Fin de la Troisième Méditation

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Mais c'est là presque uniquement ud spectacle sublime que se donne à elle-même cette curieuse et raisonneuse intelligence. La vérité n'est point pour Descartes , comme pour Augustin, une nourriture, dont il ait faim et soif en quelque sorte. La déplaisance que lui causent les obscurités de Topinion, le contentement que lui procurent les idées claires, tels sont les motifs qui ont porté Descartes à douter. Le doute a été pour lui un utile instrument et non comme pour Augustin une soufErance intolérable. Des principes géométriques, et non comme Augustin les larmes et la prière, Font conduit à la solution des problèmes qui se présentaient à sa raison, sans agiter son cœur. C'est pourquoi, si la logique de Descartes est plus suivie, la logique d'Augustin est plus vivante. L*un fait briller à nos regards les clartés du vrai; l'autre en allume en nous les vivifiantes flammes. Celui-là nous instruit; celui-ci nous transporte. Descartes nous apprend à éviter Terreur, Augustin à la détester ; et si le premier nous enseigne quelle est la route qui conduit à la science, le second nous en révèle lasplendeur ineffable et l'étemelle beauté. 11 y a plus. Le doute méthodique tel que Tentend Augustin est, ce semble, moins laborieux, offre moins de système et d'hyperbole que le doute méthodique tel que Descartes l'a pratiqué. Surtout, Augustin n'exagère point, comme devait le faire Descartes, la portée de la conscience. Évidemment, le saint Docteur n'a pas tracé les limites de la conscience avec cette rigueur d'analyse qu'on ne rencontre guère que chez les modernes, on dirait presque chez les contemporains. Évidemment encore, il ne s'est point occupé* de re-

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chercher de quelle manière s'opère le passage du sujet à Tobjet. Affirmer la certitude de la conscience, c'est pour lui affirmer tout ensemble la certitude du monde extérieur, et il ne parait pas soupçonner Tabime qui sépare le dedans du dehors, le moi du non-moi. Mais ne serait-il pas hors de propos de lui demander des réponses à des questions que la faible critique de son temps ne songeait pas même à se poser ? Il convient bien davantage de lui tenir compte de la sagacité avec laquelle il distingue de Tétre le phénomène, et exonère par là les sens des erreurs qu'on a coutume de leur attribuer. Organes et témoins de ce qui passe et non de ce qui ne passe pas, du phénomène et non de Tétre, les sens ne sont point juges de la vérité ; mjudicium veritatis non esse in sensibus. » C'est l'intelligence qui connaît, ou l'intelligence qui se trompe. Sa connaissance est certitude. De nos jours, les Écossais ne devaient pas mieux dire.

Augustin n'admet point, en effet, la pernicieuse théorie du vraisemblable et du probable, que professent les Académiciens. D repousse énergiquement dans le probabilisme la ruine de l'honnête, et flétrit dans les théoriciens du probable les corrupteurs de la moralité. Aussi bien, il l'observe avec beaucoup de justesse. Le moyen de se prononcer touchant le probable, si on ne le rapporte au certain ? De même qu'on n'apprécie ce qui se meut que par l'immobile , le probable présuppose le certain. Or, la certitude est la connaissance de ce qui est.

Cependant, comment se produit la connaissance ? Les idées en sont les formes, et les mots les expressions. Il

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y a donc entre les idées et les mots un étroit et comme un indissoluble rapport. Mais Augustin ne tombera pas dans la confusion désastreuse qui consiste à identifier les idées avec les mots. Il établit, au contraire, Findépendance essentielle où les idées sont des mots, et nul apparemment n'a célébré avec plus d'éloquence que lui, cette vérité qui n'est ni grecque, ni latine, ni hébraïque, ni barbare ; qui retentit sans bruit au plus intime de notre être, et dont la parole n'est que la manifestation. Les idées, au fond, sont la vérité même. De là, cette lumière à la fois secrète et publique, qui se répand sans se dissiper et qui ne s'épuise point en se communiquant ; dont nul ne peut dire qu'elle est sienne ; qu'aucun homme ne peut dérober à un autre homme et qui s'offre comme d'elle-même à tous ceux qui la désirent. En conséquence , Augustin démêle soigneusement les idées proprement dites et les conceptions ou perceptions. Les idées s'imposent à nous et ne dépendent pas de nous ; les conceptions et perceptions sont relatives à nous et constituent simplement nos manières de voir. Des idées naît la raison, tandis que les perceptions n'engendrent que l'opinion. Toutefois, ce départ si judicieusement établi entre les idées et les perceptions soulève une difficulté dont Augustin ne s'est pas même douté. Car, encore une fois, il ne songe en aucune façon à examiner comment l'esprit passe des conceptions aux idées, non plus qu'il ne s'inquiète de savoir comment aux idées se rattachent les conceptions. Manifestement, il y a là une lacune grave. Mais ce n'en est pas moins un point d'une importance capitale, que d'avoir assigné la nature propre des idées.

Augustin ne réduit pas d ailleurs les idées aux vérités nécessaires, telles que les axiomes ou le principe de contradiction. Étemelles, immuables, communes à tous, les idées constituent ce qu'il y a d'éternel, d'immuable dans nos conceptions, en même temps qu'elles sont les formes premières, les raisons permanentes et universelles des choses. Et Augustin, après avoir mis hors d'atteinte l'idée du vrai, s'attache^ en particulier, aux idées du beau et du juste.

Assurément, on chercherait en vain dans les écrits de l'évoque d'Hippone une esthétique organisée, ou môme des principes d'esthétique irréprochables. C'est ainsi qu'il fait à tort de l'unité qui n'est qu'une condition de la beauté, l'essence même de la beauté. Néanmoins, soutenu qu'il est par sa doctrine des idées, il a su se préserver d'une foule d'erreurs trop ordinaires touchant la nature du beau. Il distingue en effet le beau de l'agréable ; il le distingue de l'imitation ; il le distingue du convenable ; et ce qui importe plus que tout le reste, il distingue des choses belles le beau en soi, du beau réel le beau idéal. De même que Cicéron parlant de Phidias, il estime que c'est en lui-même, non hors de lui, que l'artiste doit contempler le modèle qu'il s'applique à reproduire dans ses ouvrages, le type supérieur en conformité duquel il dirigera sa main et les instruments dont il se sert. Comment enfin ne point admirer la vivacité toute Platonicienne avec laquelle éclate à chaque ligne, chez le disciple de Plotin, chez l'auteur du Traité de la Musique^ le sentiment exquis de la beauté ?

Augustin, qui ne sépare point le beau du vrai, ne

sépare pas davantage le beau du bien» £EÛsant ainsi consister dans la beauté qui est la vertu, la beauté par

exeellence.

Il en est donc pour lui du juste comme du beau, et sa théorie des idées assure à la morale comme à Tart d'inviolables principes. C'est en nous-nîémes, non hors de nous, qu'il nous découvre, pcfrmanentes, absolues, souveraines , les règles de la justice. La loi naturelle de Thomme n'est qu'une participation d'une loi incréée.

C'est pourquoi, qu'il s'agisse du vrai, du beau ou du bien, Augustin ne cesse de nous rappeler, avec un accent plein d'autorité, du dehors au dedans. C'est le spectateur, c'est le maître intérieur, qu'il ne se lasse point de susciter en nous et d'interroger. Nos idées, suivant lui, sont nos moniteurs.

Cependant, quel sujet d'inhérence assigner k ces idées qui sont en nous, mais qui ne sont pas nous ? Ces idées, répond supérieurement Augustin, sont en Dieu, ou plutôt sont Dieu lui-môme. C'est là, il est vrai, chef l'illustre et pieux métaphysicien, une assertion plus qu'une démonstration; et il s'en faut qu'il ait décrit exaclement le procédé dialectique qui porte l'intelligence humaine à ces sublimes hauteurs. Toutefois, quoiqu'elle manque de rigueur scientifique, son affirmation ne perd rien ni en précision, ni en opportunité. Bossuet l'a même observé avec une admiration légitime. Si Ton veut concevoir la théorie des idées dans toute sa pureté, ce n'est point sans doute chez ceux qui font des vérités éternelles des essences étemelles hors de Dieu ; mais ce n'est pas même chez Platon, qui pour n'être point tombé dans cette illusion grossière, n'en a pas moins

commis, relativement aux idées, les plus graves erreurs; c'est chez saint Augustin qu'il convient de la chercher.

a II y en a, écrit Bossuet, qui pour vérifier les idées éternelles, se sont figuré, hors de Dieu, des essences éternelles : pure illusion qui vient de n'entendre pas qu'en Dieu, comme dans la source de l'être, et dans sou entendement, où est l'art de faire et d'ordonner tous les êtres, se trouvent les idées primitives, ou, comme parle saint Augustin, les raisons des choses éternellement subsistantes...

Ces vérités éternelles que nos idées représentent sont le vrai objet des sciences, et c'est pourquoi, pour nous rendre véritablement savants, Platon nous rappelle sans cesse à ces idées où se voit, non ce qui se forme, mais ce qui est, non ce qui s'engendre et se corrompt, ce qui se montre et passe aussitôt, ce qui se fait et se défait, mais ce qui subsiste éternellement.

C'est là ce monde intellectuel que ce divin philosophe a mis dans l'esprit de Dieu avant que le monde fût construit, et qui est le modèle immuable de ce grand ouvrage.

Ce sont là ces idées simples, étemelles, immuables, ingénérables et incorruptibles, auxquelles il nous renvoie pour entendre la vérité.

C'est ce qui lui a fait dire que nos idées, images des idées divines, en étaient aussi immédiatement dérivées, et ne passaient point par les sens, qui servent bien, disait-il, à les réveiller, mais non à les former dans notre esprit...

Que s'il a poussé, trop avant son raisonnement ; s*il a

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conclu de ces priocipes que les âmes naissaient savantes, et, ce qui est pis, qu'elles avaient vu dans une autre vie ce qu'elles semblaient apprendre en celle-ci, en sorte que toute doctrine ne soit qu'un ressouvenir des choses déjà aperçues avant que Tàme fût dans un corps humain, saint Augustin nous a enseigné à retenir ses principes sans tomber dans ces excès insupportables.

Sans se figurer, a-t-il dit^ que les &mes soient avant que d'être dans le corps, il suffit d'entendre que Dieu qui les forme dans le corps à son image, au temps qu'il a ordonné, les tourne, quand il lui platt, à ses éternelles idées, ou en met en elles une impression dans laquelle nous apercevons sa vérité même.

Ainsi, sans nous égarer avec Platon dans ces siècles infinis où il met les âmes en des états si bizarres, il suffit de concevoir que Dieu, en nous créant, a mis en nous certaines idées primitives où luit la lumière de son éternelle vérité, et que ces idées se réveillent par les sens, par l'expérience et par l'instruction que nous recevons les uns des autres.

De là nous pouvons conclure avec le même saint Augustin, qu'apprendre c'est se retourner à ces idées primitives et à l'éternelle vérité qu'elles contiennent et y faire attention ; d'oùl'on peut encore inférer avec le même saint Augustin , qu'à proprement parler un homme ne peut rien apprendre à un autre homme, mais qu'il peut seulement lui faire trouver la vérité qu'il a déjà en luimême, en le rendant attentif aux idées qui la lui découvrent intérieurement : à peu près comme on indique un objet sensible à un homme qui ne le voit pas, en le

lui montrant du doigt, et en lui faisant tourner ses regards de ce côlé-là * . »

Ainsi, c'est avec sûreté et netteté qu'Augustin place en Dieu les idées éternelles. Or, après avoir rapporté à rintelligence divine les universaux, lui a-t-il rapporté également les idées des êtres particuliers? Oui, mais d'une manière obscure, hésitante ; en déclarant à peu près comme Porphyre dans son Introduction aux Catégories^ que c'est là une grande question ; sans nullement prendre à tâche de déterminer ce que les Scolastiques devaient appeler le principe d'individuation.

Quoi qu'il en soit, Augustin, somme toute, professe et entend à merveille la théorie de la vision en Dieu. En efiet, aucun afTaiblissement de l'expérience, aucune abolition du fini, aucune trace de panthéisme dans ses déductions. Toute éclairée qu'elle est directement et sans intermédiaire par la raison divine ou par les idées, notre raison est nôtre. C'est en vertu d'une initiation qui est plus ou moins lente, et dont Augustin ne prétend point déterminer avec précision tous les moments ; mais c'est à la suite de démarches qui nous sont personnelles, que l'âme s'élève toute palpitante vers ce foyer de lumière, vers ce soleil des esprits, qui est Dieu. Là resplendissent, à ses regards affermis et purifiés, dans une idée toutes les idées; cette idée est Tidée d'unité, laquelle est équivalente à l'idée d'ordre.

Nous touchons ici à un des côtés les plus spécieux mais les plus chimériques de la philosophie de saint Augustin.

1 . OEitvres complétée^ t. XXV, p. 87 ; logique, Uf. I, ehap. xzxtii.

Ce noble esprit, qui a si longtemps gémi sous le poids de la dualité, n'a pu concevoir l'idée de runité sans s'y complaire et s'y arrêter avec une sorte de ravissement L'origine de cette idée une fois perçue dans la conscience, qui est vraiment une, non dans les corps qui nesontquo des fantômes d'unité, des unités tronquées; cette idée lui parait être la condition de tout ce qui est. C'est l'unité qui fait toute proportion, toute harmonie et toute beauté ; de même que toute la morale consiste à restituer l'unité brisée en nous, à revenir de la dispersion ù l'unité. Toute science se ramène elle-même à la science de l'unité. Se tourner vers l'unité^ c'est se tourner vers Dieu, qui est la suprême unité. Car Tunité est le principe des nombres, lesquels expriment Tîmmuable ; les nombres sensibles qui sont dans les choses se distinguant des nombres intelligibles qui sont en Dieu. Réduite à ces termes, la doctrine d'Augustin relati* vcment aux nombres et à l'unité, principe générateur des nombres, se pourrait soutenir. Elle comprend même de neuves et intéressantes parties. Mais on éprouve un désappointement singulierà voir l'évêque d'Hippone finir par identifier littéralement la science des nombres et la science des êtres, l'abstraction et la vie. Préoccupé du symbolisme des Écritures, il reproduit quelques-unes des données les plus creuses des spéculatifs, désignés, de son temps, sous le nom de mathématiciens. Disons le mot: il pythagorise et nous entraine dans des considérations aussi vaines qu'inattendues par sa division des nombres parfaits et des nombres imparfaits. Car le moyen de concevoir, indépendamment des êtres qui les réalisent, la perfection intrinsèque du nombre six ou du

nombre neuf, du nombre sept ou du nombre trois? Pour retrouver Augustin, il faut se hâter d'abandonner les hypothèses numérales où son mysticisme se joue, et revenir à la réalité psychologique qu'il a su le plus souvent saisir avec tant de force. C'est ainsi que sans avoir jamais proposé de théorie régulière des facultés de Tàme, il a soumis à une analyse lumineuse plusieurs de ces facultés, et qu'il s'est appliqué particuUèrement avec prédilection à rétude des phénomènes qui relèvent de la mémoire. La puissance de la mémoire le jette en efiet dans une sorte de stupeur. Personne certainement n'a décrit en traits plus expressifs tous les miracles qui s'accomplissent en nous par le souvenir, et auxquels l'habitude et l'irréflexion peuvent seules nous rendre insensibles. Quoi! tant d'images se gravent dans notre esprit et s'y accumulent sans se confondre! Tant de sensations y pénètrent et y durent! Nous pouvons, des replis obscurs où ils restent ensevelis , évoquer, comme il nous plaît, les mille détails qui ont rempli le passé ! Parmi les idées qui apparaissent en foule à notre appel , nous repoussons celles-ci, nous retenons celles-là ! Il dépend de nous, dans notre pensée immobile, de nous donner le spectacle des cieux , de la terre et des mers! La hauteur des montagnes nous étonne; l'immensité de l'Océan nous confond. Mais que dire de la mémoire , de sa multiplicité prodigieuse , de ses aspects si changeants et si divers ? En vérité , l'esprit humain n'a-t-il pas une infinité , par où il se surpasse infiniment lui-même? Ce sont là des motifs d'admiration que l'évoque d'Hippone développe avec les inépuisables ressources de son pathétique et de son bel esprit. 11 fait plus. Quoiqu'il n'offre pas, relati-

Tement à la mémoire, un corps de doctrine constitué, il en présente du moins tous les éléoients.

D'un c6té, il montre clairement, et par Tanalyse la plus déliée , que le souvenir n'est point une sensa* tion continuée^ mais un phénomène purement interne; lequel a sa condition dans la perception , qu^il prépare ensuite à sou tour. De Tautre, au-dessus de la mémoire qui nous est commune avec les animaux et qui n*est guère qu'impression, il place la mémoire immatérielle; au-dessus de la mémoire sensible , la mémoire intellectuelle. Ce n'est pas tout; en rejetant tout ce qu'il y a d'erroné dans la théorie platonicienne de la réminiscence , il en a retenu les parties vivantes. De là , pour lui, au-dessus de la mémoire de ce qui passe, la mémoire de ce qui ne passe pas.

En effet, Augustin ne commet pas la faute de borner aux choses sensibles les objets du souvenir. Il observe que nous nous souvenons des idées de la science; que nous nous souvenons des nombres ; que nous nous souvenons des affections de l'àme, comme nous nous souvenons des sensations. De la sorte, il n'assigne au souvenir d'autres limites que les limites mêmes de nos facultés, reconnaissant explicitement que loin d'être nécessaire à tout souvenir, l'image n'accompagne pas même tous les souvenirs du sensible. Car, si nous nous souvenons de la couleur par une image, c'est sans image que nous nous souvenons du rude et du poli.

C'est aussi avec une parfaite justesse qu'après avoir distingué une mémoire spontanée et une mémoire réfléchie , il indique dans l'attention et l'association des idées les conditions essentielles du souvenir.

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Néanmoins tout n'est pas irréprochable dans les vues d'Augustin sur la mémoire. Non-seulement ce qu'elles ont de vague et de flottant s'oppose à ce qu'on les accepte pour définitives. Mais elles ne laissent pas que de renfermer des obscurités, des lacunes et des eiTeurs. Effectivement, tantôt Augustin considère la mémoire, non plus comme le dépôt, mais comme l'origine de nos connaissances, et la mémoire devient alors pour lui la première des facultés de l'entendement. Tantôt il ridentiiie avec la raison même, quand il se demande en quelle manière Dieu peut être compris dans la mémoire. D'autre part, il a négligé, sinon omis, le côté physiologique du sujet, et pourtant les expressions douteuses que parfois il emploie portent à soupçonner qu'il ne s'était point entièrement dégagé de la doctrine des espèces. Ajoutez des subtilités qui dégénèrent en confusions. Car lorsqu'il s'extasie sur le souvenir que nous avons de l'oubli, n'est-il pas clair qu'il confond avec l'oubli même ce qui fait qu'on se souvient d'avoir oublié?

C'est ce même mélange de vérité et d'erreur, d'ingénieuses observations et de développements incomplets ou inexacts que l'on rencontre chez Augustin dans la théorie de l'imagination, laquelle se lie d'une manière si étroite à la théorie de la mémoire. Augustin ne réduit pas l'imagination à la faculté que nous avons de nous représenter les objets. 11 affirme l'Imaginative, c'est-à-dire cette imagination agissante , dont le rôle consiste à combiner, et U remarque même que les matériaux qu'elle combine ne sont pas des objets purement physiques. Il distingue en effet une imagination

sensible et une imagination intellectuelle. Il n'a pas moins bien compris le rôle de rimagination, qui souvent nous est un secours, et plus souvent encore ud obstacle. Inférieure à la raison, que ne peut-elle pas cependant pour empêcher la raison ! En nous a?ertissant que Timaginaiion est une maîtresse d'erreurs et que les blessures qu'en reçoit Tâme sont des plus grièves, Augustin ne fait que nous rappeler sa propre histoire. Mais, outre qu'il n'a pas aperçu que les combinaisons de l'imagination s'étendent à tout, aux sentiments, aussi bien qu'aux pensées et aux images, il n'a pas vu davantage dans l'imagination ce qu'elle est excellemment, la faculté de TidéaU Notons encore que s'il a, en partie, heureusement expliqué par les égarements de l'imagination le rêve, Textase, le délire, il complique son analyse d'une donnée qui échappe à la science, du fait de la possession du démon '.

Ces recherches sur les idées, sur Timagination, sur la mémoire, conduisent naturellement Augustin à une doctrine de l'âme.

]. Voy. notammeol Dr Civitate Dei, lib. XV, cap. xxiii.