l^elractationum lib. I, cap. v

en nous. Eq somme , dans cette démoDstration deTiinmortalitéderâme, Augustin ne fait guère que reproduire, en les décolorant, quoiqu'il y ajoute par rémotion, les arguments spécieux, mais insuffisants du Phédon. Iis*y montre, après tout, plus Platonicien que GhrétieD, et on a lieu de s'étonner qu'il n'ait pas tiré meilleur parti des arguments que lui suggérait son analyse de l'àme, simple, identique, active, capable de mérite et de démérite, et qu'attend, conséquemment, une infaillible récompense ou un châtiment infaillible. Cependant, par un contraste qui devient une disparate , Augustin rompt entièrement avec les théories platonicienne et néoplatonicienne, pour s'en référer aux Écritures, et aux enseignements de l'Église , quand il considère non plus le fait, mais le comment de l'immortalité. Nous n'insisterons pas sur les descriptions de la vie future où il croit pouvoir s'engager; sur les transformations que, d'après lui , subiront les corps dans cette existence nouvelle; sur les solutions qu'il propose à mille problèmes oiseux , inabordables, où l'ont entraîné, apparenunent malgré lui, des habitudes de casuistique et de polémique. Quel sera l'état de l'âme, dans une autre vie? Quel sera le mode même de l'immortalité? Ce sont là , comme l'a fort bien observé un penseur éminent, des objets de croyance, non de science ^ Nous nous bornerons à signaler quelques-unes des difficultés^ que présentent, relativement à la vie future, deux propositions principales d'Augustin.

1. M. Guizol, Méditations et Études morales, 1852, ia-8°. Du Sentiment intime de t Immortalité; Du Respect des morts.

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l"" A rinstant de la mort, Tâme, d'après Augustin, quitte le corps pour retourner dans le corps, quand arrive le moment de la résurrection.

Or, quel est le lieu de Tâme pendant le temps qui s'écoule entre la vie présente qui finit et la vie future qui commence? Cette question, qui, une fois posée, et en ces termes, reste insoluble, se trouve pour Augustin plus embarrassante encore, s'il est possible , puisqu*il considère Tàme comme absolument dégagée de tout ce qui est corps. Quel lieu effectivement assigner à un pur esprit?

Ce n'est pas tout. Après avoir si exactement professé que rhomme est à la fois àme et corps, n'est-il pas contradictoire d'avancer qu'à un moment quelconque de son existence, l'homme puisse être esprit pur, c'està-dire, si on l'entend bien , cesser d'être un esprit fait pour être uni à un corps? Et enfin, le moyen d'expliquer autrement que par d'arbitraires hypothèses, que l'âme humaine, esprit pur, s'unisse de nouveau au corps dont elle aura été séparée? Augustin, mieux inspiré, n'eût point cherché à soulever des voiles impénétrables.

2^ Le bonheur de la vie future consistera essentiellement dans la vue de Dieu. Or, Augustin se demandant comment nous verrons Dieu, se laisse aller à prétendre, malgré une circonspection extrême, qu'il ne sera pas impossible que nous voyions Dieu, même des yeux du corps. C'est renoncer, d'une manière radicale et qui surprend, à la distinction ou plutôt à l'opposition, qu'à l'exemple de Platon , il avait si nettement établie entre le sensible et l'intelligible. C'est même introduire le mi-

racle. Bien plus, c*est s'exposer à l'absurde. Augustin, mieux inspiré, se fût contenté d'affirmer toujours, comme il l'affirme souvent, que nous jouirons un jour de la vue de Dieu, de même que nous jouissons présentement de la vue de la vérité, de la beauté, de la vertu.

Ainsi I ce n'est pas sans avoir été sur des points essentiels très-incomplet; ce n'est pas davantage sans avoir plus d'une fois suivi l'imagination plutôt que la raison , qu'Augustin a traité de l'immortalité de Tàme. Heureusement, il n'en a pas moins maintenu intactes et même élargi les bases sur lesquelles repose le dogme de la vie future. Toute vérité, en effet, est ramenée par lui à cette suprême vérité. S'il convainc mal, il persuade et entraîne irrésistiblement. Il supplée à l'insuffisance de ses raisons par la vivacité de ses désirs. D'ailleurs, malgré la faiblesse des principes qu*il met en avant, l'immortalité qu'il affirme est bien l'unmortalité de la personne humaine, âme et corps, et non pas simplement une immortalité d'essence.

Touché de l'excellence de l'âme, mais profondément convaincu que la nature de notre âme consiste à être unie à un corps, d'où vient au corps sa dignité, Augustin réfute, en outre, d'une manière aussi ingénieuse que solide l'objection de ceux qui estiment que les modifications perpétuelles que subit la matière rendent impossible la résurrection des corps. Advei*saire de la théorie des vies antérieures qu'implique la théorie platonicienne de la réminiscence, il prouve avec un parfait bon sens que la vie future est définitive et ne se résout point en une série indéfinie de vies ultérieures, alternatives insupportables de misère et de félicité.

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Enfin, sans doute, c'est à Plotin qu*il doit la détermination des différents degrés par lesquels Tàme s'élève à Dieu. Sans doute aussi il a varié dans Ténumération de ces degrés. Car tantôt il en compte sept et tantôt il les réduit à trois. Cependant, combien son mysticisme n'est-il pas supérieur à celui que professe Fauteur des Ennéades? Tandis que, au terme des progrès quMl assigne à Tâme, Plotin absorbe Tàme dans TUnité pure qui est Dieu, Augustin n'unit jamais tellement l'àme à Dieu que cette union ne reste substantielle distinction. Au faux mysticisme des Alexandrins, qui reparaîtra comme Quiétisme, l'évéque d'Hippone oppose d'ordinaire, lorsqu'il n'est point offusqué par son dogmatisme excessif de la grâce, le mysticisme véritable. C'est qu'effectivement, si l'idée de Dieu est, de toute évidence, le point culminant auquel saint Augustin ramène sa philosophie; c'est de la connaissance de l'âme qu'il passe à la connaissance de Dieu. Pour parler un langage moderne, il fonde sur la psychologie la théodicée.

Lorsqu'on examine la théodicée de saiut Augustin, une double remarque se présente comme d'elle-naême à l'esprit. D'un côté, l'illustre évoque, avec une ampleur de vues qui témoigne de l'étendue de son génie et de son active curiosité, n'omet aucun des problèmes relatifs soit à l'existence de Dieu, soit à la nature de Dieu, soit à la conservation et au gouvernement du monde par Dieu. Naturellement même, ce ne lui est pas assez que de se proposer les questions qu'agitait Tantiquité en un semblable sujet, et il prend à tâche d'expliquer aussi les dogmes chrétiens de la Trinité et de la création. D'un autre côté, il est impossible de ne point constater le caractère tout épisodique qui s'attache aux recherches du pieux et subtil écrivain. Rien n'y est étroitement lié , rien n'y est suivi jusqu'aux dernières et nécessaires conséquences, rien n'y est assujetti aux lois sévères de la démonstration.

Ainsi, on demanderait vainement à saint Augustin une théorie des preuves de l'existence de Dieu, ou une théorie des attributs de Dieu. Augustin disserte sans cesse de ces grandes vérités; il est vivement touché de leur immortel attrait, non moins que de leur importance souveraine. Mais il n'a jamais pris à tâche de les réduire en système, et ce n'est pas tant une théodicée qu'il offre à qui l'interroge, que des éléments de théodicée.

De là probablement, en partie, la différence excessive qu'il établit entre la connaissance philosophique et la connaissance révélée de Dieu. A coup sûr, celle-ci ajoute beaucoup à celle-là. Toutefois, si saint Augustin se fût plus sévèrement rendu compte du pouvoir qu'a la raison de s'élever jusqu'à Dieu, de la légitimité de ses procédés, de la solidité de la doctrine qu'elle édifie par ses seules forces , il eût sans doute estimé davantage les enseignements de la sagesse humaine touchant la Divinité.

Au lieu de cela, Augustin, infirmant en quelque manière ses propres travaux, finit par discréditer toute notion naturelle de Dieu. De quel prix, en effet, peut être une connaissance qu'il déclare comme stérile en soi? Emporté par son éducation platonicienne, par les élans mystiques de son âme, par les nécessités mêmes de sa condition de chrétien et d'évêque, c'est vers la considération de la Trinité qu'il dirige toutes ses pensées et tous ses efforts.

Or, on le sait. Ce n'est point sans s'exposer aux dangers les plus grave:?, que l'esprit humain aborde l'analyse de cette conception toute chrétienne. Le trilhéisme, le Sabellianisme , TArianisme se dressent comme autant d'écueils , entre lesquels il faut faire route , pour ne point s'écarter de l'orthodoxie. Augustin est-il parvenu à éviter ces mortels périls? A-t-ilpu, sans compromettre le dogme, lui appliquer les formules de la philosophie ancienne ; ou, sans s'égarer, en scruter les profondeurs par la voie de l'analogie ? Si l'on en juge, je ne dis pas même d'après le critérium de la théologie , mais simplement au point de vue de la logique, il est permis

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d'en douter. Incontestablement, le symbolisme dont se sert Augustin, atteste une rare fécondité dMovention. Car c'est tour à tour dans la nature, dans la science et dans l'âme, qu'il nous découvre des images de la divine Trinité. Mais les analogies qu'il invoque, ne sontelles pas le plus souvent arbitraires et forcées ? Ainsi, que prouve, relativement à la divine Trinité, la distinction qu'il est possible d'établir dans tout être, entre l'unité , la forme et l'ordre ; entre l'être , la qualité et l'accord de l'être et de la qualité ? Quelle lumière a-t-on projetée sur les ténèbres de ce mystère incompréhensible, quand on a remarqué que toute la philosophie se divise en physique, logique et morale? De ce que les anciens plaçaient en Dieu la cause de toute existence, la raison de toute pensée et la fin de toute vie : trois principes dont le premier appartient à la physique, le second à la logique, et le troisième à la morale ' ; s'ensuit-il qu'on puisse voir là une manifestation de la Trinité divine , Père , Fils et Saint- Esprit «?

Ou encore , est-ce éclaircir l'ineffable unité d'un Dieu en trois personnes, que de la comparer à une eau, dont on dit toujours qu'elle est eau, soit qu'on parle d'une source, soit qu'on parle d'un fleuve, soit qu'on parle d'une boisson puisée à cette source ou à ce fleuve, quoique la boisson, le fleuve et la source fassent trois et ne puissent se confondre^ ?