Ibid,, lib* XI, cap. xxiv, xxv

3. De Fide et Symboio, liber unus, cap. vui. « Qwmquam de sim" gulis imerrogati respondemtu Deum este de q^o qumritur^ aive JPatrtm

Prenons la liberté de Taffirmer; ce sont là des jeux d'esprit et rien de plus. Lorsqu'on a posé a priori que Dieu est triple et un tout ensemble, et que la création doit réfléchir fidèlement la nature du créateur , il est simple que Ton aperçoive des traces de la Trinité partout. Seulement, il est trop clair que loin de lire cette détermination dans les choses, on impose aux choses cette détermination. 11 n*y a pas jusqu'aux analogies qu'Augustin signale dans l'âme humaine, qui ne tournent^ à certains égards, contre son but. La trinité de la mémoire, de la volonté, de l'intelligence ; la trinité qui consiste à être, à connaître qu'on est, à aimer l'être et la connaissance qu'on en a ; sont-ce là en effet des données qui doivent nous suggérer l'exacte notion d'un Dieu triple et un ? L'évêque d'Hippone a été lui-même obligé de reconnaître tout ce qu'elles ont de défectueux. Car la mémoire, l'entendement, la volonté, sont dans l'âme, mais l'âme n'est pas uniquement ni invariablement ces trois facultés ; tandis que la Trinité n'est pas en Dieu, mais est Dieu. Il résulte de l'admirable simplicité de Dieu, qu'en lui autre chose n'est pas être, autre chose comprendre. L'âme, au contraire, étant, alors même qu'elle ne comprend point, autre chose en

$ive Fiiium , sive Spiritnm sanctum ; uon tamen très deos a nobis coli quisquam ejislimaverit. Nec mirnm quod h»c de ineffabili natura cftcicntur, cum in iis etiam rebut quas corporeis oculis cernimuê , et corporeo sensu dijudicamas, taie aliquid accidat, Nam cum de fonte interrogati^ non possimus dicere quod ipse sit Jluvius ; nec de Jluvio interrogati passimus eum fontem vocare; et rursum potionem quse de fonte vel fluvio est, nec fluvium possimus appellare nec fontem : tamen in har. tiinitate aquam nominamus, et cum de singulis qussritur, singillatim aquam respondemus» »

elle est être, autre chose comprendre. De plus , qui voudrait dire que dans la divine Trinité le Père ne comprend point par lui-môme, mais pur le Fils/ de même que la mémoire n'est pas intelligente par elle-même, mais par Tentendemenli ou plutôt de même que l'âme, en qui sont la mémoire, Tintelligence et la volonté, entend seulement par rintelligence, comme elle se souvient seulement par la mémoire et veut seulement par la volonté » ?

1. Epistola CLXIX, Evodio (415). u Àd Trinitatem utcumque inteiligendam assumimus memoriam ^ intellùjentiam ^ voluntacem. Quamvit enim hœc suis êeparatisque tcmporibas wigillaùm singula enuntiemus nihil tnmen horum sine aliis dttobus agimus aut dicimus. \ec ideo putanda sunt hxc tria Trinitati sic comparata , ut omni e.r parte conveniant : cui enim simUitudini in disputando convenientia tania conce^ ditur^ ut ei rei cui adhibenda est , ex omni parte coaptetur ? vel quanéo ex créai ur a ad Creatorem aliquid similç assumitur? Primo ergo in hoc inveniiur ista similitudo dissimilis ^ quod tria hxc , memoria , intelligentiot voluntas^ animie insunt; non eadem tria est anima : iila vero Trinitas non inest, sed ipsa Deus est. Ideo ibi mirabilis simpiicitas cowtmendatur; quia non ibi aliud est esse, aliud intelligere , vel si quid alimd de Dei naiura dicitur : anima vero quia est^ etiam lium non intelligit, aliud est quod est , nliud quod intelligit. Deinde quis audeat dicere Patrem non inteiligere per seipsum, sed per Filium, sicut memoria non intelligit per seipsam , sed per intellect umj vel potius anima ipsa , cui hmc insunt j per intellectum tantummodo intelligit ; sicut per memoriam tnntummodo meminit^ et per voluntatem tantummodo vult? Ad hoc ergo adhibetur ista similitudo , ut quoqno modo intclligatur , quemadmodum horum trium in anima cum singula nomina enuntiantur, quitus eadem singula demonstrantur , tamen unumquodque nomen in his tribus cooperantibus enuntiatur^ cum et nminisccndo ^ et volcndo dicitur; ita nul' lam esse creaturam, qua vel solus Pater ^ vel solus Filius^ vel solus Spiritus Sanctus demonstretur, qnam non simul Trinitas operetur, qum inseparabiliter operatur : ac per hoc necvocem Patris,nec animam ei carnem Filii, nec columbam Spirilus Sancti esse factam, nisi eadem coopérante Triiiitate, •

Ces comparaisons, par conséquent, Augustin lavoue, ces comparaisons laissent beaucoup à désirer et ne sont que des manières telles quelles d'entendre; « ut quoquo modo intelligatur.n) Cependant, cet esprit sublime n'en a pas soupçonné les inconvénients les plus redoutables, mais aussi les plus cachés. Oue sont effectivement les trinités que d'ordinaire il allègue? Des trinités de personnes? En aucune façon. Ce sont des trinités de moments, de manifestations, de phénomènes. C'est pourquoi, une teinte prononcée de Sabellianisme enveloppe, à son insïU, la plupart des analogies dont il se sert. La méthode allégorique qu'il emploie est donc pleine de hasards, et risque fort, sans conduire à la science, de mettre le dogme en suspicion. Ici, évidemment, Augustin se trouve sous l'influence des Alexandrins. Il procède comme par une espèce de trichotomie, dont le mouvement le porte même à chercher si dans chaque personne de la Trinité, il n'y aurait pas une autre Trinité*. Sa pensée, lorsqu'il s'agit de la nature de Dieu, reste de la sorte assujettie à un rhythme inflexible et monotone.

L'influence de la philosophie ancienne n'est pas moins manifeste chez saint Augustin, si l'on envisage

I. Cr. Confessionum lib. XUI, cap. xi. « Sed cum invenerit in his nliqnid et dirent , non jam se putet invenisse illud quod supra ista e$t iticommutabile , quod est incommutabiliter^ et scit incommutabiliter, et vuU iucommutabiliter : et ulrum prupier tria hxc et ibi Trinitas ; an in siiujuim hxc trio^ ut tcrnn sin'julotnm sint ; an ntrnmque m iris tnodis simpliciter et multipUciter infinito in se sibi fine qno est, vt sibi nofum est, et sibi siifficit incommutabiliter idipsum copio.%a utiitatis maynitudine; quis facile cogitaverit? quis uilo modo dixeril? quis quolibet mwlo temere pronuntiaveril? »

la manière dont il entend Texistence du monde. Car il a peine à se défaire, par exemple, de la théorie platonicienne du ministère des anges dans Tadministration de Tunivers , non plus qu'il n'ose prendre sur lui de rejeter absolument Topinion platonicienne de Tâme du monde.

D'autre part, il serait, il est vrai, peu raisonnable de reprendre avec àpreté dans les écrits de saint Augustin, tous les manques de sa cosmologie. Augustin en effet n'est point un savant, et s'il se montre, en ce qui touche la connaissance du monde, inférieur même à un passé assez récent', en général les erreurs qu'il commet sont les erreurs de son temps. Lui-même, aussi bien, a le sentiment de son ignorance, et on le voit, vaincu par la difficulté, s'arrêter dans l'explication littérale qu'il a entreprise de la Genèse^. Il est permis néanmoins de regretter que les opinions cosmologiques

1 . La science eosmologique de S. Augustin est en effet bien audeisous même du Traité du Monde, par Apulée.

2. De Geneti ad Litteram, Imperrectus liber, cap. i. « De oôteuriM naturalium renan^ qum omnipotente Deo artifice facta seniimus, nom ajfirmando, sed qumrendo tractandum est ; in Libris maxime quos nobis divina commendat auctoritas, in quiifus temeritas asserendœ incertx dubimque opinionis difficile sacrilegii crimen évitât : ea tamen qtuerendi dubitatio catholicm fidei metas non débet excedere, » Cf. Rétractation fnim, lib. 1, cap. xvui. ■ Cum de Genesi duos libros contra Manichmos eondidissem; quoniam secundum allegoricam significationem Scripimrm verba tractaveram, non ausus naturalium rerum tanta sécréta ad litteram exponere , hoc est quemadmodum possunt secundum historicam proprie^ tatem qum ibi dicta sunt accipi ; volui experiri in hoc quoque negotioêU^ simo ac difficillimo opère quid valerem ; sed in Scripturis exponendit tirocinium meum tub tanta sarcinm mole succubuit. Et nondum perfeeto uno libro^ ab eo quem mttinere non poteram labore conquievi, •

qu'il adopte et qu'au détriment de la science il a contribué à propager*, ne soient pas tant chez lui d'involontaires erreurs, que la suite de certaines antipathies d'école. C'est ainsi qu'il nie la pluralité des mondes par

1. Cr. M. Lelronne {Hevue des Deux-Mondei, 1834), Des Opinions cosmographiques des Pères de VÉglise rapprochées des doctrines philosophiques de la Grèce, « Tous ces vieux préjiigi^s , tous ces vaios sys> tèmes que les progrès des sciences malhi^iuatiques dans l'école d'Alexandrie avaient à peine atteints, reparurent avec bien plus de Torce à l'abri de l'autorité des saints Pères; iU Ûrent une nouvelle invasion et se répandirent à la suite du Christianisme; ils régnèrent pendant tout le moyen âge. De là tous les obstacles que les théologiens de Rome oppoi-èrent au progrès de la vraie philosophie et des sciences d'oliservatioD, en peritécutant Galilée, en détruisant l'Académie del Cimento , en faisant craindre à Descartes de se prononcer pour le mouvement de la terre, et en mettant le savant Tycho dans la nécessité de recourir à un système astronomique infiniment moins raisonnable que celui de Ptolémée. • — M.Ueinaud, Relations politiques et commerciales de l'Empire romain avec l'Asie orientale^ 1803, in-8°, p. 73. « Le nombre des personnes qui croyaient à l'impossibilité de communiquer d'un continent à l'autre était de beaucoup le plus considérable. Ce fut ce qui nuisit le plus à la théorie de la pluralité des continents. En effet, les idées chrétiennes ne tardèrent pas à se répandre, et, d'après ces idées, nous naissons tons du même père. Il est aussi de foi chez les chrétiens que Jésus-Christ a versé son sang pour le salut de tous les liommes sans exception. Comment concilier ces idées avec l'existence de plusieurs continents sans communication les uns avec les autres? C'est la même ditTlcuIlé qui s*est élevée plus tard, quand nos savants agitèrent la question de savoir si les planètes étaient habitées. L'existence de plusieurs mondes sup- |)Ose ce qu'on appelle du nom d'antipodes, d'antichtones , etc. S. Augustin s'est formellement prononcé contre l'idée des antipodes , et pendant tout le moyen âge, l'Église repoussa l'idée de la pluralité des continents. Au huitième siècle, un prêtre de la Bavière, nommé Virgile, fut suspendu de ses fonctions pour avoir professé cette opinion. Paul Orose, disciple de S. Augustin , s'en est tenu au système primiUr d*Êrato«thène. »

330 CHAPIThE 111.

opposition aux Épicuriens, de même que peu* opposition aux Manichéens, il combat la croyance à la sphéricité de la terre et aux antipodes. Comment aussi ne pas décliner soit le système allégorique où il se complatt, et dont il se sert plus d'une fois comme d'un faux-fuyant*, soit les applications qu'il imagine de la théorie des nombres? Que le monde ait été créé en six jours, parce que le nombre six est un nombre parfait, c'est là certainement une explication qui n*a rien de commun avec la science. D'autre part, interpréter allégoriquement ce qui s'est passé dans la création, ce n'est pas davantage rendre compte des phénomènes qui s'accomplissent au sein de l'univers, ni des lois qui président à leurs déploiements.

Mais si la cosmologie de saint Augustin appartient à une période d'enfance ou de décadence, et ne compte pas ; ce qu'il faut surtout blâmer chez l'évoque d'Hippone, c'est son dédain même des sciences physiques, naturelles et mathématiques. Comment, en effet, admettre avec lui, lorsqu'il s'agit de la connaissance de la nature « que la divine autorité de l'Écriture doit l'emporter sur les faibles conjectures de l'esprit humain^? »

1. De Genesi ad Littcram , lib. VIII, cap. ii. u Quia non mihi timc occurrdmnt omnia quemadmodum proprie passent accipi, magisque nt*n passe accipi videbantur^ aut vix posse ont difficile ; ne retardarer, quid fiijurate signiftcarenî ea quae ad lilleram non potui invenire, quanta vaiui brevilaie et perspicuitate explicavi ^ ne vel mufta leciione vei disputa' tionis obscnritate deterriti , in manus ea sumere non curarent, Memwr tameti quid maxime voitterim nec potuerim , ut non figurate sed proprie primitus euncta inteWgerentur,... »

2. Ibid*, lili. U , cap. .\. « Scd^ ait aliquis, quomodo non e»i

Ici encore, dominé par un mysticisme intempérant, suivant lequel le monde n'est pour Thomme qu'un théâtre d'évolutions par lui-môme insignifiant, Augustin fait bon marché de la connaissance des corps, laquelle ne sert de rien au salut \ et tient que la connaissance de Dieu remplace toute connaissance. Comme si le monde n'était pas une importante et indispensable révélation de Dieu ! Confondant l'humilité et Tignorance, il veut que l'esprit s'incline devant les mystères de la nature. Parfois môme, il déclare dangereux d'entreprendre de les pénétrer. Comme si c'était une révolte contre la Divinité et non point une partie de l'adoration qui lui est due, que d'employer l'intelligence que nous avons reçue d'elle à l'admirer dans ses ouvrages!

A vrai dire, le monde moral occupe seul l'attention de saint Augustin; et là môme, les solutions qu'il donne aux difficultés qu'il soulève ne sont pas de tous points

contrarinm Us qui fiijaram spherx cœlo tribuunt y quod scriptum e»t in Litteris nostris : Qui exlendit cœlum ticut pellem (Pâalin. CUl , 2;? Si sane contrarium , si fais im eut quod illi dicunt : hoc vnim verum est quod divina dicit nucioritas^ potius quam illud quod humana infirmitas conjicit. Sed si forte illud talibus illi documentis probare potuerintf ut dubitari inde non debeat ; demonstrandum est hoc quod Qf/ud nos de pelle dicium est , veris illis rationibus non esse contrO' rium. »»

1. De Genesi ad Litteram, lib. II, cap. ix. « Quxri etiam solet qux forma et figura cœli esse credenda sit secundum Scripturas nostras, Multi enim mulium disputant de Us reùuSj quas majore prudentia nostri auctores omiscrunt , ad beatam vitum non profuturas dncentibus ; tt occupâmes^ quod pejus est, mulium preiiosa, et rébus sulubribus impen* denda temporum spatia. Quid enim ad me pertinet, utrum cœlum sicul sphxra undique concludat terram in média mutidi mole libralam, an eam ex una parte desuper velut discus operiut ? »

satisfaisantes. Entraioé par l'ardeur avec laquelle il réagit contre les Manichéens, qui considéraient le mal comme une substance, il est bien près, à certains moments, de ne voir dans le mal qu'un pur néant. Tantôt il le considère comme une limite factice des choses ; tantôt même il professe qu'il est en quelque façon nécessaire à l'harmonie savante de la création. C'est alors qu'il a recours à ces frivoles comparaisons où le mal qui éclate dans le monde est assimilé aux barbarismes et aux solécismes d'où naissent dans un discours des beautés inattendues; aux ombres qui font ressortir la lumière. Les oppositions ou les disparates deviennent ainsi pour lui de simples contrastes. Ébloui parla beauté de l'univers, laquelle, suivant une maxime antique, ne peut être sans son contraire; touché de la justice distributive de Dieu, l'illustre évêque semble perdre de vue le dogme de la chute, pour se reporter exclusivement aux termes de l'optimisme ancien.

Cependant, ces critiques une fois articulées, il faut s'empresser d'applaudir à l'éloquence, à la supériorité de raison, à la puissance de dialectique avec laquelle saint Augustin aborde, s'il ne parvient pas toujours aies résoudre, les attrayants mais formidables problèmes qui ont pour objet l'être et la nature de Dieu, les rapports de Dieu avec le monde. Évidemment, il a reçu de TÉglise une théodicée tout organisée et dont il serait peu judicieux de lui attribuer l'excellence. Mais il a du moins déployé pour l'exposer et pour la défendre, les ressources d'un admirable génie.

Et d'abord, quelque indifférent qu'il ait plus tard affecté de paraître à toute notion de Dieu qui n*était pas

la notion révélée, à quelle hauteur u'a-t-il point porté ce qu'on peut appeler la théologie naturelle! Ainsi, les découvertes de la science ont beaucoup ajouté, depuis le cinquième siècle, de même qu'elles ajoutent encore chaque jour, à l'antique preuve de l'existence de Dieu par la finalité. Nul pourtant n'a surpassé la délicatesse, rémotion, la grâce qui se rencontrent dans les pages que consacre Augustin à interpréter le spectacle de l'univers. Partout, dans les choses les plus viles comme dans les ôtres les plus nobles, il lit tracé en caractères ineffaçables le nom de la Divinité. La beauté de la nature lui est une voix qui proclame le Créateur. Ses descriptions sont comme animées du souffle sacré des Écritures.

Augustin a d'ailleurs hâte d'échapper aux représentations sensibles de Dieu, qui l'ont si longtemps et si tristement abusé. Dieu ne s'imagine pas, il ne se conçoit pas à l'endroit où se forgent les fantômes; il est pur esprit.

C'est pourquoi, de la considération du monde matériel l'évêque d'Hippone passe, par un progrès bien conduit, à l'étude de l'homme; des informations des sens à celles de l'entendement, et trouve dans les idées de la raison des témoignages encore plus immédiats de la vérité qu'il poursuit. Dieu est; car il y a de l'être. Dieu est ; car nous concevons le parfait. Dieu est ; car notre intelligence s'élève à la conception du vrai, du beau et du bien, dernière essence des êtres. Dieu est; car nous aimons, et l'infini seul est le digne objet de notre amour. Ce sont là des preuves de l'existence de Dieu, qui pour avoir été maintes fois invoquées, n'ont rien perdu de leur valeur. Or, avant d'être proposées par les plus beaux génies du

moyen âge et des temps modernes, elles l'ont été par saint Augustin, qui lui-même ne s'est pas contenté de les reproduire telles que les lui avait léguées Tantiquité. Car il apporte, à les développer, un degré de précision que les anciens ne connaissaient pas. Dieu, écrit Augustin, est la cause de tout ce qui subsiste^ la raison de tout ce qui entend, Tordre de tout ce qui vit : « causa subsis* tendij ratio intelligendi, ordo vivendi. » On ne saurait certainement pousser plus loin la rigueur de l'expression, et devant cette proposition unique, l'athéisme tombe comme une flagrante absurdité.

Le dualisme et le panthéisme trouvent également chez saint Augustin un redoutable adversaire. Les modernes ont pu employer, dans la réfutation de ces deux erreurs, plus d'art, un appareil plus géométrique, ou même descendre à de plus grandes profondeurs de discussion. En somme, leur argumentation ne frappe ni plus fort, ni plus juste que celle de l'évêque d'Hippone. Non-seulement, en effet, Augustin combat le dualisme et le panthéisme par leurs conséquences. Mais il les ruine dans leur principe, en leur opposant, avec les vives attestations delà conscience, Tidée même de Dieu. Et cette idée, il la détermine soit par l'analyse rationnelle, soit par les données tout expérimentales de la psychologie.

Ce n'est pas qu'Augustin se soit dissimulé que l'idée de Dieu nous dépasse et que nous ne pouvons obtenir une connaissance adéquate de Dieu. II comprend parfaitement, il proclame quelquefois même en des termes qui seraient outrés s'il ne les corrigeait aussitôt, que cette connaissance n'est qu'ignorance. L'idée de

DE niKr KT i)i: mondk. 335

Dieu ne tombe sous aucune catégorie. Ce que l'homme pense de Dieu est plus vrai que ce qu'il en dit, et ce qu'est Dieu, plus vrai que ce que l'homme en pense. En un mot, Dieu est l'être ineffable. Nous le connaissons d'autant mieux que nous avons le sentiment de l'ignorer davantage. « Scitur melius nesciendo. » Mais si c'est là le suprême aveu où doive se réduire la sagesse humaine, Augustin n'a garde de croire que nous soyons incapables de rien connaître de Dieu. En conséquence, affirmant de Dieu toute perfection, niant de Dieu toute imperfection, il conçoit Dieu tour à tour comme éternel, immense, partout présent, contenant toutes choses sans être le lieu des choses, immuable, simple, se connaissant lui-même et connaissant tous les êtres, sa connaissance faisant ces êtres, et non pas ces êtres sa connaissance ; enfin la vérité absolue, la beauté sans

tache, le bien en soi. Sa droite intelligence, tout en s'élevant de la connaissance de la nature humaine à la connaissance de la nature divine, est si pure de tout anthropomorphisme, qu'il remarque avec insistance qu'il n'en est pas de Dieu comme de l'âme de l'homme, où la substance se distingue des attributs. Dieu n'est que substance, ou mieux encore, parce que l'idée de substance ou de suppôt implique la dualité du sujet qui supporte et des qualités qui sont supportées. Dieu, suivant Augustin, ne doit pas être dit substance, mais essence. Augustin pouvait-il s'arrêter à ces éléments de théodicée? Nous l'avons constaté. Non-seulement il lui était impossible de ne point poser au-dessus du Dieu que lui découvrait la raison, la notion du Dieu triple et un que lui enseignait la foi. Mais le polythéisme

ruiné et le déisme reconnu insufiisant , quelle autre conception que celle de la Trinité chrétienne était capable de sauver les esprits soit du SabelLianismc, retour aux doctrines antiques de transformation ; soit du trithéisme, idolâtrie véritiible; soit de TÉbionisnie, Manichéisme déguisé ; soit enfin de TArianisme, mélange indiscret de Platonisme et de Judaïsme ? Il était donc pour saint Augustin d'une importance capitale de préserver rintégrité de ce dogme libérateur. Et lorsque les hérésies ou les philosophies de son temps en menaçaient r existence au nom de la raison , ne devait-il pas se trouver nécessairement conduit à le maintenir au nom de la raison ?

Nous venons de rétablir, pris absolument, les essais qu'Augustin a tentés en ce sens n*ont pas été heureux. Comment nier néanmoins qu'en côtoyant luimôme Terreur, il n'ait repoussé nombre d'erreurs, et que ses analyses, tout aventurées qu'elles soient, n*aient heureusement discrédité, en les mettant à nu, bien des contrefaçons de la Trinité chrétienne ?

Toutes ces contrefaçons, on le sait, proviennent sinon directement du Platonisme mal entendu, du moins du Néoplatonisme. C'est sur la Trinité alexandrine, qui n'est elle-même qu'une imitation de la Trinité chrétienne, que se sont modelées, dans les premiers siècles de notre ère, toutes les mensongères conceptions de Trinité. Et sans doute, il ne faut pas une grande métaphysique à quiconque veut démêler les différences qui séparent le dogme chrétien de la doctrine néoplatonicienne. Qu'est-ce en effet que la Trinité chrétienne? L'affirmation d'un Dieu unique en trois personnes.

Père, Fils el Saint-Esprit. Qu'est-ce en effet que la Trinité alexandriue ? L'affirmation d'une pure unité , To ëv, d'où émane l'intelligence absolue, vouç, de laquelle émane à son tour l'âme du monde, ij^x^ fow icovrbç. D*un côté, des personnes ; de l'autre des hypostases sans conscience. D'un côté, trois personnes consubstantielles, coéternelles, égales ; de l'autre, trois hypostases non consubstantielles, successives, subordonnées. D'un côté enfin l'être dans l'expression la plus sublime de la vie ; de l'autre, une insaisissable unité, d'où nul effort ne saurait tirer des réalités que l'abstraction ne renferme pas. Manifestement, en dépit des raffinements de leur dialectique, la copie des Alexandrins est grossière. Ce plagiat n'en produisait pas moins les illusions les plus pernicieuses. En sondant par les procédés rationnels la nature de la Trinité chrétienne, si saint Augustin n*a point expliqué le mystère, c'est-à-dire l'inexplicable, u'a-t-il pas empêché du moins que l'on ne confondit avec le mystère Thypothèse, et l'absurde avec l'incompréhensible ?

Disons plus. Ce n'est pas uniquement à une nécessité du moment qu'a cédé saint Augustin, mais à l'irrésistible besoin de comprendre qui fait à la fois Thonneur et le tourment de l'intelligence humaine, sa dignité et son péril, lorsqu'il a cherché à soulever les voiles qui nous dérobent l'auguste et sainte Trinité. On voit en effet, dans les âges qui ont suivi, les plus grands esprits, depuis saint Anselme et Abélard jusqu'à Bossuet et à Leibniz, reprendre ses traces, et en reproduisant d'ordinaire ses comparaisons, tâcher, à son exemple, de pénétrer l'essence impénétrable du Dieu triple etun.

il. 72

338 CHAPITRE ni.

Pour saint Anselme, le Père est la mémoire, le Fils rintelligence, TEsprit est Tamour, sans qu'aucun dfis trois ait besoin d'un autre pour se souvenir, comprendre et aimer, chacun en particulier étant mémoire, intelligence et amour ^

Abélardy de son côté, s'efforce, en rapportant en de justes proportions à la Trinité certaines similitudes, de réfuter par les raisonnements philosophiques , les pseudo-philosophes a qui, dit-il, nous infestent. »

1® On demande comment une substance ou essence une et permanente admet cette diversité de propriétés qui constitue la Trinité des personnes ? Par exemple, un homme est substance, corps animée sensible^ puis raisonnable %i mortel^ puis il peut être blanc j crépu^ et sujet à mille accidents, et malgré tant de différences de propriétés, il est numériquement et essentiellement le même. Il peut même encore en sus de ces prédicats, être père et fils. De même, en Dieu, quoique Père, Fils et Saint-Esprit aient la même essence, autre est la propriété du Père en tant qu*il engendre, autre la propriété du Fils en tant qu'il est engendré, autre celle du Saint- Esprit, en tant qu'il procède.

2'' Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la première qui parle, la seconde à qui Ton parle, la troisième dont on parle ; c'est ime différence de propriétés. Cependant le même être peut être simultanément et tour à tour les trois personnes, bien qu'en tant que personne grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

t. Cf. M. de Rémusat, 5». Anselme de Cantorbéry^ p. S06.

DE DIKD ET DU MONDE. 8t9

S"* Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain, par exemple, est une chose dont Topéraiion d'un artiste fait un sceau , en y ciselant rimage royale, et le sceau s'imprime dans la cire poor sceller les lettres. L'airain est la matière, la figure royale est la forme. Or, lorsque le sceau s'imprime dans la cire, il y a dans la cire trois choses diverses de propriété, savoir : l'airain, le sceau ou ce qui est propre à sceller [sigillabilé]^ et le scellant {sigillans)\ le propre à sceller^ ou le sceau, est fait d'airain, et le scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés sont dans une même essence '.

Ecoutons, à son tour, Bossuet.

« Si nous imposons silence à nos sens, écrit l'évâque de Meaux, et que nous nous renfermions pou? un peu de temps au fond de notre âme, nous y verrons quelque image de la Trinité que nous adorons. La peesée, que nous sentons naître comme le germe de notre esprit, comme le fils de notre inteUigence, nous donne quelque idée du Fils de Dieu, conçu éternellement dans Tintelligence du Père céleste...

K Mais la fécondité de notre esprit ne se termine pas à cette parole intérieure, à cette pensée intellectuelle^ à cette image de la vérité qui se forme en nous. Nous aimons et cette parole intérieure, et l'esprit où elle naît ; et en l'aimant, nous sentons en nous quelque chose qui ne nous est pas moins précieux que notre esprit et notre pensée, qui est le fruit de l'un et de l'autre, qui