Cr. M. de Rémusal , il^^ard, t. U , p. 214 cl suiv

340 CHAPITRE lU.

les unit, qui s'unit, et ne fait avec eux qu'une même vie.

a Ainsi, autant qu'il peut se trouver de rapport entre Dieu et Thomme , ainsi , dis-je , se produit en Dieu l'amour étemel qui sort du Père qui pense, et du Fils qui est sa pensée, pour faire avec lui et sa pensée, une même nature également divine et parfaite...

« Il ne faut rien concevoir d'inégal ni de séparé dans cette Trinité adorable, et, quelque incompréhensible que soit cette égalité, notre âme, si nous l'écoutons, nous en dira quelque chose.

c< Elle est; et quand elle sait parfaitement ce qu'elle est, son intelligence répond à la vérité de son être ; et quand elle aime son être avec son intelligence autant qu'ils méritent d'être aimés, son amour égale la perfection de Tun et de l'autre. Ces trois choses ne se séparent jamais et s'enferment l'une l'autre : nous entendons que nous sommes, et que nous aimons ; et nous aimons à être et à entendre. Qui le peut nier, s'il s'entend lui-même? Et non-seulement une de ces choses n'est pas meilleure que l'autre, mais les trois ensemble ne sont pas meilleures qu'une d'elles en particulier , puisque chacune enferme le tout, et que dans les trois consiste la félicité et la dignité de la nature raisonnable. Ainsi, et infiniment au-dessus, est parfaite, inséparable, une en son essence et enfin égale en tous sens, la Trinité que nous servons ^ »

c( Le Père s'entend lui-même, écrit encore Bossuet,

]. Œuvres complètes , f. XXIII, p. 1^06; Histoire Univergeile 2* parlie ; La Suite de ta Religion , chap. xii.

se parle à lui-même ; et il engendre son Fils qui est sa parole. 11 aime cette parole qu'il a produite de son sein et qu'il y conserve ; et cette parole qui est en mémo temps sa conception, sa pensée, son image intellectuelle éternellement subsistante, et dès là son Fils unique, Taime aussi, comme un Fils parfait aime un Père parfait-, mais qu'est-ce que leur amour, si ce n'est cette troisième personne, et le Dieu amour, le don commun et réciproque du Père et du Fils, leur lien, leur nœud, leur mutuelle union, en qui se termine la fécondité, comme les opérations de la Trinité * ? »

Leibniz a touché plusieurs fois au mystère de la divine Trinité. Tantôt il a entrepris de défendre ce dogme à l'aide d'un appareil purement logique. Defetisio Trinitatis per nova reperta logica , contra Epistokan Ariani'^. Tantôt, il a eu recours, pour en donner quelque intelligence, à la voie de l'analogie, cdl ne faut pas toujours demander, écrit-il, des notions adéquates, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué... Nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons quelque connaissance analogique d'un mystère, tel que la Trinité et l'Incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens : mais il n'est point nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter, c'est-à-dire

1 . Œuvres complètes, t. VI , p. 26S ; Méditations sur f Évangile ; La Cène, 2*parUe, ixv*jour, Origine du Saint- Esprit ; Ordre des per sonnes divines.

2. Opéra omnia, i. 1, p. 11, Àd Baronem Boiiieburgium Dedicatio, Cf. p. 17, DusB Epistolm ad Loefterum de Trinitaie et definitiomibns mathematicis circa Deum, spiritus, etc,^ Epistola 1.

qu*elle aille jusqu'à la compréhension et au corn* ment^ »

. Ainsi, écrit ailleurs Leibniz, a il faut avouer qu'il n*y a aucun exemple dans la nature qui réponde assez à la notion des personnes divines. Mais il n'est point nécessaire qu'on en puisse trouver, et il suffit que ce qu^on en dit n'implique aucune contradiction ni absurdité. La substance divine a sans doute des privilèges qui passent toutes les autres substances. Cependant, comme nous ne connaissons pas assez toute la nature, nous ne pouvons pas assurer non plus qu'il n'y a, et qu'il ne peut y avoir aucune substance absolue qui en contienne plusieurs respectives.

« Cependant, pour rendre ces notions plus aisées par quelque chose d'approchant, je ne trouve rien dans les créatures de plus propre à illustrer ce sujet, que la réflexion des esprits, lorsqu'un même esprit est son propre objet immédiat, et agit sur soi-même, en pensant à soi-même, et à ce qu'il fait. Car le redoublement donne une image ou ombre de deux substances respectives dans une même substance absolue , savoir de celle qui entend, et de celle qui est entendue ; l'un et Tautre de ces êtres est substantiel, l'un et l'autre est un concret individu, et ils difièrent par des relations mutuelles, mais ils ne sont qu'une seule et même substance individuelle absolue. Je n'ose pourtant pas porter la comparaison assez loin , et je n'entreprends point d'avancer que la différence qui est entre les trois personnes divines,

1 . Opéra omnia, t. 1 , p. 97 ; Disseriaiio de confrrmUnte Fidei cmm BalioHe , § 54.

n'est plus grande que celle qui est entre ce qui entend et ce qui est entendu , lorsqu'un esprit fini pense à soi, d'autant que ce qui est modal, accidentel, imparfait, et muable en nous, est réel, essentiel, achevé et immutable en Dieu. C'est assez que ce redoublement est comme une trace des personnalités divines. Cependant la sainte Écriture appelant le Fils Verbe ou Xcrfoç , c'est-à-dire verbe mental, parait nous donner à entendre que rien n'est plus propre à nous éclaircir ces choses, que l'analogie des opérations mentales. C'est aussi pour cela que les Pères ont rapporté XdiVolontédM Saint-Esprit, comme ils ont rapporté Yentendement au Fils, et la puissance au Père , en distinguant le pouvoir, le savoir et le vouloir, ou bien, le Père, le Verbe et l'Amour*. »

On l'aura reconnu; et saint Anselme, et Abélard, et Bossuet, et Leibniz se sont ici directement inspirés de saint Augustin.

Est-ce donc que saint Anselme et Abélard, Bossuet et Leibniz étaient moins persuadés que saint Augustin de l'impossibilité où se trouve la raison naturelle, comme le professe si bien saint Thomas^, de parvenir à l'intelligence des personnes de la divine Trinité? Nullement. Mieux que saint Augustin, sans doute, ils avaient même

1 . Optra omnia , t. I , p. 26 ; Remarques de M. Leibniz sur le livre d'un Àntitrinitaire Anglais, qui contient des considérations sur plu-sieurs explications de la Trinité, publié l'an 1693-4.

3. Summss Theologicx Pars prima, quœst. xxxii. De personarum divinarum cognitione, Àrticulus 1. Utrum Trinitas divinarum persona» rum possit per naturalem rationem cognosci, — « Respondeo dieendmm quod impossibiie est per rationem naturalem ad cognitionàn Trinitatis divinarum personarum pervenire, »

compris combien on risque, à se complaire aux figures, aux allégories, aux symboles, d'oublier la sublimité de la doctrine chrétienne ' . Mais, avec saint Augustin et tous les anciens Pères, ils jugeaient important de distinguer de la véritable et substantielle Trinité des fantômes de Trinité. Avec saint Augustin et toute l'Église, ils estimaient indispensable d'attacher un sens défini aux mots que l'on prononce quand on parie de la Trinité. Avec saint Augustin et toutes les inteUigences pensantes, ils brûlaient du désir de se faire de l'essence divine quelque idée.

Aussi bien, n'est-ce pas là le besoin impérieux qui nous presse? Non; il ne nous suffit point de savoir que Dieu est, nous voulons savoir aussi ce qu'il est. Un Dieu indéterminé serait pour nous un néant de Dieu ; et l'esprit humain , au milieu même de Tapparente diversité des religions et des systèmes, ne fait guère qu'osciller de la conception d'un Dieu nature à la conception d'un Dieu personne. Or , s'il est certain que Dieu est personne, s'il est certain qu'il est un être vivant, le plus vivant des êtres, où trouver, toute théologie à part, une expression plus accomplie de la vie divine que dans « l'unité féconde se multipliant en dualité , c'est-à-dire jusqu'au nombre de deux, pour se terminer en Trinité; en sorte que tout est un , et que tout revient à un seul et même principe^? » Et d'un autre côté, où découvrir

1. Cf. BoMuei, OËuvren complètes ^ t. VI , p. 197 ; Méditationt nw l'Évangile, La Cène^ V partie, lixxvi|(> jour, Jésu9 le Verbe étemel nouê fait voir le Père,

2. Cr. I6id., t. VI , p. 265; Méditations sur T Évangile, La Cène^ 2' pai lie, xxv« jour.

ailleurs, mieux que dans notre âme, quelque image de ce principe vivant, actif sans sortir de soi, n'ayant de rapport nécessaire qu'à soi , n'ayant besoin que de soi?

c< Je suis un peintre, un sculpteur, un architecte, écrivait éloquemment Bossuet; j'ai mon art, j'ai mon dessein ou mon idée ; j'ai le choix et la préférence que je donne à cette idée par un amour particulier. J'ai mon art , j'ai mes règles, mes principes, que je réduis, autant que je puis, à un premier principe , qui est un, et c'est par là que je suis fécond. Avec cette règle primitive et ce principe fécond qui fait mon art, j'enfante au dedans de moi un tableau, une statue, un édifice qui, dans sa simplicité, est la forme, l'original, le modèle immatériel de ce que j'exécuterai sur la pierre, sur le marbre, sur le bois, sur une toile où j'arrangerai toutes mes couleurs. J'aime ce dessein, cette idée, ce fils de mon esprit fécond et de mon art inventif. Et tout cela ne fait de moi qu'un seul peintre, un seul sculpteur, un seul architecte ; et tout cela tient ensemble et inséparablement uni dans mon esprit; et tout cela, dans le fond , c'est mon esprit même, et n'a point d'autre substance ; et tout cela est égal et inséparable.

« Lequel des trois que l'on ôte, tout s'en va : le premier^ qui est l'art, n'est pas plus parfait que le second qui est l'idée , ni le troisième, qui est l'amour. L'art produit l'un et l'autre, et on suppose qu'il existe quand il les produit. On ne peut dire ce qui est plus beau ou de commencer ou de terminer, ou d'être produit ou de produire. L'art, qui est comme le père, n'est pas plus beau que l'idée qui est le fils de l'esprit; et rameur.

qui nous fait aimer cette belle production , est ausâ beau qu^elle : par leur relation mutuelle , chacune a la beauté des trois. Et quand il faudra produire au dehors cette peinture ou cet édifice, l'art, et l'idée, et Tamour y concourront également, et en unité parfaite ; en sorte que ce bel ouvrage se ressentira également de Tart , de ridée, de l'amour ou de la secrète complaisance qu on aura pour elle.

« Tout cela quoique immatériel, est trop imparfisdt et trop grossier pour Dieu. Je n'ose lui en faire Tapplication ; mais de là, aidé de la foi, je m'élève et je prends mon vol ; et cette contemplation de ce que Dieu a mis dans mon âme quand il l'a créée à sa ressemblance, m'aide à faire mon premier effort *. »

Parcourir l'univers d'un regard attentif, et parmi tous les êtres considérer surtout l'homme intérieur, afin d'y démêler les traces de Dieu ; voilà donc en théodicée le précieux enseignement qu'il convient de recueillir des écrits d'Augustin.

Cet enseignement d'ailleurs n'est pas le seul. Car de quelle justesse d'esprit et de quelle souple TÎgneur n'a-t-il pas fait preuve, lorsqu'il lui a fallu s'expliquer sur la Providence et la création ?

Effectivement, nonobstant quelques termes équivoques et qui restent dans son langage comme des traces de la terminologie platonicienne, c'est avec une entière clarté qu'il énonce le dogme de la création.

Dieu a créé le monde de rien. On assimile bassement

1. Œuvres complètes ^ t. V, p. 87; Élévations sur leê'MytièreM ^ VU* Éêévatimtt Fie&ndUé des aria.

Dieu à un ouvrier humain, lorsqu'on suppose qu'il a eu besoin d'une matière préexistante. Ni la matière n'est coéternelle à Dieu ; ni les âmes, lesquelles ne viennent point de la matière, ne sont des portions de la substance de Dieu.

Penser le monde, a été pour Dieu créer le monde. C'est dans son Verbe qu'il l'a créé. Et Augustin, qui se montre si explicite, si net sur le fait de la création, n'oublie aucun des caractères qui sont essentiels à la création. Suivant lui, la création a été directe, gratuite, volontaire. Elle n'est ni infinie, ni éternelle, mais adéquate au temps. Ainsi , avant la création , l'évêque d'Hippone n'admet point de temps, non plus qu'avant la création il n'admet pas de lieu.

Parmi les digressions quelquefois quintessenciées où il s'engage à propos de la notion de temps, il observe d'ailleurs finement que loin de se confondre avec le temps ou de mesurer le temps, le mouvement est mesuré par le temps ; si bien que c'est dans l'âme que l'on doit chercher la mesure primitive du temps. La création enfin lui paraît s'être accomplie en vertu d'un acte unique et indivisible. Cependant, il la conçoit comme intensive toutensemble et extensive, et la compare heureusement à une semence, que Dieu a créée, mais qu'il développe, trouvant dans la consommation de l'acte créateur son repos, et dans le développement de la création la perpétuité de son action. L'unité de l'acte créateur n'implique pas en effet la simplicité du monde. Dieu seul est simple ; l'unité du monde comprend dans son ample sein une inépuisable variété. Ce n'est pas même forcer la pensée de saint Augustin que d'affirmer que pour lui aussi, le présent est

gros du passé et plein de l'avenir. « Sicut maires gravidœ sunt fetibus^ sic ipse mundus gravidus est cousis ndscentinm ^ » Il y a du moins, à ses yeux, degrés, hiérarchie dans la création, et Thomme lui semble la fin principale, sinon Tunique un, en vue de laquelle se ramènent à un tout harmonieux les détails innombrables de l'univers.

Augustin qui enseigne une sorte de création continuée, ne sépare point l'idée de Dieu de Tidée de Providence. Tous les arguments par lesquels on prouve d'ordinaire que Dieu gouverne le monde après ravoir créé, quoique non réduits en corps de doctrine, sont exposés par lui avec une précision et une abondance remarquables. 11 commence par établir que de la notion même de Dieu se déduit la notion de Providence, il montre ensuite éloquemment la Providence présente dans tous les êtres et dans tous les faits, dans les feuilles qui servent aux arbres de parure aussi bien que dans la succession des empires qui s'écroulent. Plus on considère attentivement les détails du monde , et plus s'accroît en nous un sentiment ineffable d'admiration, ce inefi^abilis admirationis horror. » Il n'y a que lesstupides ou les mauvais cœurs qui puissent n'être pas touchés de tant de merveilles. Augustin n'estime pas d'ailleurs que les voies générales par lesquelles agit la Providence, doivent exclure les voies particulières. Générales ou particu-

1 . Cf. M. Isid. Geoiïroy Saint-Hilaire , Histoire générale des réçtiet organiques , 1. 11, p. 89. « Le germe est déjà ce qu'il seraua Jour . Su quodjuturus est^ expression célèbre de saint Augustin sur l'homine, qui, en un sent général, peut être étendue h tous les èlres doués de vie; Ib sont, 00 du moins eommoncent déjà à être oe qu'ils seront. »

lières, ces voies constituent, à son sens, autant de lois, et l'ensemble de ces lois lui devient l'idée d'ordre, qu'il identifie avec l'unité, avec l'être. On aurait peine à concevoir une plus magnifique alliance de poétiques descriptions et de métaphysique profonde. C'est une doctrine irréprochable dans ses principes, et qui, au mérite de convaincre, ajoute le mérite plus rare d'émouvoir.

Mais ce n'est point assez d'interpréter même avec science et enthousiasme ce sentiment de la nature humaine qui nous porte à l'adoration d'une Divinité protectrice. 11 est nécessaire de défendre cette croyance contre l'objection pressante qui résulte de la présence perpétuelle du mal. Plus que tout autre , l'ancien et fervent adepte du Manichéisme était tenu de résoudre cette difficulté. Aussi l'attaque-t-il de front, et s'il éprouve un visible embarras à déterminer ce qu'est le mal, du moins parvient-il à déterminer ce que le mal n'est pas. Il démontre d'abord victorieusement par l'analyse, ce qui était contre le Manichéisme le point du débat, que le mal ne saurait être considéré comme une substance. Car que serait cette substance? La matière, ainsi que le voulaient les Manichéens ? Mais cette doctrine implique que la matière est étemelle, ce qu'elle n'est pas. Cette substance serait-elle Dieu ? Mais qui ne voit que Tidée même de Dieu exclut l'idée du mal? Augustin établit avec une force qui n'a pas été surpassée, que le mal n'est pas tant une substance qu'un déchet, une limitation, une négation de la substance; qu'il n'est pas être, mais manque d'être ; que le mal enfin, quelque définition qu'on en donne, qu'on le définisse

350 CHAPITRE lii.

ce qui est nuisible, ce qui est corruption, ce qui est contre nature , ne se comprend que par le fond de Tétre où il apparaît. Or, Tétre est le bien. Le mal p^t donc coexister avec le bien ; dans tout mal il y a mdine du bien. Mais en toutes choses le bien seul vient de Dieu, le mal qui est non-étre ne pouvant venir de celui qui est Tétre, de celui qui est.

Quelques expressions téméraires, des tours d^argumentation hasardés jettent, par intervalles, un nuage sur cette belle démonstration. Mais elle reste , après tout, d'une vérité qui défie la contradiction, parce qu'elle repose sur les plus claires idées de Tentendement.

Augustin, en second heu, interroge Texpérience^ et déploie une verve entraînante à convaincre les plus obstinés que ni le mal physique, ni le mal moral ne sauraient être imputés à Dieu. Tout ce qu^on pouvait dire en un semblable sujet, il Ta dit. L'homme reproche à Dieu les maux qu'il endure ; que ne commencet-il par lui rendre grâces des biens dont il Ta comblé! Nous nous plaignons du mal qui désole le monde. Cette plainte, qu'est-elle autre chose qu'ignorance ? Dans le monde tout est disposé en poids, nombre et mesure ; dans le monde, tout est à sa place. Les poisons même ont leur utUité. Le bourreau est une sorte de monstre, et pourtant n'est-il pas indispensable à la police de la cité? Dieu d'ailleurs sait tirer le bien du mal, et en permettant le mal opère le bien. Le mal exerce notre foi, nous éprouve, nous punit. Voyez l'esclave chargé par chAtiment de nettoyer l'égout de la maison et servant ainsi à l'épuration par l'opprobre. C'est la vivante image de

l'homme pécheur au milieu du monde. Serions- dous donc affectés de la prospérité des méchants ? Elle ressemble aux plantes parasites qui verdissent pendant l'hiver et que desséchera le soleil de Téternelle vie.

Dieu en effet ramène infailliblement à Tordre le désordre, ou plutôt le désordre n'existe que pour notre impatience et nos débiles regards. Ce n'est point d'après tel détail du lieu et du temps qu'il est légitime de juger l'univers. Comme un concert, comme un discours, comme un poëme, comme une mosaïque, comme un édifice, c'est dans l'ensemble qu'il convient de l'apprécier. Ce n'est pas à un point quelconque de la circonférence des choses, c'est au centre de perspective qu'on doit se placer pour s'assurer que tout est bien. En un mot, Augustin a institué en faveur de la divine Providence un plaidoyer en règle, et un plaidoyer où il n'a rien omis.

L'optimisme, dans ce qu'il a d'essentiel, est exposé par lui de la manière la plus large et la mieux entendue. De la sorte, l'idée de Dieu devient réellement tout ensemble la base et le couronnement de sa philosophie.

Il faut le constater ; A^ugustin qui s*est élevé d'une manière si sûre de la certitude de la conscience à Tidée de Dieu, réussit moins à garder un juste équilibre entre ces deux termes de toute connaissance comme de toute réalité. 11 subit le sort de la plupart des grandes intelligences, qui, à force de considérer Tinfinité de Dieu, perdent en quelque façon de vue les êtres finis, ou qui s'imaginent ne pouvoir affirmer la cause première qu'en destituant les causes secondes de toute substantielle activité. En effet, posez dans sa plénitude la personnalité humaine; ne semble-t-il pas qu'il y ait là une manière de limite à Tabsolu? D'un autre côté, posez Tétre absolu; cette notion ne menace-t-elle point d'abolir, en Tabsorbant, l'individualité de Tétre humain? Aussi, la concihalion de la liberté humaine et de l'être de Dieu est-elle un des problèmes qui, de tout temps, ont le plus exercé la saga cité des penseurs. Ajoutez que cette question présente à l'évêque d'Hippone de nouvelles et singulièrement embarrassantes difficultés. 11 ne lui suffit plus, en effet, d'expliquer comment la Uberté humaine peut agir ou défaillir, sans contredire la puissance, la science, la bonté divine. Apôlre et représentant d'un Dieu rédempteur, le dogme de la rédemption impose à l'évêque d'Hippone le dogme de la chute, lequel porte que tous les hommes, corrompus dans un seul, naissent entachés du

péché originel. C'est pourquoi, la question du librearbitre se complique nécessairement dans son esprit de la question de la grâce, et le théorème delà prescience du théorèmedela prédestination. Le théologien^ en lui, n*aggrave donc pas médiocrement la situation du philosophe.

Aussi bien, la gêne que dut éprouver saint Augustin, se trahit par ses variations mêmes en matière de libre arbitre. Car on le voit, après avoir défendu absolument contre les Manichéens la liberté, être sur le point de Tannuler en défendant contre les Pélagiens la grâce.

Et Bossuet ne parvient point à justifier entièrement ces disparates ou ces modifications de doctrine, que déjà ses contemporains reprochaient à Tévêque d'Hippone. ((C*est à Grotius, écrit Tévéque de Meaux, c*cst à Grotius et aux autres une injustice criante que de chercher à saint Augustin un sujet de reproche dans le progrès de ses travaux, comme s'il fallait nécessairement que les se* condes pensées fussent les plus mauvaises et qu'il fallût envier aux hommes le bonheur de profiter en étudiant...

11 n'y a rien de si constant que ce qu'Augustin a remarqué lui-même de ses Livres à Simplicien jSuccessenrdt 6aint Ambroise dans le siège de Milan, qu'encore qu'il les ait écrits au commencement de son épiscopat, quinze ans avant qu'il y eût des Pélagiens au monde, il y avait enseigné pleinement, et sans avoir rien depuis à y ajouter dans le fond, la même doctrine de la grâce qu'il soutenait dans sa dispute et dans ses derniers écrits'. »

I. CEuvrcs complètes, t. IH, p. 193, Dissertation sur (7ro/îii«, XVI ; Cr. Ibid,, p. 484, Défense de la Tradition, etc,^ liv. VI, XV. Ou peul tenir , en elTel , que los Deux Livres à Simplicien , qu'Augunlin coin-

C'est là en effet à peu près le langage que tient, de son côté, révéque d'Hippone, soit dans ses Réiraciaiians^ soit surtout dans son Livre du Don de la Persévérance^ (428 ou 429.)

« J'en appelle, dit-il en s'adressant à ses adversaires, j'en appelle aux ouvrages que j'ai composés et publiés avant même que les Pélagiens eussent commencé à pa* raltre. Combien ces ouvrages ne renferment-ils pas de passages où je réfute sans le savoir la future hérésie pélagienne, en prêchant la grâce, par laquelle Dieu nous délivre des égarements pernicieux et des mauvaises mœurs, sans aucun mérite précédent de notre part, mais suivant sa gratuite miséricorde? C'est ce que je me suis mis à comprendre plus pleinement [quodplenius sapere cœpi) dans la dissertation que j'ai adressée à Simplicieo de bienheureuse mémoire , évêque de Milan, dans les premiers temps de mon'épiscopat. Car alors j'ai reconnu et affirmé que le commencement même de la foi est un don de Dieu ' . »

posa après avoir été saeré évêque (397) , inarqueDl la fin de smi seai- Pélagiaoisme.

1. Libérée Dono Perseverantix^ cap. xx. Cf. Reiractationum^ lib I, cap. IX. « In hh atque hujusmodi verbis meis , quia gratta Dei morata non est, de qtta tune non agebatur, putant Pelagiani, vel po$iunt, suam nos tenuiue sententiam, Sed frustra hoc putami. Voismtmi quippe est qua et peccatur^ et recte vivitur : quod his verbis agimus» Foluntas ergo ipsa nisi Dei gratia liberetur a servitute, qua facia est peccati, et ut vitia superet, adjuvetur; recte pieque vivi a mortalihmM potest. Et hoc divinum benejicium quo iiberatur , nisi eam prsevenirêi , jam meritis ejus daretur^ et non esset gratia, quse utique graiiê datmr,,, Ecce tam longe antequam Pelagiana hxresis exstitisset, sic ditpuiapi velut jam contra ilios disputaremus, »

DE LA L1B£KTÉ. 3BS

Toutefois on Taura observé , telle n'avait donc pas toujours été la doctrine de saint AJigustin.

Et, en effet, Augustin regrette et s'excuse comme d*une erreur, d'avoir professé d'autres maximes dans son Commentaire sur l'Épitrede Saint Paul aux Gaulâtes *. (( J'errais, écrit-il, en pensant que la foi par laquelle nous croyons en Dieu, n'est pas un don de Dieu, mais qu'elle est en nous de nous-mêmes, et qu« c'est par elle que nous obtenons les dons de Dieu, qui nous permettent de vivre dans ce siècle avec t^JUpérance, avec justice, avec piété. Je ne pensais pas que U grjlce de Dieu prévint la foi de telle façon que par cette grftce nous fût accordé ce que nous demanderions utilement. J'estimais, il est vrai, que nous ne pourrions croire, si la vérité ne nous était d'abord annoncée ; mais il me semblait que c'était à nous qu'i^ppartenait en propre, que c'était de nous que se produisait en nous l'adhéâion que nous donnions à la prédication de l'Évangile. C'est là l'erreur que renferment évidemment quelques-uns de mes écrits, composés avant mon épiscopat ^. »

Ce n'est pas même Tunique aveu de cette nature que laisse échapper saint Augustin.

Ailleurs, et toujours en matière de libre arbitre, il confesse n'avoir pas d'abord soutenu résolument le seul sentiment qu'il ait uni par considérer comme orthodoxe touchant la destinée des enfants morts après le baptême ou sans baptême.

1. Opéra omnia , t. Ul, p. 2106. Cr Ibid., p. 2088, Ephtolm md Homanos inchoata Expotitio (394).