aux circonstances au milieu desquelles a écrit le Docteur de la Grâce, au nombre de ses ouvrages , à la candeur de ses avetn? Repofté»» Yous à cette sinistre époque, où se démembre et craqde jusque dans ses fondements TEmpire romain, sur eette terre d'Àirïque que désolent les discussions religieuses ou les troubles politiques, et que vont bouleverser les Barbares. Yoilà le lieu de méditation de saint Augustin ; voilà sa paix , voilà sa sérénité !

Quant à ses ouvrages, quelle miraculeuse abondance! Augustin n*en accuse pas moins de quatre-vingt-ireiie\ répartis en deux cent trente-deux livres , et il ne cotn** prend dans cette liste ni d'innombrables lettres ni ses sermons ^. Ajoutez que la plupart de ces traités ont été dictés, non rédigés, que beaucoup même ne sont qu'une vive voix qu'une main étrangère a fixée sur le papier. D'un autre c6té , quelle fière modestie , quelle loyauté dans ce livre des RéiractationSj qui est comme les Confessions de l'esprit , après les Confessions du cœur ! Ce n'est pas le désir, mais uniquement la nécessité de paraître qui a porté l'évêque d'Hipponie à se répandre en une multitude d'écrits qui l'effraie. Il avoue

4 . Les Béiraetations eompreiiiMat» en réalité, qnatfe-Tingt-quatone outrages, mais saint Augustin rapporte à un seul et même chef le Lhnre de la Grâce et du Libre A rbiire et le Livre de la Correction et de la Grâeé, adressés tous les deux à Valentfn et aux moines d'Adrumète. Retraet.t lib. Il, eap. LXTT, LXTii.

2 . « Hmc opéra nonaginta tria in libHs dueenflM triginta ditobus me die* tasse recolttif quandohmeretractavi, utntm adh^c esum aliquot dictaturtu ignorons ; atque ipsam eotmn retracttttionem in Hbris duobvs edidi, wrgeà' tibus fratribusy anteqiutm epiMtoUu ae sermones adpopulum, atios dictatosp alios a me dictos retractare cœpisscm, • Bciract.t tib. H, cap. LX¥it.

d'ailleurs n'avoir pas toujours suivi ses premières traces ; il avoue s'être trompé , et se soumettant au jugement du Maître unique , dont il redoute la condamnation , son vœu le plus cher est que ceux qui le liront l'imitent, non pas dans ses égarements, mais dans les progrès que lui a permis la divine miséricorde ^.

!• « Illad eiittm quod icriptum e«f , Exmultiloquio non effugieêpec" catum (ProY. x, 19), terret me plurimum ; non quia multa êeripêi « ve/ quia multa etiam , qum diciata non sunt , tamen a me dicia eonscripta iunt (absit enim ut multiloquium deputem, quando neeesiaria dicuniar, quantalibet $ermonum mulHtudine ae proHxitate dicanîur^ : ted itiam êententiam Scripturm êanctm propterea fimeo, quia de tam ntultis dispm^ tationibus mets sine dubio muUn colligi pouunt , qum si non falta , al certe videantur, sive etiam convincantur non necessaria, Quetn veto Christus fideUum suorum non terruit , ubi ait : Omne verbtrm otîoswm quodcunque dixerit homo^ reddet pro eo rationem in die judicii? (Mal th., XII, 36.) Vnde et ejus apostolus Jacobus : Sit, inquit , omnig homo velox ad audiendum^ tardus autem ad loquendum (Jacobi, i, 19). Et alto loco : Notite, inquit, plures magistri fieri , fratres mei , gcietties quoniam majus judicium sumitis. In multis enim offendiwus omneg» Si quis inverbo nonoffendit, hic perfectus est vir {Ibid,^ m, 1, 2). Ego mihi hanc perfectionem nec nunc arrogo, cum jam sim senex : qmoHlo minus cum juvenis cœpi scribere, vel apud populos dicere; taniumque mihi tributum est, ut ubicumque me présente toqui opus esset ad popu^ /«m, rarissime taeere atque alios audire permitterer , et esse veiox ad audiendum , tardus autem ad loquendum. Restât igitur ut me ipse judi^ cem sub magistro tmo, cujus de offensionibus meis judicium evadere

cupio Scribere autem ista mihi placuit^ ut hmc emittam in manus

hominum, a quibug ea qum jam edidi, revocare emendanda non /HXnuit. Nec illa sane prmtereo , qum catechumenus jam , licet relicta spe quam terrenam gerebam, sed adhuc secularium litterarum infiatus consuetudine scripsi : quia et ipsa exierunt in notitiam describentium atque legen^ tium, et leguntmr utilitert si nonnullis ignoscatur; vel si non ignoscalur^ non tamen inhmreatur erratis, Quapropter quicunque ista lecturi gunt , non me imiientur errantem , sed in melius pro/icientem, • Rétractation num Libri duo; Pridogus^ 2, 3. — Cf. Uber de Dono Perseoeraniim ,

DISCUSSION DE LA PHILOSOPHIE DE S. ADGDSTUf. 281

Oui, à se rappeler ces circonstances, à considérer l'immensité de ces travaux, à entendre ce généreux langage, quelle sévérité ne se trouverait désarmée ? Cependant, n'est-ce pas rendre à saint Augustin l'hommage Je plus digne de lui que d'appeler l'attention sur les vérités impérissables qu'il a comme éclairées de tous les feux de son génie? Et se peut-il qu'on signale ces vérités dans ses ouvrages sans les dégager des ignorances qui les déparent, ou des erreurs qui les défigurent?

Osons, par conséquent, exprimer notre pensée tout entière, et pénétré de respect , mais en parfaite liberté, abordons l'examen des théories principales , dont l'ensemble constitue la philosophie de saint Augustin.

Nous aurons à en peser le pour et le contre, à envisager successivement les difiérents aspects qu'elles peuvent offrir, et ce ne sera point sans doute nous montrer indécis que d'en marquer tour à tour la solidité ou les lacunes. Aussi bien , à travers les alternatives du bl&me et de la louange, il ne sera pas malaisé , croyons-nous, de démêler en quelle estime nous tenons les résultats définitifs des doctrines de l'évéque d'EUppone.

cap. XXI. ff Neminem velim sic amplecti omnia mea , ut me sequatur iiisi in iis in quitus me non errasse perspexerit. Nom propterea nunc Jacio libros , in quitus opuscula mea retractanda suscepi , ut nec me ipsum in omnitus me secutum Juisse demonstrem , sed proficienter me exislimo Deo miserante scripsisse, non tamena perfectione cwpisse : quandoqui* dem arrogantius loquor quam verius^ si vel nunc dico me ad per/ectionem sine uUo errore scribendi jam in ista xtate venisse, »

Ce qui frappe tout d'abord , lorsqu'on étudie la philosophie de saint Augustin, ce sont les variations, les transformations, on dirait mieux les altérations soecessives qu'a subies l'idée qu'il s'est faite de la philosophie. On peut même affirmer qu'il n'a jamais tBépàti entièrement la philosophie de son histoire , la science des systèmes -, tandis que , d'autre part , il n*a toujours eu de cette histoire et de ces systèmes que de douteuses et insuffisantes notions.

Quoi qu'il en soit^ et alors même qu'on admetfarait qu'Augustin a connu un instant cette indépendance de la pensée , d'où naît la libre recherche du vrai , en quoi consiste essentiellement la philosophie ; il faudrait avouer que cette manière sévère de comprendre la philosophie n'a pas longtemps dominé son intelligence. De très-bonne heure , effectivement , on le voit , après avoir traversé toutes les sectes , commencer par youloir accorder la religion avec la philosophie; ensuite, prendre à tâche d'accorder la philosophie avec la religion. Et à ces deux moments , par préoccupation el par manque de savoir tout ensemble, il s'exagère la conformité des dogmes qui s'imposent à lui avec les doctrines philosophiques qu'il interprète arbitrairement. Dans un troisième et dernier moment , au contraire, soumettant, sacrifiant même à peu près à la religion la philosophie, il se grossit notablement les différences qui les séparent. Comment donc ne pas remarquer que l'idée

de la philosophie, qu'à aucune époque peut-être Augustin n*a conçue dans toute sa pureté, s'oblitère , pâlit de plus en plus à ses regards saintement distraits?

Ainsi, la philosophie n'a guère, même au début, attiré, captivé Augustin qu'autant qu'il s'est persuadé qu'il y trouverait une sorte de préparation évangélique. Puis^ sans vouloir établir un divorce entre le Christianisme et la philosophie , il n'a eu garde néanmoins de faire dépendre les vérités chrétiennes des démonstrations de la science. Finalement, c'est la philosophie qu'il a subordonnée au Christianisme , non sans négligence et sans dédain. Les philosophes ne lui ont plus paru avoir philosophé que dans un esprit d'athéisme. Leurs divir sions ont discrédité à ses yeux toute spéculation.

Ces variations dans l'idée qu'Augustin s'est faite de la philosophie , tiennent aux points de vue successifs d'après lesquels il a envisagé les rapports de la raison et de la foi. Il s'en faut, en effet, qu'il se soit montré constant dans la détermination de ces rapports.

Après s'être confié momentanément à la seule raison, Augustin se propose de s'élever de la raison à la foi, de la connaissance naturelle à l'intelligence de la croyance révélée. De là, chez lui, une espèce d'équilibre entre la foi et la raison. Cependant, cette balance est bientAt rompue. Non pas qu'Augustin en vienne à considérer la raison comme destituée de toute puissance ; mais il estime qu'elle est foncièrement pervertie, dévoyée , et, partant, il s'assure qu'il importe d'opposer à l'orgueil de ses prétentions de salutaires abaissements. De l'audace, encore de l'audace, toujours de l'audace I voilà, ce semble, le cri de la raison. De Thumilité, encore de l'hu-

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milité, toujours de Thumilité! voilà, à rencontre, le cri de saint Augustin. C'est alors que, confondant la curiosité et la science, il confond aussi la foi humaine et la foi divine, absorbant dans celle-ci celle-là. Ce n^est pas tout; la foi divine n*est plus uniquement, à son sens, la foi chrétienne , dont Tempire se justifie par les effets qu'elle a produits. Elle est expressément la foi catholique , si bien que l'autorité de TÉglise , et de TÉglise de son temps , expression et sauvegarde de cette foi , se trouve être, à ses yeux, en toutes choses , la souveraine et infaillible autorité. Ce n*est pas même sa croyance en rÉvangile qui détermine sa soumission à Tautorité de rÉglise, mais Tautorité de T Église qui détermine sa croyance en l'Évangile * !

Arrivé à cette conception de l'autorité, c'est avec une inflexible rigueur qu'en toute matière Augustin en appliquera les maximes. L'Église distingue radicalement le temporel et l'éternel. 11 n'y a plus pour Augustin que Téternel qui mérite qu'on s'y attache , et Dieu tient lieu de toute autre connaissance au chrétien. — L'Église n'admet que deux divisions dans l'histoire, le temps qui a précédé , le temps qui a suivi l'apparition du Christianisme. Il n'y a plus pour Augustin que deux évolutions historiques, l'histoire sainte et Thistoire profane. — L'Église classe les hommes diaprés les rapports qu'ils soutiennent avec elle ; les bons et les purs sont ceux qui pratiquent, les méchants et les impurs sont ceux qui méconnaissent ou ignorent ses

1 . Contra Ephtolam Manichgi, quant vocant Fundamenti Liber mhhm cap,r, « Ego vero Evangelio non crederem, nisi me CatholiesB Ecelaùe commoveret auctoritas. »

commandements. Il n'y a plus pour Augustin que des fidèles et des païens ; les hommes qu'inspire TEsprit- Saint et ceux qu'il n*a pas visités; lës hommes qui sont dans rÉglise ou hors de TÉglise. Aux uns la vertu, la vraie science, qui est par Thumilité la science de Téternel , le salut. Les autres sont condamnés à la seconde mort , ils ne pratiquent que de fausses vertus ; leur savoir n'atteint que le temporel , et, vicié par l'orgueil , n*est qu'illusion.

Évidemment, un dogmatisme semblable compromet^ abolit presque Tidée de la science et toute libre organisation de la science. D'un autre c6té , avec l'idée de la science périclite la vraie méthode. Effectivement, croire et aimer, voilà, en définitive, le procédé suprême d'Augustin. Et en même temps que sa méthode devient ainsi, après tout, une méthode théologique, et, à certains égards, mystique; les principes d'où il tire et auxquels il ramène toutes ses déductions se trouvent être autant de postulats que la foi révèle , qui conviennent avec la raison , mais que la raison par elle-même ne donne point : le péché originel, l'incarnation, la rédemption, la grâce , la Trinité. Dès lors, au lieu que ces dogmes soient pour la philosophie des points de repère, la philosophie n'a plus d'autre objet que l'établissement de ces dogmes. Au lieu que le naturel ait dans le surnaturel sa limite, tout en restant pour s'élever au surnaturel un degré nécessaire; on ne sort point du surnaturel, puisque c'est au surnaturel qu'on arrive et du surnaturel que l'on part. Non-seulement donc la raison est, en tout cas, rangée sous la tutelle de la foi, ou même , s'il est besoin , pliée à la foi ; mais tout acte de

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raison est bien près de se changer en un acte de foi. Il n'y a d'école que le sanctuaire.

Par conséquent, en deux mots : la philosophie d* Augustin est promptement devenue d'inquisitive, démonstrative. Ce n'est plus, à ce compte, la philosophie, mais une philosophie, une philosophie chrétienne ; parlons rigoiureusement , une philosophie ecclésiastique.

Je m'explique.

La philosophie est par essence examen, sans autres règles que les principes de Tentendement , sans autre dictamen que le dictamen même des choses; bonne ou mauvaise, vraie ou fausse, selon qu'elle observe et' raisonne bien ou qu'elle observe et raisonne mal»

Une philosophie repose toujours sur une autorité, sur l'autorité de celui qui en a été le promoteur.

Une philosophie chrétienne se fonde, avant tout, sur Tautorité divine des dogmes chrétiens.

Une philosophie ecclésiastique ajoute à cette autorité divine que représente l'Église, une autorité de gouvernement.

Or, Augustin , avant son baptême , s'est moins attaché à la philosophie qu'à une philosophie, à la {dùlosophie de Manès tour à tour, d'Arcésilas ou de Platon.

Baptisé, il n'a plus connu qu'une philosophie chrétienne.

Prêtre et évêque , il advient même que, sur certains points, les nécessités de l'Église se mêlant dans soo es* prit aux nécessités du dogme, sa philosophie n'est plus simplement une philosophie chrétienne, mais une philosophie ecclésiastique. C'edtainsi, pour prendre desexem» pies, que si chez Augustin la théorie de la certitude oia la

DE LA MÉTHODE. DS LA RAlâOli ET DE LA FOI. 2ft7

théorie de la mémoire doit être, évidemment, rapportée à la pure philosophie, quoique là encore par certains côtés» Augustin se relève de ceux qui Tout précédé ; sa théorie des idées est toute platonicienne, sa théorie de la liberté toute chrétienne, sa théorie de Tétat tout ecclésiastique.

Faut-il donc s'étonner qu'Augustin, après avoir erré de système en système, ait fini par préférer à Tautorité humaine des doctrines, l'autorité divine des dogmes, ou même par identifier avec l'autorité divine des dogmes l'autorité disciplinaire de l'Église? Et ne serait-il pas bien plutôt inexplicable qu'il en eût été autrement, quand on considère la nature de l'esprit d'Augustin et les agitations de son cœur, son temps, sa situation, ses besoins impérieux, les mémorables luttes qu'il eut à soutenir? Il est trop clair qu'au quatrième ou au cinquième siècle de notre ère, un néophyte, un pasteur des &mes, ne pouvait se faire de la philosophie l'idée pure qu'en avaient conçue les anciens, et que d'après eux, en ont conçue les modernes. Il est trop clair qu'au quatrième ou au cinquième siècle de notre ère, saint Augustin ne pouvait même être un saint Anselme, beaucoup moins un Abélard. Car il ne s'agissait points pour lors, de pondérer les droits delà foi et de la raison. Il s'agissait, au fond, d'être païen ou d'être chrétien.

Aussi bien, dans la manière dont saint Augustin a entendu la philosophie, sa portée, son rôle, sa méthode, n'y a-t-il aucune vue qui atteste la supériorité ou la vigueur de son génie? On ne saurait le méconnaître. Quels qu'aient été, à cet endrcHt, ses manques, ses p^plexités, ses embarras et ses rieurs, Augustin reste ud apôtre, un défenseur de la raison. Non-seulement il a

commeDcé par affirmer la puissance de la raison, sa dignité, son excellence. Mais il n'y a pas un moment de sa longue carrière où il ne professe que la foi doit être raisonnable, distinguant avec sévérité et opportunité de rinintelligible Tincompréhensible. Il ne se résigne point servilement à la foi comme à une inerte, à une aveugle et basse soumission ; il la considère comme la condition même de Tintelligence , comme la condition de tout ce qui est grand, et nourrit le généreux espoir qu^un jour viendra où la croyance sera convertie en science.

C'est qu'en effet le Christianisme ne lui parait pas avcûr été une intervention purement miraculeuse de Dieo. Loin de là, Augustin proclame que si le mot de religion chrétienne est nouveau, la chose est fort ancienne. Le Christianisme remonte aux premiers commencements de rhumanité. Assurément, n'eût-on de saint Augustin, en faveur de la nature humaine, que cette noble et touchante parole, qu'il y a, comme l'écrivait Tertullien; qu'il y a, comme devait le répéter Bossuet, « un Christianisme naturel, y> qu'il serait impossible de voir chez l'évéque d'Hippone un détracteur, un adversaire de la science qui a pour objet la nature humaine, c'està-dire de la philosophie.

D'ailleurs, dans la vérité tout s'enchaîne de même que dans l'erreur. Augustin ne s'est élevé parfois à des idées si libérales en matière de Christianisme, que parce qu'une étude attentive lui avait découvert les merveilleuses conformités de cette religion divine avec notre condition. Ame ardente et excellente, emportée d'abord hors d'elle-même par d'impétueuses passions, mais bientôt ramenée à soi par sa force même et par le repentir.

Augustin a observé jusqu'aux moindres mouvements de son intérieur. Il n'y a pas un repli du cœur qui lui soit échappé. Il est descendu aussi avant, plus avant peut-être que personne dans les ténèbres de cet abime sans fond. En un mot, grâce à une réflexion assidue, mais grâce aussi à une douloureuse expérience, il se montre un psychologue inimitable. C'est pourquoi, il aura beau être irrévocablement saisi par les formules du dogme, qui sembleront ne plus devoir laisser place qu'aux déductions du géomètre ou aux subtilités du dialecticien. Augustin en reviendra perpétuellement, comme d'instinct, aux sources vives de l'observation psychologique. Il y cherchera, sans se lasser, ses comparaisons, ses analogies, ses arguments, la vérification de ses principes. En dissertant de l'homme, de ses facultés, de son origine, de ses rapports, de sa destinée, il ne cessera d'avoir présent l'homme même. *

Et ce ne sera point uniquement dans les questions qui n'intéressent directement ni le régime de l'Église, ni même le Christianisme, qu'il aura ainsi recours aux données de la psychologie. Quels que soient les problèmes qu'il agite, derrière le champion de l'orthodoxie, derrière le défenseur de l'Eglise, se rencontrera toujours le philosophe; et dans les élans embrasés de son amour, le mystique n'abdiquera jamais ni son entendement, ni sa volonté. En somme, c'est par la psychologie que vaudront principalement les différentes parties de la doctrine philosophique d'Augustin. C'est ce qui apparaît pleinement, dès le début. Car, c'est en rapportant à la psychologie les principes mêmes du savoir, qu'il donne à sa théorie delà certitude une base inébranlable.

On peut s'étonner de Vidée fausse à la fois et raffinée que, par instants, Augustin s'est faite de la Moyenne et de la Nouvelle Académie. Confondre Arcésilas et Garnéade avec les Platoniciens, prendre le doute Académique pour une sorte d'artifice à l'aide duquel ses promoteurs se seraient efforcés de soustraire aux profanations d'un grossier vulgaire les purs trésors du Platonisme, c'est là, sans contredit, une subtilité aussi étrange qu'erronée.

N'eussions- nous pas d'autre preuve de la trèsmédiocre et incomplète érudition d'Augustiu, que cette bizarre Interprétation suffirait à établir combien les textes de l'antiquité lui étaient peu familiers.

Il est vrai que cette confusion et cette ignorance lui sont peut-'étre encore moins imputables qu'à l'époque où il a vécu. Et d'ailleurs, ce n'est pas tant l'érudit que nous avons à considérer dans l'évéque d'Hippone, que le penseur. C'est pourquoi, lorsqu'il arrive à envisager la doctrine Académique sous son véritable aspect, on ne peut s'empêcher d'admirer la solidité, la force, et, ce qui est le trait essentiel de ce beau génie, la pénétration avec laquelle il oppose au scepticisme le plus captieux les claires et inattaquables données sur lesquelles s'assoit la certitude.

Et d'abord, remarquons les dispositions profondément philosophiques de son &me. Si Augustin n*eût

point douté, comment voir en lui un philosophe? Il a douté; qui Tignore? Mais son doute n*a jamais été scepticisme. Épris de la vérité, il n'a jamais pu, à l'exemple des sceptiques, ni s'étourdir dans l'ironie, ni s'endormir dans l'indifférence. Sa passion du vrai en reste une perpétuelle affirmation, et alors môme qu'il désespère de l'atteindre, ses angoisses, ses gémissements, ses larmes en proclament la réalité. • C'est qu'en effet, ce serait mal comprendre la philosophie de saint Augustin que de la réduire, ici même, à la simple spéculation. Augustin n'a jamais été un pur méditatif. La vérité qu'il poursuit n'est donc point la froide lumière de l'École, c'est une lumière qui doit tout ensemble l'éclairer et le réjouir, dissiper les ténèbres de son esprit et rasséréner son cœur. Aussi, n'est-ce pas à d'abstraites formules qu'il s'attache. La vérité après laquelle il soupire est la vérité dans le concret, la vérité dans l'être, la vérité en Dieu, la vérité substantielle, la vérité même. Les efforts de son intelligence restent insépara* bles des élans de son amour.

Ainsi disposé, Augustin procède, dans la recherche du vrai, par un coup de maître. A tous les motifs de douter il oppose immédiatement et victorieusement le fait indubitable de sa propre pensée, lequel implique le fait indubitable de son propre être. Et qu'on ne lui objecte pas qu'il se trompe. Car s'il se trompe, il est; celui qui n'est pas ne pouvant ni se tromper, ni être trompé. Il est certain par conséquent qu'il ne peut se tromper, lorsqu'il croit qu'il est; puisqu'il serait toujours, lui qui serait trompé, quand il serait vrai qu'il se tromperait. Il résulte de là que quand il connaît qu'il connaît, il ne se trompe

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pas davantage, attendu quMl connaît qu'il a cette connaissance de la même manière qu'il connaît qu'il est. Ce n'est pas tout ; lorsqu'il aime ces deux choses, il en ajoute une troisième qui est son amour, dont il n*est pas moins assuré que des deux autres. En effet, il ne se trompe pas, lorsqu'il pense aimer, ne pouvant pas se tromper en connaissant qu'il aime ; et alors même que ce qu'il aime serait faux, il serait toujours vrai qu'il aimerait une chose fausse. Yoilà donc placée au-dessus de tout scepticisme, la certitude de la conscience. Or, il en est de la certitude comme du scepticisme \ a une fois qu'elle a pénétré dans l'entendement, elle l'envahit tout entier ^ » Sans contredit, il n'appartient pas à l'homme de tout savoir ; mais l'homme n'est pas non plus condamné à ne rien savoir. Suspendre notre jugement ce n'est point y renoncer, mais l'affermir. Nos facultés qui ont leurs bornes, n'en conservent pas moins, dirigées comme elles doivent l'être, des prises certaines. C'est ainsi que douze siècles avant Descartes, saint Augustin pose la base d'un doute méthodique.

Est-ce à dire qu'il faille ici égaler l'auteur de la Ciié de Dieu et des Soliloques au philosophe du Discours de la Méthode et des Méditations? Gardons-nous des excès admiratifs.

Le doute méthodique dévoile à Descartes les perspectives infinies de la science universelle, et son « Je pense^ donc je suis » devient comme le point immobile, qui lui sert, nouvel Archimède, à remuer tout un monde. Car, dans la certitude de la conscience notamment, il dé-