I. — LÀ PHILOSOPHIE MODERNE AVANT COUSIN

La philosophie des peuples modernes résulte d'une réflexion volontaire sur leurs croyances antérieures, c'est-à-dire sur leur religion. Mais cette religion est elle-même d'une date relative-

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'ment assez récenfe*: elle naît au moment où, puissante encore, la ci^iïiè?ttidni(ïe.!l'inâquité penche déjà sur l'horizon. Un grand mouvement philosophique l'avait précédée. Ses docteurs s'assirent à l'école des sages de la Grèce; ils empruntèrent leur langue pour exprimer les choses de l'esprit, ils s'armèrent de leur dialectique, d'abord pour résister aux attaques de leurs héritiers, puis surtout dans le but de s'expliquer eux-mêmes les rapports obscurs et sublimes qui donnent à l'histoire évangélique une portée universelle, et dont l'intelligence permettrait de trouver dans le christianisme ce qu'ils y cherchaient : l'universelle vérité. Les hérétiques sont des philosophes, les Pères orthodoxes le sont tous aussi plus ou moins; quelques-uns en ont pris le titre; on trouve dans leur nombre et de grands érudits et même des penseurs originaux. L'histoire des dogmes chrétiens est inséparable de l'histoire de la philosophie, parce que la philosophie, contre laquelle se dirigent leurs formules, n'en concourt pas moins pour une part considérable à leur élaboration. Aussi, M. Henri Ritter, cet Allemand qu'on critique volontiers et qu'on a tant mis à profit, consacre-t-il à la philosophie des Pères de l'Eglise plusieurs volumes de sa grande histoire.

Des matériaux d'origine aryenne et païenne entrèrent ainsi dans la construction de la doctrine chrétienne telle qu'elle sortit des conciles œcuméniques, telle qu'elle est restée commune aux grandes fractions de la chrétienté.

Le moyen âge trouva cet édifice debout, quoique inachevé. La culture littéraire était alors absolument concentrée dans le clergé, dont la constitution hiérarchique était à peu près complète. Lorsque l'Europe eut retrouvé le peu d'ordre, le peu d'aisance nécessaires pour des travaux intellectuels suivis, la curiosité scientifique se reprit à la religion, qui dans le domaine de l'esprit subsistait seule, qui formait l'unique lien social, et qu'il s'agissait de faire passer dans les mœurs des nations baptisées. Préciser les dogmes encore flottants, les coordonner systématiquement, en développer les conséquences de manière à répondre aux questions qui se posaient d'elles-mêmes à des intelligences avides de savoir, démontrer à la raison la vérité du christianisme et fonder l'autorité de l'Eglise, telle fut la première tâche de la Scolastique. La distinction entre la philosophie et la théologie n'était alors qu'une tradition vague, relative bien moins à la différence des objets, qu'à la différence des sources. On tenait la foi pour une expérience intérieure, et les données de cette expérience formaient la matière choi&ie de la réflexion. C'est le christianisme qu'il s'agissait de comprendre dans sa totalité, dans son intimité, et cette intelligence du christianisme était

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l'idéal de la philosophie. C'est par le raisonnement que saint Anselme croit établir la nécessité d'un divin sacrifice pour payer à Dieu la dette de l'humanité, et nous ne saurions mieux exprimer ce qui faisait alors le but et l'ambition de la science que dans les termes mêmes de cet illustre prélat : Negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sum^^s in fide, non studemus quod credimus^ intelligere^,

• L'opposition de l'ordre naturel et de l'ordre de la grâce commence à se dessiner après l'introduction d'Aristote et de la philosophie arabe, dont la tendance générale est de représenter l'homme comme entièrement passif dans l'acquisition des connaissances spirituelles, qu'il reçoit par une infusion d'en Haut, lorsqu'il s'est détaché suffisamment de la matière. L'idée du surnaturel, dans le sens d'un inintelligible qu'il faut recevoir sur l'attestation de l'autorité, apparaît alors chez saint Thomas. Elle est étrangère aux autres grands docteurs du treizième siècle; les mystiques ne la connaissent point ; Duns Scot la repousse avec une extrême énergie. Mais la doctrine de saint Thomas semblait d'un accès plus facile, elle était plus favorable à la domination de l'Eglise, elle reçut la sanction de l'autorité visible et finit par prévaloir. Pendant cette troisième barbarie qui signale la décadence du moyen âge, une nouvelle définition de la philosophie obtint l'assentiment de la majorité. Ce n'est plus l'intelligence de la foi, au contraire, c'est l'ensemble des vérités que l'esprit humain peut atteindre en dehors de la foi. Cette nouvelle position convenait aux pouvoirs spirituels, qui voulaient placer leurs décrets audessus de tout examen , non moins qu'aux penseurs détachés des doctrines religieuses. A l'un des extrêmes elle assurait le présent, elle livrait l'avenir à l'autre. On aperçoit, du reste, aisément qu'elle introduisait l'artificiel, le convenu, la fiction légale dans le domaine de la vérité. Qu'est-ce que la raison sans la tradition? Qu'est-ce qu'un esprit sans antécédents, sans histoire?— Une fiction ou une illusion, rien de plus. En réalité ce n'est pas la raison naturelle et la révélation- surnaturelle qui se séparaient; c'étaient les deux traditions que la pensée chrétienne avait essayé de fondre sans y réussir, la religion historique et la spéculation païenne.

L'autorité d'Aristote est légalement proclamée en philosophie, il est défendu de s'en écarter dans l'enseignement public. C'est encore, on le comprend assez, l'intérêt de la doctrine religieuse qui suggère cette combinaison. Désespérant d'obtenir une philosophie qui la légitime tout entière en en rendant compte,

* Cur Deus Homo, I. I, c. ii.

on veut au moins en avoir une qui ne la contredise pas. On s'essaye à dresser le tableau des vérités démontrables, et Ton en fait la part de la raison; le reste est article de foi, c'est le surnaturel, c'est la théologie. La raison creuse les fondements sur lesquels l'Eglise élèvera ses piliers et ses ogives. Mais le péripatétisme, à quelques transformations qu'il eût été soumis par les docteurs catholiques, ne se prêtait pas à un tel emploi ; disons mieux, le départ entre les deux ordres de vérités est impossible de sa nature. Les discordances deviennent toujours plus aigres. Et bientôt Ton enseigne que la même thèse peut être vraie en phi- ^ losophie et fausse en théologie, maxime ironique dont l'admission supposerait un état de l'esprit oij la notion même de vérité s'est évanouie. Mais la foi d'autorité conservait encore tant de puissance sur certains esprits, qu'en appuyant sur l'incompatibilité de la philosophie et de la doctrine de l'Eglise, c'est la philosophie qu'ils pensaient discréditer.

Cependant la philosophie émancipée ainsi sous contrôle, s'émancipa bientôt tout à fait. Elle s'efforça de former un corps de doctrine des points abandonnés à son examen et de se constituer en opposition aux croyances de l'Eglise, dans la forme et dans la mesure que la prudence lui permettait. La restauration des études grecques mit cette opposition en pleine lumière. Les péripatéticiens hellénistes de la Renaissance prirent plaisir à faire ressortir les contradictions trop manifestes entre le christianisme et cette théorie, dont l'éternité du monde et la négation de toute intervention de Dieu dans le monde sont les points fondamentaux. Ailleurs, des esprits religieux puisaient dans les textes de Platon et de Plolin les matériaux d'une nouvelle scolastique assez analogue au fond à l'ancienne: on renouvelait toutes les écoles de la Grèce en les accommodant plus ou moins à l'esprit nouveau. On ne pouvait pas encore se passer de maîtres et de modèles, mais on choisissait parmi les anciens le maître qu'on voulait imiter. L'ivresse de l'antique beauté, la passion des élégances latines, le mépris des formes barbares, le spectacle des guerres de religion, des saints bûchers et des saints massacres, la corruption des prêtres, l'ardeur des sens, la haine du joug, tout excitait à la révolte contre l'Eglise, contre la science de l'Eglise et conire le christianisme, que les Réformateurs euxmêmes ne dégageaient qu'à demi des alliances adultères, des solidarités compromettantes et de l'immense confusion.

La révolution graduelle dans la manière de concevoir le système de l'Univers qui se rattache au nom de Copernic, favorisa puissamment l'œuvre de destruction commencée. On n'oubliera point les décrets rendus contre le mouvement de la terre par l'autorité

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romaine infaillible. Reproduit jusqu'à satiété, un tel argument lie perdra jamais sa force. Et l'infaillibilité romaine n'est pas -seule en cause. Pour un esprit cultivé, qui ne confond point le rôle de la raison et celui de l'imagination, pour le cœur mûri qui sent la distance entre l'ordre matériel et l'ordre moral, il importe assurément fort peu que sa demeure soit le centre et le chef d'un monde limité ou qu'elle soit un atome imperceptible emporté dans l'espace infini. Il ne trouve pas moins la loi morale vivante en lui-même, c'est-à-dire Dieu ; il n'en a pas moins le sentiment et de sa grandeur et de sa misère; esclave de ses passions, il n'a pas moins soif d'affranchissement; il n'adore pas. moins la divine sainteté dans ce frère hébreu qui a osé dire : je suis la Porte, et qui, mourant d'un cruel supplice, a prétendu mourir pour lui. Loin de redouter ce qui agrandit les horizons de la pensée, il l'appelle. Il lui plaît que l'espace infini soit peuplé d'êtres moraux, il ne demande pas ce qui s'est passé dans ces mondes, il sait que l'amour est plus grand que l'espace, et que Dieu esl Dieu partout. Mais il ne s'agit pas d'un christianisme épuré par la méditation, élargi par les réflexions mêmes que les découvertes de la science ont suggérées depuis trois siècles ; il s'agit du christianisme tel qu'il se présentait aux masses dans un moment donné de l'histoire. Il s'agit d'esprits chez lesquels l'imagination est beaucoup plus puissante que la raison, et qui ne comprennent point que pour des motifs légitimes on puisse estimer une chose vraie, sans se représenter de quelle manière et sous quelle forme elle s'est passée. De tels esprits, il y en a chez les chrétiens comme parmi les incrédules, parmi les savants comme parmi les ignorants. A l'occasion on se fait gloire d'être de ces esprits-là. On décore du nom de sens commun ou de clarté d'intelligence cette ignorance de soi-même et cette intempérance d'affirmation. Pour ces entendements faits tout d'une pièce, c'étaient des objections redoutables que celles ci: « l'Eglise (jet la Bible) ne nous représente pas le monde visible tel qu'il est, » ou bien, ce qui semble porter plus loin : « comment croire que « Dieu se soit incarné et qu'il ait souffert uniquement pour les « habitants d'un grain de poussière imperceptible au milieu des « mondes infinis qu'il a créés? » L'adverbe que je souligne est un sophisme, mais il perce les dogmatiques qui prétendent savoir. Ainsi tout semblait conspirer pour l'avènement d'une métaphysique antichrétienne. Celle-ci se produisit en effet, mais sans réunir d'abord un très-grand nombre de suffrages. Deux raisons principales expliquent à nos yeux ce retard : l'une, c'est que le christianisme, ravivé, purifié par la grande secousse de la Réforme, chez les cMholiques aussi bien que chez les protestants,

conservait encore son empire sur beaucoup de savants ek de penseurs ; l'autre, c'est que par l'effet de mille causes, au premier rang desquelles il faut compter précisément Copernic, Kepler et Galilée, l'esprit scientifique tendait à délaisser toute cette philosophie première, tout ce domaine de l'invisible dans lequel il se débattait depuis tant de siècles, pour se concentrer presque exclusivement sur le problème de la science au ^ens des modernes : l'explication générale des phénomènes de l'ordre sensible.

La signification du mot philosophie va changer de nouveau conformément à cette infiexion du courant de la pensée. Ce n'est plus ni la démonstration de la foi, ni ce que la raison peut apprendre sans le secours de la foi sur le principe de l'être et sur les lois des intelligences, c'est la science du monde, c'est l'explication des phénomènes sensibles, c'est la cosmologie, c'est la physique considérées dans leur ensemble et rapportées autant que possible à leurs dernières raisons.

Bacon a salué l'avènement des sciences naturelles, qui l'intéressent principalement au point de vue de leurs applications utilitaires; il a recommandé judicieusement, peut-être un peu tard, de les étudier en instituant des expériences plutôt qu'en déduisant les conséquences logiques de propositions générales douteuses. 11 a suggéré des perfectionnements à la méthode inductive où personne n'a rien compris, ce qui lui a valu chez les observateurs une immense réputation de philosophe, et chez les raisonneurs le renom d'un très-grand savant. Quant aux auteurs des grandes découvertes de cette glorieuse époque, ils ne doivent pas leurs inventions au hasard ; ils ont trouvé parce qu'ils cherchaient, et ils cherchaient sous l'empire des idées où les portail la culture philosophique de leur temps. Si Copernic renonce au système astronomique de Ptolémée, ce n'est pas qu'il le trouve en contradiction avec les apparences célestes ; c'est, nous dit-il, parce qu'il manque de simplicité, et que les voies de Dieu sont des voies simples. Galilée pose en règle de méthode absolue, dans la construction des hypothèses scientifiques, de s'arrêter toujours au plus simple. Il s'en réfère à la philosophie pour la justification de cette maxime.

Une pensée toute semblable inspira Descartes. Né géomètre, Il veut comprendre le monde en géomètre. Il lui faut démolir la science et la reconstruire à neuf, depuis le fondement, non que tout soit méprisable dans la tradition, mais parce que la science doit être une. Faisons donc table rase; mettons en question tous les jugements que nous avons portés jusqu'ici; doutons même qu il existe quoi que ce soit. En débarrassant ainsi le terrain de tous les matériaux accumulés par les âges, Descartes a véritable-

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ment commencé la science moderne et recommencé la philosophie, dont le propre est de ne rien supposer avant soi. Douter de tout; le puis-jeî — Non ; je ne puis douter que je doute; je ne puis mettre en question le fait de ma pensée, et dans la certitude de ma pensée est comprise la certitude de mon existence, comme être pensant. Voici une première vérité certaine; mais la philosophie, c'est-à-dire l'explication des phénomènes, ne saurait partir de là. La science que Descartes réclame, c'est la science des effets par leurs causes. Il faut donc s'élever de la connaissance du moi pensant, la première dans Tordre chronologique, à la vérité première dans Tordre réel, c'est-à-dire au principe qui fait que les choses sont. Et pour y procéder sûrement, il faut déduire de la vérité première en date un critère d'après lequel' nous puissions apprécier la vérité première en soi. Ce critère, c'est l'évidence. Nous n'avons d'autre preuve de notre propre existence comme être pensant que l'évidence. Tout ce que nous apercevrons en nous-même avec une évidence égale sera donc aussi certain que notre propre existence, et toutes les propositions qui se présenteront comme des conséquences évidentes de vérités certaines seront certaines pareillement. Telle est la méthode de Descartes ; c'est la méthode déductive, le raisonnement, une fois le premier principe établi.

Le premier principe c'est Dieu. Descartes trouve en lui-même Tidée d'un être parfait dont son esprit borné ne saurait être l'auteur ; cette idée de Dieu ne peut avoir que Dieu pour origine : elle implique d'ailleurs immédiatement l'existence comme une de ses perfections. Ainsi Dieu est.

Le vrai principe une fois posé, la philosophie, au vrai sens cartésien, commence. Il s'agit de déduire les effets de leur cause, c'est-à-dire de présenter la science du monde dans son ensemble comme résultant des attributs divins. L'objet essentiel de Descartes était le monde physique, et c'est à lui qu'il consacre désormais tous ses efforts. Et d'abord, l'existence même de ce monde nous est attestée parla véracité de Dieu. Nous ne saurions douter de nos représentations, mais nous douions qu'elles possèdent un objet réel hors de nous. Cependant, il est si naturel de croire à cet objet que si cette opinion nous trompe, on peut dire que nous sommes organisés pour Terreur, supposition que la croyance en Dieu rend inadmissible. Les limites du monde sensible et sa définition nous sont fournies par le critère immédiat de la vérité, Tévidence, dont le maître fait ici un emploi que plusieurs ont jugé depuis exorbitant. Il estime que, dans Tacte de la pensée, nous percevons non-seulement notre existence, mais notre essence. Je suis le sujet de la pensée et rien autre; et comme

dans cette |3eosée je ne trouve aucun rapport avec l'étendue, l'esprit est inélendu.

De même, ce que je conçois clairement et distinctement dans les choses sensibles, c'est Télendue ; donc l'étendue constitue l'essence même des choses sensibles, la définition de la matière, et nous avons ainsi deux substances créées parfaitement séparées, la chose pensante, qui n'a rien de commun avec l'étendue, et la chose étendue, qui n'a rien de commun avec la pensée. Quoique cette division, tout à fait capitale, ne procède pas de l'idée de Dieu, cependant Descartes sent le besoin de l'y rattacher, pour observer au moins l'apparence de l'ordre qu'il s'était prescrit, et il la présente comme une conséquence nécessaire de la toutepuissance divine. Ensuite, abandonnant désormais la considération de la substance pensante, il déduit de l'immutabilité divine les lois générales du mouvement -.savoir, que la quantité du mouvement reste toujours la même dans l'univers, qu'un corps resle naturellement dans le même état, que tout corps se meut naturellement en ligne droite, enfin qu'un corps qui en choque un autre perd autant de mouvement qu'il en donne. De là, supposant le mouvement une fois imprimé à Tuniforme étendue, Descartes établit géométriquement les divisions qui doivent s'y produire, les centres de rotation qui se constituent; bref, tout son système de physique générale et d'astronomie. Il reconnaît l'obligation de pousser cette déduction jusqu'à la formation des animaux et des plantes; mais désespérant d'y réussir, il accepte le hiatus; il prend la machine humaine toute construite pour en expliquer les fonctions comme un effet purement mécanique de la chaleur dont le cœur est le foyer. C'est ici que nous devrions, semble-t-il, retrouver la pensée. Dans son Trailé des Passions derAme^ Descartes a abordé, en effet, des matières qui semblent relever de l'observation psychologique, ou tout au moins exiger son concours; mais il les' traite exclusivement en naturaliste, ou plutôt en physicien. C'est la dernière application de sa mécanique, et l'on y chercherait vainement une trace de ce qu'on a appelé l'observation des faits de conscience. Il est assez visible que la séparation absolue de la matière et de l'esprit, tout comme Tidentification absolue de la matière et de l'étendue, ont été suggérées à Descartes par l'intérêt de l'œuvre même qu'il projetait, l'explication purement mécanique et mathématique des phénomènes de la nature. Et Descartes ne manquait pas de raisons pour confondre ce dessein avec l'intérêt de la science elle-même. Cette marche, à supposer qu'elle aboutît, serait, en eflFet, la seule qui permît d'arriver aux effets par les causes et de les expliquer complètement, parce que l'étendue,

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dont nous portons l'image exacte en nous-même, est en effet l'élément intelligible de l'ordre sensible. Tout expliquer par l'étendue, c'était rendre tout intelligible et transparent. Voilà ce qu'il y avait de grand dans la pensée cartésienne, et c'est bien là ce qui en est resté. En dépit des objections les plus puissantes, la science ne cesse pas de poursuivre la solution mécanique du problème de la vie, parce qu'expliquer mécaniquement, c'est expliquer.

La suite de ce travail montrera combien il importait de marquer d'un crayon précis les lignes maîtresses de Descartes.

Celte philosophie eut un brillant succès et conserva son crédit aussi longtemps que le système des tourbillons parut rendre compte des phénomènes. Cependant son indépendanceet sa rigueur d'enchaînement étaient plus apparentes que réelles. En limitant le doute préalable aux jugements, tout en conservant les ilées dont ces jugements se composent, Descartes conservait en réalité la tradition. L'idée de Dieu qui sert de base à ses preuves de l'existence de Dieu est un produit de la tradition. Ces preuves ne valent que dans la mesure oii l'idée problématique est telle que l'esprit la trouverait nécessairement en lui-même, sans pouvoir en faire abstraction. Or, le seul trait de l'idée cartésienne de Dieu qui possède véritablement ce caractère est celui qui forme la définition cartésienne de la substance : l'être existant par soi-même. Le Dieu dont l'existence est prouvée par Descartes, le seul sur lequel il lui soit logiquement permis de s'appuyer; c'est donc la substance, et Spinosa se montre, quoi qu'on en ait dit, le légitime héritier de Descartes, lorsqu'il inscrit au front de sa métaphysique la définition cartésienne de la substance, et qu'il en dégage le panthéisme. Ce panthéisme était en germe dans les dogmes cartésiens les moins suspects, dans l'opposition sans merci de la chose pensante et de la chose étendue. L'action d'une pensi^.e sur une machine et l'action d'une machine sur une pensée ne se laissant point concevoir, les disciples de Descartes se refusèrent unanimement à les admettre; ils se déchargèrent des rapports de l'âme et du corps sur l'infatigable activité du Dieu tout-puissant, qui fait mouvoir le corps quand l'âme veut et qui informe l'âme quand le corps est touché. Suivant celte célèbre hypothèse. Dieu devient, on le voit, l'agent unique ou à peu près. L'activité de la créature, et par conséquent l'être de la créature s'absorbent dans l'être et dans l'activité du Créateur.

Cette annihilation des êtres particuliers est consommée en Spinosa, qui ne connaît plus que la substance infinie et ses modes. Vous et moi, nous sommes des modes. Mais qu'est-ce qu'un mode? — C'est une affection passagère de la substance.

Et qu'est-ce qu'uneafTectionî — C'est une détermination, c'est une négation; car, aux termes exprès de Spinosa, toute détermination est négation. Pour lui, cependant, la substance infinie ne comporte aucune négation quelconque. Ainsi les choses particulières sont les modes d'une substance qui n'a point de modes, c'est-àdire que les choses particulières ne sont rien. L'opposition de la nature naturante et de la nature naturée^ qui répond, dans ce ce système, à l'opposition de Dieu et du Monde, se perd dans l'opposition antique de la vérité et de l'illusion, sans que rien puisse faire soupçonner l'origine et justifier la possibilité de cette illusion. Telle est la conclusion du spinosisme, telle est la conclusion du cartésianisme. La science royale des effets par les causes n'aboutit pas. On a voulu partir du principe un et infini pour descendre de là aux choses particulières; mais il n'y a pas d'échelle, pas de sentier, il faut mourir sur la cime ou se précipiter dans le gouffre.

Les voyageurs restés en bas se tinrent pour avertis et n'entreprirent plus l'escalade. Né pouvant faire sortir l'image du monde du principe posé par leur raison, ils se rabattirent sur l'expérience. Ils essayèrent d'expliquer les objets de l'expérience en les considérant en eux-mêmes, c'est-à-dire en les considérant comme s'ils existaient par eux-mêmes, non plus comme des modes, selon Spinosa; non plus comme des substances au sens impropre et secondaire, comme Descartes, mais comme constituant la substance véritable. On avait l'habitude de diviser ces objets en deux classes : les corps et les esprits, correspondant aux deux formes de l'expérience, et puisqu'il s'agissait toujours de faire comprendre les phénomènes ; c'est-à-dire, après tout, de les ramener à quelque unité, car le mot comprendre n'a pas d'autre sens, l'alternative fut simplementd'expliquerles esprits par les corps ou les corps par les esprits : le matérialisme et l'idéalisme se présentèrent comme les solutions entre lesquelles il fallait opter.

Locke, fatigué d'entendre les cartésiens argumenter sur les idées qu'ils trouvaient en eux-mêmes, leur suggéra d'examiner si ces idées n'y seraient point venues de quelque part, et répétant la réponse de Bacon, de Hobbes et de Gassendi, il se fit fort de prouver, par une revue complète, que toutes les notions qui figurent dans nos jugements proviennent directement ou indirectement de la sensation, c'est-à-dire d'images plus ou moins corporelles qui arrivent des corps extérieurs à nous en traversant l'espace. La déduction de telle ou telle notion élémentaire put bien sembler un peu courte, la portée de certaines conséquences dépassait l'horizon du publie et peut-être celui de l'auteur; mais cette histoire de la formation de nos idées comblait une lacune

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sentie, l'opportunité de la tentative fit oublier les défauts de l'exécution. La thèse sensualisle paraissait simple, elle se rattachait à des interprétations du péripalétisme encore en cours; elle plut d'ailleurs par une certaine saveur irréligieuse, car l'intempérance dogmatique des théologiens protestants, les cruelles dissensions de la Grande-Bretagne, la bigoterie hypocrite et sanguinaire de Louis le Grand avaient de nouveau discrédité le christianisme ; la parole d'affranchissement semblait la formule et le sceau de l'esclavage. Aussi la philosophie empirique obtint-elle un succès considérable, et quand le système des tourbillons dut céder à l'attraction newtonienne, le triomphe de Locke fut complet.

Cependant sa théorie de l'entendement n'était pas assez conséquente pour une époque où l'esprit de système avait conservé sa vigueur. Locke avait reconnu dans l'intelligence un principe d'activité propre, il faisait même de la réflexion une source d'idées originale. Mais comme, prenant le contre-pied du cartésianisme, il avait placé le critère de la vérité des idées non dans leur effet sur notre esprit, mais dans les impressions qui les produisent, il fallait de toute nécessité, pour échapper au scepticisme, assigner à chaque idée sans exception une impression correspondante, frapper l'esprit de passivité, et voir dans nos connaissances un simple résultat de l'action du monde extérieur sur nous. TelfutCondillacqui, suivant l'indication d'Helvétius, définit l'idée une sensation transformée, sans accorder, toutefois, que l'âme déploie aucune activité spontanée dans cette mystérieuse transformation. Tout l'artifice de son discours tendait au contraire à l'illusion d'une connaissance qui se produirait toute seule. Si le sensualisme a raison, si les noms de toutes les facultés ne sont que des noms et des aspects de la sensation, si nos opinions et nos actes sont la résultante mathématique d'impulsions externes, si notre âme n'est que le théâtre et le lieu de certains phénomènes, l'immatérialité de cette âme n'a plus de sens : tout se ramène en dernière analyse à des mouvements dans l'espace, il n'y a de réel que les corps et le mouvement, la conscience est le produit d'actions aveugle», la liberté, l'illusion d'atomes cédant à des forces mécaniques, l'esprit s'abscfbedans le corps, l'unité de principe est reconquise; et sur les ruines des croyances abattues par Voltaire, le Système de la Nature plante avec fermeté son étendard.

Ce dogmatisme ardent est pourtant loin d'épuiser les conséquences de YEssai sur VEntendement humain. Si les idées de relation n'ont de valeur que pour nous, comme ce livre l'enseigne en termes exprès, la causalité, qui est une relation,

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n'exprime rien de réel hors de notre esprit. Si notre pensée ne contient rien qui n'ait été d'abord dans la sensation, l'idée de substance ne répondant à aucune sensation particulière, nnais seulement, suivant Locke, au lien qui unit plusieurs sensations diverses; il est clair également que le mot de substance n'a rien de vrai. Il rappelle l'habitude oij nous sommes de percevoir simultanément certaines affections, de même que le mot cause a pour origine l'habitude de voir certain phénomène suivi d'un autre. Dès lors, le raisonnement ne saurait nous apprendre quoi que ce soit sur la nature des choses, parce que les idées élémentaires sur lesquelles il gravite n'ont point de rapport à la réalité des choses. D'ailleurs, ne percevant que des images, nous ne saurions sortir des conditions de notre intelligence pour comparer ces images aux objets eux-mêmes, et Texislence de la matière n'est qu'une hypothèse gratuite. L'idéalisme sortirait donc de Locke aussi légitimement que la métaphysique matérialiste; mais le légitime héritier de Locke, c'est le scepticisme ; de tous ses disciples le plus conséquent, le plus avisé, le plus philosophe, est sans comparaison David Hume.

Tandis que le sensualisme . s'épanouissait ainsi lentement, d'une croissance spontanée, chaque syllabe de son dogme étant épelée par une génération, l'idéalisme, moins populaire de sa nature et qui ne se fait pas tout seul, était sorti presque achevé des méditations d'un homme de génie. L'impasse cartésienne ramenait irrésistiblement Leibnitz aux opinions antérieures qui, ne séparant point la substance de la cause, n'envisageaient pas la pure matière comme une chose à part, mais comme un aspect des choses, admiraient partout la vie, et classaient les êtres suivant le plus ou moins d'intimité de la force qui les constitue. Ce qui existe par soi-même, voilà la substance suivant Descartes. — Mais exister par soi-même, c'est être cause, c'est être cause de soi, poursuit Spinosa. — Et si la substance est cause, elleagit, c'est l'activité qui fait son essence. Etre, c'est agir. Leibnitz est tout entier dans cette conclusion inévitable. En effet, si la substance est force, pure force, activité sans passivité correspondante, il en résulte nécessairement que son activité est tout intérieure, car, pour qu'elle pût agir hors d'elle-même, il faudrait quelque chose qui subît son action. Maintenant nous ne concevons l'activité sur soi-même que par l'analogie de notre intelligence. L'activité de la substance sera donc de nature intellectuelle. Ces données suffiraient pour faire comprendre que la substance ne peut exister que sous la forme d'une pluralité infinie. L'intelligence n'est-elle pas toujours réflexion, distinction? La substance établit donc des distinctions en elle-même, tout son être n'est

que l'acte de se différenciera l'infini, c'est-à-dire qu'elle n'existe que sous la forme d'une multitude infinie d'êtres distincts, au sein desquels se poursuit à l'infini l'éternelle perception des différences. Tel est le système des monades. Mais Leibnitz ne le déduit pas ostensiblement de sa source. Il se place au point de vue de l'expérience^ dont il s'efforce de rendre raison. Les objets de l'expérience sont composés, donc il y a des simples. En quoi la substance simple peut-elle consister? C'est ainsi qu'il arrive à la monade. La conclusion vraiment logique du principe posé n'est pas difficile à découvrir; mais elle répugne, et Leibnitz ne l'a point formulée. Ses successeurs qui, au nord de l'Europe, formèrent une école philosophique très-répandue, et divisée en nombreux rameaux, ont subi la pression du système sans s'en rendre compte. Ils tirèrent dans la pratique cette conclusion qu'ils n'apercevaient pas en théorie. Si l'activité de la substance est tout intérieure, elle n'aperçoit jamais qu'elle-même. C'est ce que Leibnitz accorde bien. Maisalorselle ne devrait parler que d'ellemême. Que ses modifications correspondent à celles d'une infinité d'autres êlres en vertu d'une harmonie établie entre eux dès l'origine, cela ne résulte pas du principe, et nous ne possédons aucun moyen de le savoir. Je me connais moi seul et mes affections, voilà définitivement tout ce qui reste. On n'en vint pas à cette métaphysique. Mais une interprétation populaire des causes finales qui ne voit dans l'univers qu'un vaste appareil disposé pour nos jouissances; un utilitarisme qui fait de mon avantage particulier la mesure de toutes choses, une sentimentalité qui nous fait sacrifier avec orgueil toutes les règles générales aux mouvements de notre cœur et nous adorer nous-mêmes dans nos caprices, n'est-ce pas la théologie et la morale d'un esprit qui ne croit qu'à lui-même? Telles étaient les tendances de la littérature et de la société allemandes à l'époque où parurent les souffrances du jeune Werther, Par une contraire destinée, les prémisses du sensualisme se posent presque involontairement, et le paradoxe n'apparaît que dans les conséquences dernières, tandis que l'idéalisme, paradoxal dans son principe, devient banal dans sa conclusion. La naïve et puissante incarnation de l'idéalisme c'est Jean-Jacques, c'est dans ce Genevois qu'il faut l'admirer' c'est lui qui en a fait éclater la puissance. Qu'il était bien son propre monde et son propre Dieu î Comme il s'est contemplé lui-même, comme il s'estaimé ! Et cet amour était si grand qu'il s'est communiqué jusqu'aux bouts du monde. Promeneur solitaire et ne songeant qu'à lui-même, il n'a pas exercé sur les hommes une influence moins décisive que Voltaire avec son incessante activité au dehors.

Dans l'école, le bouillonnement de Leibnitz s'était calmé. Wolf, atténuant ses idées autant que possible pour les rapprocher du sens commun, les avait disposées en un système qui finit par ressembler merveilleusement, pour le fond, à notre école spiritualiste actuelle. Oubliant que Leibnitz avait défini l'espace une idée confuse, on groupait les monades dans l'espace pour former les molécules élémentaires des corps. On reproduisait les preuves scolastiques de l'existence de Dieu, l'être infini sans négation. On trouvait dans le perfectionnement individuel le but de notre existence, et Ton assignait à cette existence une durée infinie, en se fondant sur la simplicité de sa nature, qui est impliquée elle-même dans l'unité de la conscience.

Le professeur Kant a enseigné cette philosophie pendant plusieurs années à l'université de Kœnigsberg. Il avait plus de cinquante ans lorsque, frappé des objections de Hume, il s'avisa de mettre le spiritualisme dogmatique en question.

La circonstance que nous rappelons explique pourquoi les divisions psychologiques de Kant et sa terminologie ont quelque chose de si embarrassé. Ces distinctions ne sont pas son ouvrage, cette langue est celle qu'une vieille habitude lui avait rendue familière, mais elle est faite pour un système qui n'est plus le sien.

Kant fit l'examen de l'empirisme et le mit hors de cause avant de commencer sa critique. La question n'est pas, à ses yeux, de savoir si l'intelligence humaine possède un a priori^ la question est de savoir quelle est la portée de nos jugements a priori.

Distinguant la faculté de sentir, qui produit des images, de la faculté de penser, qui produit des jugements et des idées, Kant signale d'abord un élément a priori dans la sensation : le temps et l'espace. Nous n'éprouvons rien sans éprouver le temps et la succession, c'est l'élément commun, la forme commune à toute notre existence intérieure. De même l'espace est l'élément commun à toutes les impressions qu'en raison de cette forme elle-même nous appelons extérieures ou corporelles. Le temps et l'espace ne sont point des idées générales, car nous ne saurions les définir, nous ne les connaissons pas, nous vivons en feux, ils sont réellement le cadre, la forme de notre vie sensible, et si, par l'abstraction, nous les séparons de ce qu'ils renferment pour les considérer dans leur pureté, ils deviennent bien, comme le veut Kant, des intuitions a priori. Le temps et l'espace ne sauraient être des notions générales obtenues en comparant des expériences particulières, car ils ont précédé la première expérience, qui n'est pas concevable sans leur concours.

LA PHILOSOPHIE MODERNE AVANT COUSIN

Après avoir établi ce point que le temps et l'espace sont en nous a priori, la philosophie critique en infère, peut-être avec précipitation, que le temps et l'espace ne sontpasdans les choses, que leur valeur est purement subjective et que, par conséquent, nos pensées, tarit qu'elles conservent une relation quelconque à Fespace ou au temps, ne sauraient être conformes aux réalités qui existent hors de nous et de nos représentations, dont ces réalités produisent l'élément variable.

Cette conclusion, arrêtée dès le début, renferme, à parlervrai, toute la critique, non dans son esprit, dans ses intentions, qu'on n'aperçoit point encore, mais dans son mécanisme. Ce qu'il plaît d'appeler aujourd'hui le scepticisme de Kant n'est qu'une application du principe que nous venons d'énoncer aux problèmes de l'ancienne philosophie.

L'intelligence, suivant ses propres lois, transforme en notions les représentations sensibles. La logique et la grammaire nous attestent les lois qui déterminent la forme de nos opérations intellectuelles. Je ne puis traduire mes impressions qu'en énonçant des jugements, en donnant des attributs à tel sujet, et dans cet acte, la notion de la substance est impliquée; je m'en sers nécessairement dès que je parle, dès que je pense. Pour la cause également, Hume avait raison, nous ne la trouvons dans aucune expérience; mais nous ne pensons pas sans l'idée de cause. Telles sont les catégories, dont Kant a dressé le tableau : ce sont les lois a priori de la pensée, qui déterminent la forme de nos jugements. Puisque les lois de l'intelligence sont en nous, il semblerait, d'après l'analogie du temps et de l'espace, qu'elles ne doivent avoir de valeur que pour nous et qu'elles n'atteignent point la vérité des choses. Il le semblerait, mais dans làCritique il n'en est pas ainsi, et il importe essentiellement à mon objet de rappeler qu'il n'en est pas ainsi. Kant n'a jamais dit, comme on le lui prête, que les lois de l'intelligence fussent purement subjectives, et la critique reste effectivement l'absurde chaos qu'on en a su faire, aussi longtemps qu'on la défigure par celte doctrine. En dépit de ce que semblerait commander la conséquence extérieure, Kant reconnaît la relation foncière de l'intelligence à la vérité; mieux que personne il en aperçoit l'immense portée. Les conclusions qu'il prend contre le dogmatisme se fondent sur des considérants déjà entrevus dans le passé, et subtils peutêtre dans l'expression qu'il leur donne, mais qui ne sont au moins^ni bouffons ni vulgaires. Suivant Tauteur de la Critique, les sens et l'imagination se mêlent toujours à la pensée et les lois a priori des deux sphères se pénètrent inévitablement. Nous ne pensons l'être et la cause que dans le temps, et la succession

Ul philosophie de VICTOR COUSIN.

constanle devient pour nous le symbole et Téquivalent de la causalité. L'élément du temps se mêle à toutes nos pensées, il en ternit la transparence et nous empêche d'atteindre l'intelligible, qui est éternel.

Telle est, en quelques mots, la théorie authentique de Kant sur l'inévitable limitation de Tentendement, lequel aspire à l'infini par son essence. C'est ainsi qu'on la trouvera dans les éditions allemandes de la Critique de la Raison pure, je ne parle pas de l'édition européenne que Victor Cousin en a publiée sous forme de leçons \

La conclusion pratique de cette analyse a deux tranchants : elle écarte d'abord les prétentions exclusives de la méthode expérimentale. Naturaliste et physicien distingué, Kant est trop versé dans l'histoire des sciences pour ignorer que les grandes découvertes sont ordinairement dues à la vérification patiente d'une conception a priori. Lui-même a posé, dans un ouvrage spécial, les principes apriori d'une physique générale, ou d'une métaphysique de la nature. Mais cette" nature n'est que phénomène, l'analyse nous en fait trouver les derniers éléments en nous-mêmes : c'est l'espace et c'est le temps. Nous ne pouvons rien concevoir sinon suivant les analogies de l'expérience, et l'exercice de la pensée scientifique est circonscrit aux limites de Texpérience possible.

Le besoin suprême de notre raison, c'est l'unité. Qu'elle cherche à le satisfaire, ce besoin, en disposant les phénomènes dans un ordre toujours plus parfait, car les expliquer c'est les ordonner! Mais elle court à des déceptions inévitables lorsque, partant des phénomènes, elle essaye de les dépasser et de réaliser ses propies lois sous la forme d'êtres absolus. C'est une illusion que de prouver l'immortalité deTâme en se fondant sur sa simplicité, parce que c'est une illusion de confondre la simplicité de la substance spirituelle avec la simplicité de l'acte par lequel nous nous apercevons nous-mêmes; la conscience ne nous révèle pas notre substance. Les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu sont des démarches naturelles de la pensée; mais elles ne procurent pas une certitude scientifique. Nous ne trouvons le point fixe ni dans notre intelligence, ni dans l'univers/ L'existence réelle n'est pas un élément constitutif d'une idée, et la

« ^ Pour l exposition, nous la croyons assez fidèle pour tenir lieu de l'ouvrage oriffi- « nal qui, par ses longueurs et ses obscurités, ne convient guère au lecteur fran- « çai»!, nous pourrions même dire au lecteur européen... Pour la critique, après « avoir lu ce livre, on n'accusera plus la nouvelle école française de manquer de na- «tionalilé en philosophie. » [Leçons sur la Philosophie de Kant, rar Victor Cousin Paris, 1842. Avant-propos, p. m et iv.)

LA PHILOSOPHIE MODERNE AVANT COUSlN.

preuve ontologique est une illusion. Celles qui partent de la nécessité d'une cause première et du bel ordre qui règne dans le monde, retombent Tune sur l'autre et retombent ensemble sur la preuve ontologique, puisque le champ de notre expérience est toujours borné, et que d'un efTet imparfait nous ne saurions conclure une cause parfaite. Pour aller des choses à leur auteur, il faudrait connaître les choses telles qu'elles sont, tandis que notre monde phénoménal est le produit de nos propres facultés, agissant sous l'impulsion de circonstances réelles sans doute, indépendantes de nous, mais dont la nature nous reste absolument inconnue.

Nous ne pouvons pas non plus trouver dans le monde la place de la liberté. Le dessein d'expliquer les phénomènes suppose que la chaîne des effets et des causes n'est interrompue nulle part. Le déterminisme de saint Thomas et de Leibnitz, la Nalura naturata de Spinosa sont un impérieux besoin de la pensée scientifique, et l'esprit qui cédant aux apparences, refuserait de distinguer entre le phénomène et l'inaccessible vérité, consommerait inévitablement, dans le sacrifice de la liberté, le sacrifice de l'ordre moral.

Mais Tordre moral brille de sa lumière propre, il ne saurait être mis en question, le suprême intérêt de la pensée est de le sauvegarder. Nous trouvons ici l'explication de ces énoncés sceptiques, le motif de ces distinctions délicates, en apparence arbitraires qui nous ont fait hésiter et que des interprètes plus habiles et plus renommés ont simplement supprimées dans leurs expositions de la critique. La science de la nature ne peut se constituer que dans la supposition de l'universalité des lois naturelles, c'est-à-dire de l'universelle nécessité. La notion même de l'ordre moral repose sur la liberté. Il faut abolument que la philosophie contienne la justification et la législation des sciences naturelles : il importe davantage encore qu'elle pose les bases de l'ordre moral et qu'elle organise les sciences morales. Cependant les deux principes sont inconciliables, le choc est imminent. Comment le prévenir? — En plaçant dans deux plans différents les deux principes contraires, en assignante chacun d'eux son monde, son infini particulier. La science de la nature : mais c'est la pensée tournée aux choses du temps et de l'espace : abaissons le temps et l'espace au rang des apparences, la théorie de ces apparences s'organisera ni plus ni moins que si elles étaient des réalités et nous rendra les mêmes services; la liberté restera la loi du mondede l'esprit, du monde vrai. Cet expédient n'a rien d'artificiel, la nature et le devoir son t deux évidences irréf u tables V u ne et l'autre, absolues Tune et l'autre. S'il n est pas d'autre moyen

de les accorder, celui que la philosophie critique a proposé serait par là démontré légitime et devrait, de plein droit, être reconnu de la science, qu'il serait appelé à gouverner souverainement. Nous n'affirmons pas qu'il n'existe aucune autre issue, mais nous voyons que, depuis Kant, beaucoup de penseurs l'ont cherchée, et nous ne sachions pas que nul Tait découverte. Le temps et l'espace sont donc subjectifs; oui, mais les lois de la pensée ne sont point subjectives, car l'esprit lui-même appartient au monde intelligible, au monde réel, et les lois de l'esprit nous guideraient parfaitement dans ce monde-là, si nous en obtenions l'intuition. Ce qui nous manque pour apercevoir l'ordre spirituel, ce n'est pas la raison, c'est l'imagination, c'est le sens approprié. Vivant dans le temps, nous ne comprenons que les choses du temps ; mais nous sommes éclairés et réchauffés par un reflet du soleil éternel. Ce reflet de la liberté, c'est le devoir, qui contredit la nécessité, qui contredit la nature, qui contredit le temps. Au fait, nous tenons notre place dans l'ample cadre de la nature, nos actes sont assujettis aux mêmes lois que tous les phénomènes de la nature, ils font partie de la grande chaîne et sont régis parles antécédents. Ce n'est pas le pouvoir que je m'attribue de lever ou d'abaisser à plaisir mon petit doigt dans cet instant qui établit ma liberté essentielle, car ce pouvoir n'est probablement qu'une illusion. Un mouvement dont nous ignorons la cause, c'est ainsi que l'arbitraire pourra toujours être défini. Nos résolutions dépendent de notre caractère, et qui nous connaît bien, peut les prévoir. Nos actes successifs sont assujettis à la nécessité naturelle; mais nous n'en restons pas moins soumis au devoir. Nous sommes responsables de nos actes, parce que nous sommes responsables de notre caractère. Notre caractère est la source commune de nos faits et gestes; tels nous sommes, tels nous nous montrons; mais aussi, tels nous sommes, tant nous valons. Nous sommes responsables de notre caractère, voilà la règle d'après laquelle nous sommes jugés et d'après laquelle nous nous jugeons nous-mêmes; celui qui la contesterait, en se fondant sur une vaine logique, saperait les fondements de l'ordre moral. Pourtant, qui dit responsabilité dit liberté. Il y a donc au fond de notre caractère, il y a derrière notre nature apparente, un acte intemporel, éternel de liberté, qui fait de nous ce que nous sommes et d'après lequel nous sommes jugés.. Nous ne comprenons rien à cet acte, il est vrai ; néanmoins, nous l'affirmons, parce que nous sommes obligés de Tadmellre pour conserver à la loi du devoir son autorité; autrement, nous serions irrésistiblement conduits à dissoudre la conscience morale dans une vaine phénoménologie, à la consiiérer comme une illusion de l'esprit,

LA PHILOSOPHIE MODERKE AVAIST COUSIN.

qui nous ferait paraître possible ce qui ne le serait pas. Le devoir est donc le garant du monde intelligible et son révélateur. Le devoir est le lien, le pivot, la porte; c'est la certitude de l'obligation morale qui nous garantit tout le reste. Et maintenant, qu'on le comprenne bien ! si le devoir est plus certain que toute autre chose, ce n'est pas du tout par l'effet d'une nécessité psychologique. Rien au monde ne nous empêche de soupçonner que cette voix de la conscience, souvent importune, est une voix qui nous abuse; cela n'est pas même difficile et nous aurions peine à compter les habiles gens qui s'en sont avisés. Chacun peut, s'il lui plaîf, dire et croire que le devoir est une chimère. Non, ce qui fait la certitude supérieure, originale du devoir elle vrai fondement de toute certitude, c'est simplement qu'il est le devoir. On peut le mettre en question, mais on ne doit pas le faire, voilà tout le secret. La lourde charpente du monde ne pèse pas sur le roc, mais sur l'élher, et si je crois à la liberté, c'est librement. La plupart des objections dont on accable Kant ont leur origine dans l'impuissance morale de ses censeurs à entrer dans l'esprit de sa philosophie *-

Qu'est-ce que le devoir nous commande? De faire à autrui ce que nous voudrions qu'on nous fît, de nous conduire nous-mêmes d'après les maximes que nous voudrions voir régner universellement; en d'autres termes, d'affranchir notre conduite du joug des circonstances, de nous émanciper du temps et de l'espace, d'imprimer à nos actes le cachet d'une valeur absolue, de manifester dans le monde phénoménal la pureté de l'essence éternelle.

* La distinction fondamentale entre la liberté intelligible et la liberté phénoménale est. non avenue pour V. Cousin. Appliquant à celle-ci ce qui est dit deTautre, il s'étonne que le philosophe de Kœnigsberg ait déduit la liberté de la certitude de Tobligation : « Il est inouï» dit-il» que Kant îiit préféré l'autorité du raisonnement à celle « de la conscience, comme si la première n'avait pas besoin d'être confirmée par la « seconde, comme si après tout ma liberté ne devait pas être un fait pour moi !... « Est-il vrai qu'en présence d'un acte à faire je peux vouloir ou ne pas vouloir faire « cet acte? Là est toute la question de la liberté. »

C'est par de telles vulgarités que l'école psychologique pense réfuter Kant et fonder un point de vue supérieur au sien. Gomme si la présence des opinions fatalistes dans la philosophie et iJans la société ne les réfutait pas d'avance elles-mêmes? Car enfin le phénomène que vous invoquez, Hobbes, Spinosaet M. Schérerle connaissaient probablement aussi bien que vou^:. Mais ne pouvant le concilier avec la raison^ les premiers y ont vu une de ces illusions inévitables que la science a pour objet de dissiper en les expliquant. Le sentiment de la liberté ne prouve pas la liberté, et le sentiment de l'obligation ne la prouve pas davantage. Muis la question change d'aspect en passant de la théorie à la pratique. Croire à l'obligation n'est pas une nécessité intellectuelle, c'est une obligation morale. 11 n'y a point de nécessité intellectuelle du tout dans l'ordre de la vérité positive. Chercher à prouver Dieu, la liberté, le devoir par une nécessité intellectuelle (empirique ou rationnelle, il n'importe), c'est ne pas savoir ce qu'on fait. La nécessité né donnera jamais que la nécessité. C'est l'intellectualisme tout entier que Kant voulait déraciner, et c'est encore Tintellectualisme qu'il faut déraciner aujourd'hui pour asseoir une philosophie capable de donner un fondement à la morale. Aux yeux des intellectualistes platoniciens, thomistes ou éclectiques^ pela s'appelle scepticisme. Ce scepticisme, Kant le nommait la foi.

Il y a là le programme d'un progrès infini, qui nous ouvre Tespoir d'une durée infinie, car nous devons croire que le bien suggéré par le devoir est réalisable, afin de nous y mieux consacrer. Ce bien, c'est Tenlier accomplissement de l'ordre moral. Le peul-on concevoir autrement que comme l'œuvre d'une puissance infinie, obéissant à la bonté suprême? Ainsi, la doctrine d'un Dieu personnel et de la vie à venir, le Credo du Vicaire savoyard retrouve une plac^. Grâce à l'idée de la liberté intemporelle, ces dogmes ne contredisent proprement rien dans le système, mais ils n'en forment pas non plus, il le faut avouer, une partie intégrante, n'étant l'objet ni d'une science intelligible, ni d'une foi vraiment obligatoire pour l'être moral. *

La dernière pensée de Kant se dirige d'un autre côté. Si puissants que soient les arguments en faveur de la subjectivité du monde sensible, cette théorie répugne, surtout quand on entre un peu dans le délail de la nature. Sans l'abandonner jamais ouvertement, le philosophe paraît aspirer à s'en affranchir, et, sous le charme de cette sagesse instinctive que nous admirons dans l'étude des êtres organisés, il rêve la conciliation des deux ordres, des deux évidences, dans une puissance telle que, par l'enchaînement nécessaire des causes et des eff'ets, elle amène finalement la pleine réalisation de l'idée morale. Kant reconnaît franchement que notre esprit ne saurait absolument pas former l'idée d'une telle puissance, mais il nous refuse le droit de prétendre que ce que nous ne concevons pas comme possible soit impossible en réalité.

En définitive, le prétendu scepticisme de Kant ne fait que prêter une forme particulière à deux énoncés du sens commun : le premier, que la manière dont les choses nous apparaissent résulte pour une part de ce que les choses sont en elles-mêmes et pour une autre part de notre propre organisation ; le second, que des êtres bornés comme nous ne sauraient atteindre la science absolue.

La philosophie critique constitue la science physique et la science morale, elle supprime la mélaphysique, en laissant à sa place un sublime idéal, une espérance immortelle.

IL M. COUSIN ET LA PHILOSOPHIE DE SON ÉPOQUE

Nous avons résumé la marche de la pensée moderne jusqu'au début de la période où la philosophie de Cousin vient s'encadrer. Peut-être même avons-nous déjà franchi cette limite en esquis-

M. COUSIN ET LA PHILOSOPHIE DE SON ÉPOQUE

sanl le kantisme, qui concilie en les réfutant les deux écoles du dix-huitième siècle. Toute la métaphysique allemande contemporaine relève en effet du kantisme. Mais ces subdivisions n'ont rien d'absolument rigoureux. Quand le mouvement original du dix-nouvième siècle commença, la philosophie critique était déjà refroidie. Lesgermes kantiens que la spéculation du dix-neuvième siècle a fécondés sont précisément ceux qui dépassent l'horizon de la Critique. On peut très-bien considérer celle-ci comme le terme d'une évolution dont l'initiative appartient à Locke. En effet, depuis V Essai de l'entendement humain^ la conception générale du problème philosophique était de nouveau transformée. Ce n'est plus ni la démonstration de la foi, ni l'ensemble des vérités universelles accessibles à l'esprit humain sans révélation surnaturelle, ni l'explication purement rationnelle du système du monde, c'est l'étude des procédés par lesquels l'esprit arrive à à la connaissance. La philosophie est devenue la science de l'esprit humain, elle s'absorbe dans la psychologie. Cette révolution est commune à toutes les écoles; on en comprend la nécessité : pour l'idéalisme, la pensée devrait être, dans un sens absolu, l'unique objet de la science; et quant au matérialisme, il reste bien comme dogme à la base de toutes les sciences expérimentales; mais l'héritage de la philosophie est recueilli par l'une d'elles seulement, par l'idéologie, rameau délicat de la zoologie, qui s'applique à justifier l'hypothèse de Condillac.

Tandis que la philosophie française végétait sur ce maigre terrain, la métaphysique se reconstituait rapidement en Allemagne, par une série de métamorphoses dont nous ne voulons marquer que l'idée rectrice.

La critique de Kant avait consacréà sa manière le résultat où conduisent également l'hypothèse psychologique de Locke et de Condillac \ l'hypothèse métaphysique de Leibnitz et toute réflexion vraiment sincère: savoirque nous ne connaissons immédiatement, et d'une certitude rigoureusement incontestable, que nos propres modifications. Que ces modifications soient déterminées par des réalités qui leur ressemblent, comme veut Locke, ou par des réalités dont nous n'imaginons point la nature, comme la Critique semble l'enseigner, ce ne sont jamais que des suppositions suggérées par le désir d'expliquer ce qui se passe au dedans de nous.

Aux yeux deFichte, une supposition pareille est contraire à l'es-

* «Soit que nous nous élevions jusque dans les deux, soit aue nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nous-mêmes, et ce n est jamais que notre propre^ pensée que nous apercevons. » (Condillac, Essai sur Vorigine des connaissances humaines, p. 17.)

M. COUSUS ET LA PHILOSOPHIE DE SON ÉPOQUE

prit même de la science. Puisqu'il est prouvé que nous ne saurions connaître que le moi, nous devons nous prescrire comme règle de^ ne point sortir flu moi, et d'y chercher, par conséquent, Texplication universelle. Fichte ne méconnaît point l'instinct impérieux qui nous conduit à reconnaître une réalité distincte de nous; seulement, au lieu de prendre cet instinct pour guide, en invoquant avec Descartes la véracité de Dieu , il n'y voit que le trait essentiel du phénomène à expliquer. Cet instinct, contraire à son parti pris, qui nous fait croire à Texistence du monde hors du moi, est pour lui le nœud du problème. Il s'aeit d en trouver la raison dans le moi. Il faut donc s'enfoncer dans les ténèbres infinies, reculer en arrière du moi de la conscience pour atteindre ce dernier fond que la psychologie dogmatique s'imagine apercevoir à l'œil nu. La méthode employée est puissante et restera. Elle consiste à s'emparer de quelque grand contraste dans notre nature, puis d'en presser les termes opposés jusqu a ce qu'ils s'accordent. Ce contraste, Fichte le signale entre I infini de nos aspirations et la limite de notre regard. Le moi scruté par ce mâle penseur, reconnaît en lui-même un principe d activité infime, et cependant il se trouve borné de tous côtés parle non-moi. L'explication finale est que ce principe d'activité infime, le moi pur, se crée à lui-même des barrières pour les abattre, comme en un rêve où nous escaladerions des montagnes, ou nou5 franchirions des rivières, oii nous combattrions des géants. Il faut des montagnes, des rivières, des géants pour pouvoir faire toutes ces belles choses, et sans sortir de nousmêmes, nous trouvons, en effet, géants, rivières et montagnes. Four Fichte, comme pour tous les idéalistes, le monde est un rêve SUIVI ; mais la cause de ce rêve, Fichte la trouve dans le caractère moral de l'activité qui nous constitue. Il est permis d'avouer que cette solution n'est pas très-lumineuse. Fichte la produisit en cent façons diverses, sans réussir à se satisfaire entièrement lui-même, et il finit par l'abandonner. Ce qui ressort pourtant de tous ses premiers écrits, c'est qu'à ses veux le principe universel est une idée pure, l'ordre moral, sans substance et sans personnalité; les seules substances sont les esprits appelés à réahser progressivement Tordre moral; si du moins il est permis de parler de substances en exposant les vues de celui qui disait : « Le philosophe n'a point d'œil pour la substance; il ne voit partout que loi. »

On comprend que Fichte ait fini par se jeter dans un panthéisme idéaliste. 11 avait placé la pensée dans une position insoutenable. Qu'est-ce, en effet, que cette activité infinie qu'il appelle le mot pur? Est-ce l'ordre moral lui-même? Est-ce le principe

individuel de chaque personnalité, ou bien serait-ce un principe universel d'où sortent les individus?

Cette dernière interprétation, qui semblerait la plus plausible, n'exprime point le vrai sens du système primitif de Fichte; ce qu'elle contient, en échange, c'est le germe du système de Schelling. Par cette interprétation, qui n'est rien moins qu'une évolution complète, Schelling nous ramène à la substance deSpinosa; mais il la vivifie. Le fond de toutes choses, à ses yeux, c'est une force infinie, qui se déploie d'abord dans la nature, pour y rentrer graduellement dans son intimité, dans la subjectivité, qu'elle ressaisit en devenant homme, et par l'effet du développement de l'esprit humain. Celui-ci pressent d'abord instinctivement la parenté qui l'unit à la nature. Nous trouvons dans la nature la seule liberté compatible avec ce système, la spontanéité; nous obtenons ies conditions qui rendent l'histoire intelligible en y reconnaissant la nécessité des lois naturelles : la nature et Thistoire sont les deux phases d'une même évolution. La condition qui nous rend cette évolution possible, c'est l'antagonisme éternel de deux forces, identiques pourtant par leur essence; une force d'expansion qui constitue et remplit l'espace, et la force su* rabondante qui pénètre incessamment le produit de cette expansion pour le former, pour le faire vivre, et le transfigurer en intelligence. Nous avons à peu près délaissé la question de l'origine des idées. La métaphysique a repris le sceptre, et la philosophie, changeant de couleurs encore une fois, sera désormais la science absolue, l'absolu s'attestant lui-même à lui-même. Pour atteindre cette science, il faut rejeter le principe logique de contradiction auquel objectait déjà Pierre le Lombard. Il faut, avec le cardinal de Cusa et le martyr Bruno, son disciple, saisir Tidentité des contraires et le point de leur séparation. Il faut posséder cette intuition intellectuelle dont Kant nous croyait privés, et qu'il semblait pourtant pressentir. Nous sommes loin, assurément, des scrupules de la Critique, et cependant le résultat de la Critique n'est point oublié. Schelling reste purement idéaliste dans ses travaux sur la théorie de la connaissance; il n'entend point construire sa métaphysique en partant des phénomènes. S'il se flatte d'avoir atteint l'absolu, c'est en fouillant le moi dans ses profondeurs.

Hegel ne fit subir au panthéisme de l'identité que des modifications d'une importance relativement peu considérable. C'est sous la forme hégélienne que ce système a rayonné sur l'Europe, et qu'il s'est conservé longtemps en Allemagne, tandis que Schelling, son inventeur, incapable d'effectuer l'élimination de Tordre moral où conduisait son hypothèse, s'arrêtait court sur le problème de la liberté humaine, et tourmentait ses prémisses

?^,''\^f''JJ\^^^^ qui substitue

a la tatalité des évolulions un enchaînement d'actes positifs Suivant cette nouvelle philosophie, le nom de la substance est vo- Ion é ; suivant Hegel, elle n'est que pensée. L'esâence des choses est leur logique. Celle-ci va toujours de Tabstrait au concret. L'être universel est une puissance infinie, qui se différencie incessamment pour se déployer dans la multitude des individus, afin de ressaisir 1 universalité de son essence par leur constante éliminalion. Les éléments de cette idée procèdent naturellement les uns des autres, et nous retrouvons leur filiation dans le vrai système descaiegories. Ces éléments se dispersent, on ne sait pourquoi dans la nature, pour y affecter simultanément une existence isJlee, extérieure, a laquelle nous ne comprenons guère autre chose smon qu elle est inadéquate à la nature de Tldée; mais ils se réunissent dans 1 homme, où le fleuve reprend son cours. La nature, J histoire, la reigion, l'art, la philosophie sont de pures exeraplil faca lions de la logique, toujours de la même logique. La logique est la seule réalité. Les trônes et les autels s'écroulent, les peuples meurent, les civilisations s'effondrent dans la contradiction qui les consume. Tout passe, et la négation reste. La négation est le Dieu vivant. Le monde pourtant, les empires, les poëteset les héros ne sont pas de vains accidents; tout ce qui fut devait être ; tout ce qui est est bien. Le but de toutes choses, leur rai-

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I J^' fl\l^ système dont Victor Cousin cueillit la fleur en ocloDre 1817, sous les ruines accusatrices du château de Heidel- ^ Derg. Pour entendre comment une excursion de ce professeur parisien en Allemagne marque une date dans l'histoire de l esprit humain il faut reprendre la philosophie française au point ou nous Tavons laissée. v au

M. COUSIN ET LA PHILOSOPHIE DE SON EPOQUE

Au commencement du siècle, l'enseignement philosophique, réduit a 1 analyse des facultés et des opérations de Tesprit, appartenait entièrement au sensualisme de Condillac. Celui-ci ne le conserva plus bien longtemps. Laromiguière, professeur a loulouse, puis à Paris, entreprit de réfuter Condillac en tournant contre lui sa méthode. Il établit d'abord par l'observation que les facultés de l'âme n'ont pas leur origine dans la sensation. Kemontant ensuite à la source de nos connaissances, sans quitter un instant l'analyse, il réfute successivement l'opinion que les idées sont innées, et celle que les idées viennent des

sens*. Tel est le programme d'un maître trop oublié. Dans la première édition de son Histoire de la Philosophie au dix-neu^ vienne siècle^ Damiron, suivant l'exemple donné par Cousin*, le plaçait dans l'école sensualiste, parce que d'un bout de son cours à l'autre, il s'occupe à réfuter le sensualisme. L'honnête Damiron s'est corrigé, mais l'impression est restée, et l'on ne voit qu'une modification secondaire là où il y avait une révolution complète, entreprise en pleine connaissance de cause et couronnée d'un brillant succès.

Il faut du reste en convenir, cette révolution n'était pas difficile, du moment où l'on ne cherchait plus, comme Hobbes, Helvétius et Condillac, à plier les faits bon gré mal gré sous une explication de parti pris, mais qu'on voulait observer d'abord sans préoccupation, puis résumer sous la formule la plus simple et la plus générale, les résultats de l'observation quels qu'ils fussent. Il fallait seulement prendre au sérieux une méthode déjà préconisée, et s'analyser soi-même avec sincérité. Naturellement chacun ne voit les faits qu'en partie. Prenant ce qu'il voit pour le tout, il tendrait à systématiser dans l'erreur; mais la diversité des observateurs dans l'unité de la méthode devait conduire à des discussions fécondes. La psychologie une fois constituée ne pouvait manquer de se perfectionner toujours davantage.

Le trait essentiel de Condillac c'est la passivité de l'esprit : nous ne pensons point, nous ne voulons point, la pensée et la volonté se produisent en nous. Il est impossible à Condillac de soutenir son paradoxe : sans cesse on le surprend à dire avec tout le monde: L'âme fait, l'âme agit ; mais sa conclusion n'est pas moins toujours que l'âme ne fait rien, qu'elle n'agit point, puisque tout se ramène en définitive à la pure sensation. Laromiguière, armé de l'évidence, relève en nous la spontanéité, l'activité propre; il rappelle que voir et regarder, sentir et flairer, entendre et écouter, être touché et palper sont choses différentes; il distingue donc la sensation de l'activité, qui est la seule véritable faculté. Il donne à cette puissance le nom d'attention, et s'attache à constater le rôle décisif de l'attention dans toutes les opérations de l'intelligence. Toutes nos lumières viennent de l'expérience, nous dit-il, et l'expérience a pour point de départ le sentiment, la passivité, sinon toujours la sensation physique; mais par le jugement, qui naît de la com-

* Laromiguière, IjCçous de Philosophie, tome I, page 75.

* « Laromiguière enseignait la philosophie de Locke et du Condillac, heureusement modifiée sur quelques points. » (Cousin, Fragments philosophiques y prélace de la 2* édition, p. xxxiv.)

lA PHILOSOPHIE DE VICTOK COUSIN.

M. COUSUS ET LA PHILOSOPHUË DE SON ÉPOQUE

ment, ou l attention conclut en comparant les iueements au'ellé^ a procurés, la force vive de l'esprit produit le %Seïn£ de nos connaissances.

eiif ïïrcrpE "' p'"^*'' ""^'"^"*' "^- ^^--^-^ -

Des idées innées, en ce sens que Tesprit n'en soit pas Tauleur, nous les abandonnons volontiers; c'est une hypothèse conlrad,cto.re ; mais cette activité propre de Tesprit, qui e't l'esprit lui-même, elle a probablement des lois, car une Icii vile sans lois ne se conçoit guère. Si l'esprit parvenait à formuler ses propres lois, il discernerait dans ses connaissances un élément a priori, qui, pour n'êire pas aperçu d'abord, n'existe cas moins. Kant était entré dans cette ioie ; il est à regrX q^ue trop préoccupe du côté négatif de la critique, le rfstauraleur du spiritualisme dans l'Université de France n'en ait nas mieux apprécié la direction positive, non pour traduire Kant mais pour le refaire. Sa théorie de l'entendement y aurai trouvé les articulations qui lui manquent.

Le spiritualisme de Laromiguière n'est pas moins net dans la morale que dans la logique. Il est pour le libre arbitre et pour le devoir. Mais sa déduction en paraît d'abord assez défeclueuse, et lui-même semble plus fort de ses convictions que

i. H'frK^''r'''- f '^ ''"''^"^ ''''^'' '^ ^'^^'^^ de la délibération, ïJf^Jf''"'.^VP^?§5.d«« Préférences, la préférence, du désir, et le desir, de la direction des pensées, il retomberait forcement sous le joug du fatalisme, si cette dir'ection Ts p^^^^^^ bées n était pas notre propre ouvrage, et s'il n'avait pas dès le commencement dans rattention, ce qu'il cherche à la fin : la li- Derle. Ne médisons pas du cercle ; hors du cercle, rien ne conclut, landis que Laromiguière s'affranchissait du sensualisme par 1 analyse de l'entendement, iMaine de Biran, gentilhomme aux gouls studieux, le battait en brèche par Tanalyse physiologique. Le proiesseur en Sorbonne définissait l'attention • « la manifestation de la force qui modifie les idées et qui produit les mouvements appelés volontaires. «> Il tenait pour évident que ces mouvements ne sont pas l'effet d'une simple transmission mécanique, il écartait ainsi dès l'abord le matérialisme dont le sage de Bergerac était sorti, quelques années auparavant par ia considération du mouvement volontaire. En effet, dans ses premiers essais philosophiques, Maine de Biran n'avait point accepté le dualisme traditionnel que l'abbé Gondillac soutenait encore avec la vivacité d'une conviction personnelle arrêtée mais sans motifs vraiment solides. Aux yeux de Maine de Biran

la nature de l'entendement n'était autre chose que les habitudes premières de Torgane central; et pour répandre du jour sur les obscurités de l'être pensant, il s'adressait à la physique. Mais intérieurement il se préoccupait de la morale, et la question de savoir si les recherches morales ont un sens, c'est-à-dire si nous sommes actifs dans nos jugements et à quel point nous le sommes, lui paraissait la première en importance. Celte sollicitude le conduisit à mettre en saillie une distinction évidente, que son école s'efforçait d'oublier. « Il y a, dit-il, deux ordres de faits très-divers, la sensibilité passive, et l'activité motrice, et il importe de ne pas confondre ces faits sous le terme commun de sensation, puisque ce terme conserve toujours une valeur passive. L'activité motrice n'existe pas seulement dans le cas d'un mouvement musculaire perceptible au dehors : je meus lorsque j'étends le bras, mais je meus aussi lorsque je dirige mon regard, lorsque je tends l'oreille, et même dans la méditation solitaire, je reconnais, en m'y rendant attentif, le déploiement de la force motrice appliquée aux organes du cerveau. Il y a mouvement, en un mot, toutes les fois qu'il y a conscience de Veffort, Et cet élément d'effort existe à quelque degré, même dans les opérations des sens les plus passives en apparence. L'habitude, énioussant les sensations passives, tandis qu'elle aiguise l'activité, montre fa profondeur de cette différence. C'est à l'effort que se rapporte le sentiment de l'existence personnelle, que les métaphysiciens de l'école sensualisle, Condillac et^ Bonnet, présupposent toujours sans en rendre compte. L'effort suppose un sujet actif et un terme qui résiste. Si l'individu ne voulait pas, il ne connaîtrait rien; si rien ne lui résistait, il ne soupçonnerait aucune existence, pas même la sienne. La clarté et la distinction de nos impressions se mesurent au degré d'activité par lequel nous les avons acquises. Le souvenir repose également sur la conscience de notre identité dans l'action. L'élément actif de notre nature fournit la base, soit des signes naturels, qui sont la reproduction même de l'acte désigné, soit des signes du langage. » Tels sont les principaux éléments de transformation que renferme le Mémoire sur thabilude, couronné en 1802. Maine de Biran se considérait encore alors comme sensualiste. Le commencement de l'analyse que nous venons de résumer se trouvait déjà chez Destutt de Tracy *, mais celuici, fidèle au parti pris de son école, s'efforçait d'éteindre ces phénomènes d'activité dans la passivité fondamentale, tandis

* Et même dans les dernières éditions de Gondillac; mais c'est à la première qu'on s'attacha.

^ue Maine de Biran ne s'attachant qu'à robservalion, voit leur impor ance grandir chaque jour. En 1805 * il a rompu sciemment avec l'école des idéologues. Cette scission, qui éclate surTeterrain de la méthode, manifeste immédiatement ses conséquences dans es appréciations historiques de l'auteur. Sa lutte contre Condilac est une lutte déclarée, elle remonte jusqu'à Bacon Descartes est remis a sa place légitime ; Leibnitz est nommé le pus étonnant de tous les génies; Kant, Fichte et Schelling sont cités comme des esprits profonds, mais peut-être téméraires

^frSf''?' "V .f "^^"^ philosophie s'élève sur une base as'sez étroite : L'activité est un fait : ce que la conscience révèle ce sont des faits manifestés au sens intérieur. Maine de Biran ne voit rien au delà. La conscience de l'effort, du vouloir se trans- Sff/ i'"' ^'•"\'" intelligence. L'effort est un, voilà Tidée d unité, le moi est cause, voilà le principe de causalité. Cette doctrine, présentée en raccourci dans plusieurs Mémoires couronnés par les Académies de Paris, de Berlin et de Copen- Jague ne se déploie entièrement que dans V Essai sur lesfon^ déments de la Psychologie, dont nous devons la publica ion lardive aux soins patients de M. Naville. Le principe de toutes nos connaissances est le moi, l'activité. Mais l'activité ne de-

L' sLtimPnt'dP^ T ,^^"^ l'^ff^^^' q"i i«^P'iq"e une résistance. Le sentiment de la force ne se manifeste que dans cette résis-

Tm. rL ^T"^^ '" '""* ^""' "^ ^'^ ^^'' primitivement nnSl; f r ^^ '^. ''''P'. '^ «^«nifëstent indivisiblement. Les notions fondamentales qui servent de base au travail de la pensée ne sont que les dérivations du fait primitif. L'idée de force a son type manifeste dans l'effort même; l'idée de substance se réfère soit aux deux termes de la dualité primitive, soit plus particulièrement au terme résistance; l'idée de cause

nr?^it!f"^J "'"'"'"'T "^^ "^PP^"*^ ^"^ ^«"strtue ce fait

primitil le moi indivisible par opposition aux sensations di-

TrLT " ^''' ? ^T'^'^ '^ permanence des deux termes aLIWV f ''°'?^ ^'' '^ '^""'^ ^^ ^^ "^^»^« d'identité. C'est dans 1 activité même du sujet que nous trouvons la liberté. Lnfin, le sentiment immédiat que nous avons de notre corps

l^Pl"'"^, ,^'P''^' ^'"^'^ q"^ '^ volonté, successive dans ses actes, est 1 origine première de Tidée du temps.

Four n être pas antérieures à l'activité de l'esprit, ce qui ne S ^^ ^\^.^Prendre, les catégories n'en sont pas moins prolondément différentes des idées générales déduites des impressions externes par voie de comparaison. Partout où existe le

« JUémoire sur la décomposition de la pensée.

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sujet, il porte avec lui ces notions fondamentales inséparables de son existence; il les porte dans l'acte de la connaissance, il ne les reçoit pas. Et comme de toutes ces notions, celle de cause est la plus voisine du fait primitif qu'elle traduit, l'idée de cause est la pierre angulaire de toute la philosophie.

Tel est l'esprit ; mais le corps, objet de son action, n'est pas une matière inerte, une machine; il vit d'une vie obscure, dont les modifications, éclairées par la conscience, deviennent sensations, images, désirs. L'intelligence et la volonté dominent à des degrés divers cet élément étranger; mais que Faclivilé du moi soit suspendue, et la vie inférieure reprend son empire. Ainsi l'homme, loin d'êlre expliqué par les transformations d'un principe identique, présente le spectacle de la lutte constante et des combinaisons variables de deux principes opposés. Dans toute conscience il y a volonté, l'état de veille est un effort.

Cette manière de comprendre l'homme est riche en conséquences morales. Résister à l'action des éléments passifs, resserrer toujours plus le cercle de leur influence, s'élever par la possession de soi-même vers une paix que les passions ne sauraient troubler, — tel est le but. Il ressort du fait constitutif de la personnalité : Téveil du pouvoir conscient et libre au sein d'une vie aveugle et fatale. Si la force consciente sommeille, nous redescendons l'échelle de la vie proportionnellement aux degrés de son abdication. Aux deux extrémités se trouvent, d'une part, la liberté dominant la nature ; de l'autre, la nature reprenant son empire et ramenant l'homme à l'animal.

La spéculation se mêle à l'analyse dans la théorie-que nous venons d'exposer. Le philosophe de Bergerac croit à la philosophie; s'il observe l'homme, c'est pour l'expliquer; ce qu'il pense avoir saisi, c'est le fait primitif (Je la conscience, d'où dépend en dernier ressort la conception de l'univers. Il entend bâtir, mais tous les matériaux nécessaires ne sont pas encore rassemblés. Il démontre de la façon la plus lumineuse comment les notions fondamentales sont comprises dans la conscience de l'effort; mais il n'a pas fait voir l'origine de cette conscience elle-même. Saisir l'unité de l'esprit en acte est une tentative d'autant plus louable qu'elle est plus difficile. Pour que le choc de la volonté contre la vie du corps fît jaillir l'intelligence, il faudrait que l'intelligence fût déjà comprise dans la volonté. C'est ce qu'il est malaisé de rendre sensible. Il n'y a pas d'intelligence , assurément sans activité spontanée et par conséquent sans volonté, mais il reste pourtant que l'intelligence est liée et la volonté libre. Nous sommes obligés d'apercevoir les rapports des choses et des jugements. La pensée, en un mol, obéit à des lois

nécessaires, et celle nécessilé reste en dehors des explications proposées.

Le point de départ de Maine de Biran est précisément celui de Fichte : le moi et le non-moi surgissant inséparables dans le premier fait de conscience. Ces deux penseurs sont encore d'accord pour trouver le vrai fond du moi dans la volonté. De celte volonté première, l'Allemand veut faire sortir Tuuivers, et le Français rintelligence ; la différence n'est peut-être pas si grande. Et quand Cousin annonçait que Maine de Biran aboutirait au système de Fichte, il avait bien des chances en sa faveur. Il eût été bon prophète, sans doute, si de Biran n'avait été qu'un logicien. Mais, tout en saisissant la portée des faits qu'il avait observés, ce maître ne laissait pas d'observer encore, et son horizon s'étendit. Il comprit que sa théorie n'atteignait pas le fait de la connaissance, et dès 1813, il reconnut un principe de croyance qui révèle les réalités et qui nous met en rapport avec l'universel et le nécessaire. L'autorité de celte faculté repose uniquement, disait-il, sur la nécessité absolue où nous nous trouvons d'admettre l'existence de la réalité.

Le charme était rompu, la réceptivité prenait place au-dessus de l'activité spontanée, ouvrant les portes d'un monde supérieur. Une fois sur cette voie, Maine de Biran se fit peu à peu une philosophie chrétienne, dont le public n'aurait jamais rien su, sans la publication de MM. Naville et Debrit. Il ne semble pas qu'on ait jugé bien utile de connaître la pensée d'un des rares philosophes de la France pendant les douze dernières années de sa vie. En accusant réception de ses OEuvres inédites, qu'elle ne pouvait pas feindre d'ignorer, l'école spiritualiste a déclaré, par sa plume la plus autorisée, que tout ce qu'il importait de savoir sur Maine de Biran se trouvait déjà dans l'édition de M. Cousin. Sans franchir celte limite*, on a vu Maine de Biran étudier en métaphysicien les phénomènes de l'esprit. 11 y cherche manifestement le secret de l'esprit et le secret dé toutes choses.

Laromiguière ne pousse pas aussi avant, néanmoins il n'est pas non plus dépourvu d'intentions systématiques. Cela ressort en particulier du parallélisme qu'il établit entre les fonctions de 1 intelligence et les fonctions de la volonté. 11 introduit celle

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vue sans la moindre prétention, avec un sans façon charmant, mais sa modestie ne cache qu'à demi l'ambition du philosophe, la poursuite de l'unité.

Cependant une école étrangère avait déjà prononcé la condamnation de toute philosophie. Appliquant rigoureusement à l'esprit la méthode baconienne, les Ecossais comblent un vide sensible dans les cadres de l'idéalisme. Parallèlement à Kant, ils ont fait la critique de l'esprit humain. La leur est de beaucoup la plus simple et la plus conséquente, peut-être parce que ne voyant pas si loin que leur illustre compatriote d'origine, ils ne tiennent pas compte d'autant de choses. Pour eux, il n'est question ni d'organiser la philosophie, ni même de la circonscrire, il s'agit simplement de la supprimer, sans nuire aux intérêts de la science positive, de l'ordre moral et de la civilisation. La réflexion la plus élémentaire les conduit au but. La philosophie, en effet, a la prétention de connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Eh bien, cette prétention ne supporte pas l'examen. Nous ne pouvons voir qu'avec nos yeux, nous ne connaissons qu'avec notre intelligence; toutes nos représentations dépendent donc de la conformation de nos sens, et tous nos jugements, de l'organisation de notre esprit. La théorie de Locke et des scolastiques, suivant laquelle nos représentations sont l'effet d'images émises par les objets, n'est qu'une vaine hypothèse. Nous avons des représentations, nous croyons voir hors de nous les objets mêmes ; tels sont les éléments du fait de la perception, tous deux sont internes. Si la vérité consiste dans la ressemblance entre notre pensée et son objet hors de nous, l'ambition de la vérité est une belle chimère. Pour s'assurer qu'on la possède, il faudrait comparer la pensée et son objet, il faudrait que l'esprit sortît de lui-même et pensât sans pensée, c'est absurde. La seule vérité à laquelle nous puissions aspirer consiste dans la conformité de nos pensées avec les lois de l'intelligence elle-même. La pensée obéissant fidèlement à ses propres lois nous fait-elle connaître les choses telles qu'elles sont indépendamment de nous? — Nous ne savons point cela, mais nous le croyons, cette croyance est le sens commun, qui suffit aux besoins de la vie humaine et de la science humaine. Mais, à proprement parler, nous ne connaissons que nos affections fugitives ou permanentes. Constater loyalement ces affections, recueillir les croyances naturelles à l'esprit de l'homme, les principes du sens commun, en interrogeant les profanes de préférence aux adeptes, en s'attachant aux maximes suivant lesquelles les hommes règlent leurs actions, plutôt qu'à celles qu'ils ont dans la bouche, telles sont les bornes, telle est la lâche de la philo-

L ECLECTISME.

Sophie. D'un seul pas, on le voit, les Ecossais, et leur vrai maître, le père Buffier, de la compagnie de Jésus, avaient enjambé la critique de la raison pure, et s'étaient placés au point de Fichte. Ils constatent le fait absolument comme Fichte, ou plutôt Fichte a constaté le fait absolument comme eux : le moi ne saurait sortir de lui-même, — le moi croit irrésistiblement connaître un monde réel hors de lui. Mais ici s'arrête la ressemblance, Fichte prétend rendre compte de cette croyance naturelle, et par conséquent s'en affranchir, car le premier élément du fait constaté lui impose Tobligaiion de chercher le non-moi dans le moi, Fichte sort donc du sens commun, il le sait et il s'en confesse. Les Ecossais s'en tiennent au sens commun ; ils se bornent à formuler ses énoncés, ils laissent subsister la dualité, ils ne veulent rien expliquer du tout, ils ont fait leur deuil de la métaphysique.

Atteindre à la vérité métaphysique absolue sans dépasser la borne du sens commun, ceci constitue un problème infiniment plus difficile encore que le problème de Fichte. Ce dernier réclame des ressources d'esprit infiniment supérieures et des qualités d*un tout autre ordre, mais à cœur vaillant, rien d'impossibie.