Histoire de Manichie, e/c, I. Il, p

7. Instruction Pastorale, en forme de dialoijues , sur le Système de JanséniuSy l'* partie» vi* lelire. Des deux délectations.

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unité. Mais ce n'est là qu'une critique préliminaire* Quoi qu'il en soit des perplexités ou des yicissittt^ des qu'a suscitées dans Tintelligence d'Augustin sa double qualité de théologien et de philosophe, il s'agit d'examiner en elle-même la doctrine définitive concernant le libre arbitre, à laquelle il a attaché son nom. N'hésitons pas à l'affirmer. Ici , non-seulement le philosophe ne parle que sous la dictée du théologien, mais le théologien finalement absorbe, ou peu s'en faut, le philosophe.

Et d'abord, de quelle manière Augustin qui conçoit les âmes comme autant d'esprits de vie, et Dieu comme l'esprit de vie universel, lequel départit à chaque volonté sa puissance ; de quelle manière Augustin résoudra-t-il l'insoluble antinomie de là liberté humaine et de la prescience divine? Augustin repousse ouvertement le déterminisme , et on doit l'en féliciter. Mais alors, comment subordonner à la détermination qui est de la créature la prescience qui appartient au créateur ? Si, relativement au bien, la volonté de Dieu est antérieure à la volonté de l'âme, comment expliquer que relativement au mal, la volonté de l'âme soit antérieure à la volonté de Dieu ? Que l'on entende l'antériorité de cette détermination métaphysiquement ou au point de vue du temps, n'établit-elle pas une espèce de dépen-* dance du créateur par rapport à la créature ? L'embarras ne fait que s'accroître, si l'on considère que dans le système d'Augustin l'homme n'est capable par iui^ même que de décisions mauvaises. L'évéque d'Hippone est ainsi conduit à considérer la liberté du mal comme fausse , la liberté du bien comme seule vraie , ea

même temps qu'il réduit cette liberté à exécuter les décrets de Dieu. Évidemment ses disciples, en imaginant plus tard la théorie de la prémotion physique, ont été à la fois plus nets et plus conséquents.

Il est impossible^ d'autre part, de ne point s'étonner de la faiblesse de plusieurs des arguments qu'emploie saint Augustiu, afin d'établir l'accord de la liberté de Thomme soit avec la prescience divine, soit avec la bonté de Dieu.

i"" Si la prescience détruit la liberté, les actes de Dieu même ne sont pas libres ; car il les prévoit.

2* De ce que nous voulons nécessairement ce que nous voulons, la volonté n'en est pas moins libre ; car tout ce qui est en notre pouvoir est hbre et notre volonté est toujours en notre pouvoir.

3® Si la liberté n'était pas une source de mal et que tout fût bien, il n'y aurait pas de créatures qui profitassent de l'exemplaire punition des méchants ; ce serait dans le monde une espèce de bien de.moins.

Nous en demandons pardon à la mémoire du grand et saint évéque. Ce sont là des mots presque vides de sens, ou même des sophismes pernicieux; n'y ayant pas de crimes qu'on ne puisse, à la faveur de pareilles maximes, tenir pour des parties intégrantes de l'ordre universel.

Du reste, c'est moins le problème purement philosophique de la conciliation de la liberté humaine avec la prescience divine qui occupe saint Augustin, que la question toute théologique du libre arbitre dans ses rapports avec la grâce et la prédestination.

Or, il ne saurait être ici question du dogme. Mais,

sans franchir les étroites limites de la philosophie, c*est apparemment notre droit, comme c'est notre devoir d'examiner si saint Augustin a su préserver rintégrité du libre arbitre, tout en professant la doctrine de la grâce, telle qu'il Ta définie contre Pelage. Augustin Ta voulu de toutes ses forces; il y a travaillé avec une application et une subtilité extraordinaires ; il s'est flatté, il n'a pas même douté d'y avoir réussi, et c'est chez lui une recommandation de tous les instants qu'il faut se garder de défendre la grâce en niant le libre arbitre, ou de défendre le libre arbitre en niant la grâce. Il est permis de croire qu'en imaginant tenir la balance, Augustin se faisait illusion.

Pelage soutenait :

i® Que la nature est saine chez les enfants ;

2* Que la nature se suffit chez les adultes ;

3* Que les sages du paganisme ont été agréables à Dieu.

On en conviendra; de pareilles propositions n*allaienty presque toutes, à rien moins qu'à rendre assez vaine la nécessité de la rédemption.

Aussi, Augustin répliquait-il avec feu que, par le péché originel, la masse de la nature humaine a été corrompue et qu'elle ne saurait être restaurée que par la grâce.

1® Cette corruption saisit l'enfant au plus intime des entrailles de sa mère, et dès avant sa formation. La grâce lui est de la sorte un indispensable remède.

2® A plus forte raison l'adulte, afin de pratiquer la justice, a-t-il besoin de la grâce. Sans la foi, qui est un don gratuit de Dieu, et qui seule rend bonnes nos actions, aucune volonté n'est juste, ni aucune œuvre.

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3" Aussi, les païens n'ont-ils pas été vraiment justes, car ils n'ont pas vécu de foi. Leur injustice a pu avoir ses degrés, et en tous cas, des maux accomplis par eux Dieu a certainement tiré des biens. Mais leurs vertus ont été de fausses vertus parce qu'ils ne les ont pas rapportées à Dieu. En somme, toutes leurs actions n'ont pas tant été des biens que de moindres maux.

Par conséquent, Augustin conclut à la légitime condamnation :

1* Des enfants qui sont morts avant d'avoir reçu par le baptême la grâce;

2"* De ceux qui pouvant recevoir la grâce, ne l'ont pas reçue ;

3"" Des païens qui n'ont pas été à même de recevoir la grâce.

Et qu'on ne s'y trompe pas : le système d'Augustin n'est pas seulement une négation du Pélagianisme ; il exclut avec une égale rigueur le semi-Pélagianisme et le Synergisme*.

D'après Augustin, la liberté humaine n'a pas été simplement blessée par le péché; elle a été rendue radicalement impuissante pour le bien, sinon pour le mal. C'est uniquement en vertu de la grâce que l'homme commence à se tourner du mal au bien. Donc, pas de semi- Pélagianisme.

D'un autre côté, la grâce n'est pas donnée suivant les œuvres. Il est nécessaire, il est vrai, de faire effort

1. Cr. Voigt, Commentatio de Theoria Augnitiniana ^ Peiugiùua ^ Semi'Pelagiana et Stfmrgisticaj GùUiwf»^ 1899.

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pour s'aider ; mais c'est aussi par Dieu que Von fait cet effort même. Donc, pas de Synergisme.

Ainsi se trouve établi , sans partage, Tempire absolu de la grâce. Elle est prévenante et gratuite ; car nos actes antérieurs ne préparent nullement les actes ultérieurs accomplis par la grâce. Elle est justifiante; car elle nous obtient la foi, sans laquelle nos œuvres ne sont rien. Elle est triomphante; car Dieu nous donne insurmontablement le pouvoir d'être bons. Avant la chute, la liberté humaine consistait à pouvoir ne pas foire le mal. La liberté de la vie future consistera à ne pouvoir pas faire le mal. Depuis la chute et durant la vie présente , la liberté consiste à ne pouvoir Taire que le mal. Chose singulière! après avoir fini par poser que le mal n'est qu'une privation, Augustin, sans revenir précisément au Manichéisme , comme le lui reprochait Julien d'Ëclanc, n*en attribue pas moins au péché originel , c'est-à-dire au mal , la perversion totale de l'ordre naturel. C'est pourquoi , à son sens, il n*y a actuellement de bien pour nous que par la grâce. Les justes seront sauvés parce qu'ils auront reçu la grâce; les damnés seront damnés parce qu'ils ne l'auront pas reçue. Les uns et les autres sont prédestinés. C'est, d'ailleurs, un mystère de la justice divine, que la fixation immuable du nombre des élus, lesquels ne peuvent périr.

Voilà, sauf erreur, réduits à leur précision, les principes avec lesquels Augustin estime compatible le maintien de la liberté. Au drame émouvant de la vie morale il substitue une sorte de géométrie divine qui se déploie dans le temps et dans Tespace. Il remplace toute l'efficacité des actions humaines par refficacité

de l'unique action de Dieu. Il ramène à Tinflexible unité du mal la dualité des bonnes et des mauvaises tendances que saint Paul n'avait pas laissé que de reconnaître en nous. Bref, il nous range, suivant une vive expression, sous le terrorisme de la grâce.

Mais quoi! n'est-ce pas s'abuser étrangement que de se figurer un objet de crainte dans cette grâce, que saint Augustin s'est si souvent représentée comme un objet d'amour ? Car, en parlant de la grâce , le pieux Docteur n'a-t-il pas sans cesse à la bouche les mots de plaisir et de délectation? Et pour lui, enfin, qu'est-ce que la grâce , sinon une inspiration d'amour, qui nous porte à faire, par un saint attrait, ce que nous connaissons? a Inspiratio dilectionis ^ ut cognita sancio amore fadamus. d

Nous ne disputerons pas des termes, et il est hors de conteste que ces dénominations d'attrait, de délectation, appliquées à la grâce, sont on ne peut plus familières à l'évéque d'Hippone. Le point est de savoir si cet attri^it est indéclinable , si cette délectation est invicible.

Augustin a bonne envie d'établir et affirme du moins que cet attrait , que cette délectation n'implique aucune nécessité. « Voyez comment le Père attire : c'est en instruisant qu'il délecte , et non en imposant une nécessité. » tt Videte quomodo trahit Pater : docendo delectat^ non necessitatem impanendo*. »>

Cependant il confesse que cela ne va pas sans difficulté. (( Si on demande, écrit-il, comment est-ce que Dieu le Père attire au FUs les hommes qu'il a laissés à