III. — l'éclectisme

Introduite à l'Université par Roy er-Col lard, en iSil, l'année même où Laromiguière avait ouvert son cours à Paris, la philosophie écossaise ne répondait pas au dogmatisme impérieux du génie français. Cette doctrine était plus appropriée aux besoins d'un peuple chrétien, et chrétien protestant, qu'à des esprits imbus du dix-huitième siècle et de la Révolution. Sa liste des croyances fondamentales contenait tout ce qu'il fallait pour légitimer une religion positive, ou pour y suppléer au besoin par une bonne petite religion rationnelle, propre à nous donner une idée des choses conformes aux lois subjectives de notre entendement. Mais elle était horriblement longue, cette liste, et chaque maître se croyait permis de la retoucher. Non-seulement elle énumérait à part des points compris les uns dans les autres; elle renfermaitdes principes plus ou moins contestables, et qu'en tous cas l'esprit desystèmene faillirait pas à contester. Dans des intelligences dépouillées de foi, mais avides de rigueur, d'élégance et de précision, cette liste d'axiomes, qui contenait au fond toute la doctrine, devait fondre comme neige; et l'enseignement phi-

losophique allait se réduire à cette thèse rejetée, il est vrai, par Racon et par quelques matérialistes intrépides, mais d'ailleurs admise en tous temps: « Il y a deux espèces d'observation, l'observation par les sens et l'observation de l'esprit par lui-même. Il y a deux espèces de phénomènes ou de faits, les faits extérieurs et les faits de conscience. Il serait possible de constituer par l'étude des faits de conscience une discipline qui prendrait le nom de psychologie. »

Sous le nom de préface, Théodore Jouffroy fit tout un livre, un livre magnifique, pour bien affermir ces points, et malgré l'admirable clarté de son langage, il réussit à rendre douteux ce qui semblait incontestable. Ce n'était pas précisément au scepticisme qu'on allait; c'était au vide, et le vide ne pouvait suffire à des esprits sans croyances, mais non sans passions, qui demandaient à la philosophie la solution de tous leurs doutes, et la règle de leur activité.

C'est une influence étrangère qui avait momentanément banni la métaphysique; c'est une influence étrangère qui la ramena triomphante. Quand la Restauration fit entrer Royer-Collard dans les grands emplois politiques, Victor Cousin, son successeur et son élève, suivit quelque temps la direction que ce maître avait imprimée. Il vit l'Allemagne, et tout fut changé.

Le voyage à Heidelberg n'avait été qu'un prélude ; la véritable initiation se fit à Rerlin, en 1824. La philosophie enseignée dès lors par Cousin sous le nom d'éclectisme, fut résumée pour la première fois dans la préface de ses Fragments de 1826. Elle déploie brillamment ses couleurs dans le cours d'Introduction à VHistoire de la Philosophie de 1828, qui marque le moment suprême de Victor Cousin. Il importe de consulter les premières éditions, ces ouvrages ayant subi plus tard des retouches et des mutilations qui en rendraient l'emploi illusoire pour l'étude historique de notre sujet. L'éclectisme primitif n'est autre chose que le panthéisme de l'histoire, la philosophie de Schelling et de Hegel *, les amis et les maîtres dont le disciple inscrivait les noms sur ses frontispices.

Et pourtant, si l'esprit et le dogme du système restaient identiques, la forme en avait subi des changements tels, en passant le Rhin, que l'éclectisme en tirait une originalité véritable ^ Et

» « Ce système est le vrai. » (^Fragments philosophiques ^ préface de la seconde édition. 1833, p. xLi.)

* Cette circonstance permit à son introducteur de le laisser prendre, en effet quelque temps pour une création personnelle. Dans ce cours de 1828, tout' hérissé de noms propres, les noms de Schelling et de Hegel ne se lisent point. Ce n'est qu'an bout de sept ans, sous le feu croisé des dénonciations françaises, des constatations anglaises et des réclamations allemandes que M. Cousin dévoila, d'assez mauvaise humeur, le secret d'une filiation qui était un peu devenu le secret de la comédie

d'abord, la logique de Hegel était excessivement simplifiée. De toute la grande évolution des catégories qui va de l'être abstrait à ridée labsolue, en passant par le non-être, le devenir, la quantité, la qualité, le concept, etc., il ne restait absolument que la forme générale : le fini, Tinfini et leur rapport. La substance même des catégories avait disparu. Le sacrifice était heureux sans doute, les poumons français n'auraient pas supporté un aussi long séjour dans le vide; mais le sacrifice était pourtant assez considérable. Ce qu'on enlevait au système original, c'en était simplement le ressort. Le mouvement intérieur, le progrès, qui faisaient l'intérêt de cette philosophie allemande, cessaient de se trouver au fond des idées, et ne pouvaient plus qu'être faiblement suppléés par des artifices de style. Ensuite, la philosophie de la nature restait en blanc. Celte philosophie, qui se proclamait avec un peu de faste, rintelligence el Vexplication de toutes choses, n'avait pas un mol correspondant aux spéculations d'Aristote, du Portique et d'Epicure, de Descaries, de Leibnilz elde Schelling. On annonçait l'explication universelle, et du monde sensible, on ne disait rien. Le problème delà matière, qui remplit littéralement la philosophie de tous les âges, était éludé. On évitait ainsi ces conflits avec la science, où Schelling a tant souffert. Et pourtant, le programme de l'école étrangère était conservé sur ce sujet : « Une pensée est dans le monde physique sans se connaître elle-même : ce n'est qu'à travers les différents règnes de la nature, et par un travail progressif, qu'elle arrive à se connaître dans Thomme K » Par celte ouverture, l'éclectisme renonçait au dualisme traditionnel de Tâme et du corps, ainsi qu'aux preuves de l'immortalité personnelle fondée sur ce dualisme; mais ces conséquences n'étaient pas de nature à frapper tous les esprits. Nous constatons seulement le déficit de Téclectisme dans une partie enlevée sans doute à l'enseignement philosophique par le développement des méthodes expérimentales, mais qui n'en rentrait pas moins dans le cadre du système et dans son programme*.

Jusqu'alors sa prudente franchise en avait consigné faveu dans la dédicace latine d un volume grec de Proclus. Maïs, en français, ^éclectisme était le fruit des méditations de 1820.

> Introduction à VHistoitede la Philosophie, leçon IV.

« En 1826, M. Cousin annonçait des travaux ultérieurs sur la philosophie de la nature qui n'ont jamais vu le jour. Comme pierre d'attente, il se contentait « de quelques mots que les penseurs comprendront, » disait-il. La substance de ces quelques mots, c'est que le monde extérieur n'est qu'un assemblage de causes correspondantes à.nos sensations. « Amsi ce monde est de la même étoffe que nous, et la nature « est la sœur de l'homme, elle est active, vivante, animée comme lui, et son his- « toire est un drame aussi bien que la nôtre. x> Ces causes sont soumises à des lois quon pourrait réduire à deux : l'expansion et la concentration. « Les considérations « qui réduisent la notion du monde extérieur à celles de la force gouvernent la phy- « sique moderne à son insu. Qui parle aujourd'hui d'atomes? Si la physique moderne

L ECLECTISME.

L'éclectisme consiste donc, à proprement parler, dans une reproduction élégante et libre de la théologie de Hegel, et de sa philosophie de l'histoire. Les improvisations de Cousin sur cette matière étaient pleines de morceaux à effet. Grâce à leur tour ambitieux, à leur nombre admirable, ces périodes se sont gravées dans toutes les mémoires, ce qui devint plus tard un sensible inconvénient.

En théologie, la Trinité divine est proclamée : Dieu est ensemble Dieu, nature et humanité. S'il n'est pas tout, il n'est rien. « Puissance essentiellement créatrice, il ne peut pas ne pas produire, de sorte que la création cesse d'être inintelligible, et qu'il n'y a pas plus de Dieu sans le monde que de monde sans Dieu. » — Celle dernière thèse est au fond de tout déterminisme quelconque. Elle appartient donc aux docteurs les plus autorisés de l'Eglise; mais bien qu'elle reste toujours identique en réalité, el qu'elle emporte partout les mêmes conséquences, Hegel et saint Thomas ne la comprennent pas tout à faitdemême.Le spiritualisme l'entendra comme sainlThomas; l'éclectisme Tenlendait comme Hegel. Cette création qui cesse d'être inintelligible n'est plus une création du tout. Je veux dire que Dieu, le premier terme de la trinité éclectique, passe tout entier dans la nature, pour ainsi dire , qu'il n'arrive à la conscience de lui-même que dans l'homme, et par conséquent, que suivant cette doctrine, il n'y avait pas de Dieu pour l'homme hors de l'homme, au-dessus de l'homme, pas de Dieu personnel du moins, à qui l'homme pût dire Vous. Ce premier élément de la Divinité, que Cousin nomme parfois Dieu dans un sens étroit, c'est le principe désigné par Hegel sous le nom d'Idée, et qui, si l'on essayait de contraindre l'éclectisme à des termes précis, s'appellerait chez lui la raison impersonnelle. «Les lois de rintelligence constituent un monde à part, dit-il, qui domine le monde visible, préside à ses mouvements, le soutient et le porte, mais n'en dépend pas*. » Et ailleurs: «Le monde physique et moral est un, la science est une; en d'autres termes. Dieu est un*... Si Dieu n'est pas tout, il n'est rien; s'il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible, par conséquent, il est incompréhensible, et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction *. ji

« ne s'occupe plus aujourd'hui que de forces et de lois, j'en conclus rigoureusement « que la physique s'est faite spiritualiste le jour où elle a rejeté toute autre méthode « que Tohservalion et l'induction. » — Cette réduction de la matière à l'équilibre de dettx forces, dont Kant avait fait le sujet d'un livre spécial, ne saurait passer ici que pour un programme bien incomplet.

* Préface de Fragments philosophiques.

*Ibid., p. 37.

* Ibid., p. 40.

La philosophie deThisloire est conforme à celle mélaphysique. Elle développe avec éclat l'idée abstraite qui avait inspiré la célèbre Histoire de la Révolution de M. Thiers,rami de Cousin et son futur chef politique. Cette idée, c'est le fatalisme, pour parler avec levulgaire\ La considération de Tordre moral y fait entièrement défaut, et Ton ne saurait en être surpris lorsque, dans la psychologie, on la voit rester étrangère à l'analyse de la liberté. L'éclectisme ne niait pas la liberté individuelle, mais il n'en lirait aucun parli. Hegel traite la morale de l'idéal avec une répugnance marquée, presque avec dérision ; Téclectisme la mentionne pour mémoire, du bout des lèvres, à propos de la vie privée. Cependant, le bien moral figure parmi les idées éternelles, et, chose singulière, il ne trouve aucune place dans cette histoire, qui doit être pourtant la réalisation du monde idéal. « L'histoire est une géométrie inflexible; p elle s'explique entièrement par Tapplication des catégories les plus abstraites : l'infini, le fini et leur rapport. Les personnages qui jouent un rôle dans les destinées du monde ne doivent pas être jugés suivant les règles de la morale, attendu que leurs actions ne sont pas libres. Ce n'est pas eux qui agissent; c'est l'histoire elle-même qui agit en eux. Si l'homme est libre dans ses délibérations, comme on croit l'avoir prouvé par l'analyse psychologique, la grandeur des grands hommes consiste en ceci, de n'être point hommes.Tel est le sens de cette fameuse leçon sur les grands hommes, qui fut couverte de si vifs applaudissements. La philosophie de l'histoire, c'est la glorification du fait accompli. Tout ce qui est réel est raisonnable, disait Hegel, et tout ce qui est raisonnable est réel. L'Eclectisme exprime la même conviction d'un mot ingénieux et modeste : pontife de l'idée, c'est l'absolution qu'il accordait au genre humain. «Dans ma dernière leçon, disait-il, j'ai défendu la victoire; je viens de défendre la puissance : il me reste à défendre la gloire pour avoir absous l'humanité... » L'invincible tendresse qu'il éprouvait pour le dernier des Brutus ne lui faisait pas oublier « que tout ce qui est humain, c'est l'humanité qui le fait, et que maudire une puissance durable^ c'est blasphémer l'humanité *. »

L'histoire est le développement successif des éléments essentiels de l'esprit humain dans le monde. Ces éléments sont au nombre de trois, et de trois seulement: l'infini, le fini et leur

* Sar cet emploi du mot vulgaire, et sur Part d'écarter par une épithète insul- Î?°H '?8 objections et les adversaires auxquels on ne répond pas, voyez Introduction à 1 Histoire de la Philosophie, leçon VU, p. 22, et la préface de la seconde édition des Fragments, passim.

» Introduction à V Histoire delà Philosophie, leçon X.

L ECLECTISME.

rapport. L'histoire comprendra donc infailliblement trois époques, et se terminera dans ces trois époques : le règne de l'infini, qui est l'Orient, époque d'immobilité pour la race humaine; le règne du fini, la Grèce et Rome; le rapport de l'infini et du fini, le monde moderne.

« Chaque époque est nécessairement exclusive, car il est impossible que l'idée qu'elle réalise ait tout son développement si elle n'est pas manifestée exclusivement Supposez, en effet, que l'idée du fini se soit

développée en même temps que celle de l'infini : le développement de l'infini nuira au développement du fini, et nous n'arriverons jamais à savoir ce que renferme m plus ni moins le fini. De là la nécessité d'une époque particulière où l'humanité jette, pour ainsi dire, tout ce qu'elle fait et ce qu'elle conçoit dans le moule de l'idée du fini et pénètre de cette idée les différentes sphères qui remplissent la vie de toute époque, de tout peuple, de tout individu; savoir : Tindustiie» l'état, l'art, la religion et la philosophie ^

a // est impossible de concevoir une quatrième époque de l'humanité, par l'impossibilité où est la pensée de rien concevoir que sous la raison du fini, de l'infini et du rapport du fini à l'infini. Lorsqu'on veut sortir des conditions de la pensée, on arrivée des conceptions extravagantes, à de véritables monstres. C'est par condescendance que je suppose qu'on arrive à des monstres; on n'y arrive pas même, car, quoi que vous fassiez, je vous défie de faire autre choje que de combiner le fini et l'infini d'utie manière ou d'une autre. Il y a des extravagances impossibles, savoir celles qui détruiraient les lois de l'esprit humain. Le cercle de l'extravagance est donné par le cei'cle de l'hypothèse, et le cercle de l'hypothèse est- donné dans le cercle de la pensée. Or la pensée est enchaînée aux trois idées que nous avons signalées; tenter de les «iépasser c'est tenter de sortir de la pensée, c'est tenter ce qu'on ne peut pas même tenter*. »

Supposer que notre civilisation ne sera pas la dernière étape de l'histoire, c'est donc tenter de franchir le cercle de l'extravagance, c'est tenter ce qu'on ne peut pas tenter.

L'Orient a employé je ne sais combien de siècles h déployer tout ce que renferme l'infini, « ni plus ni moins. » Il a épuisé l'infini dans un temps borné, soit. La Grèce, ayant affaire au fini, a terminé plus promptement sa besogne. Le monde moderne est d'hier, nous dit-on, et n'a parcouru que ses époques de barbarie \ Combien doit-il durer encore? — L'éclectisme, sans fixer de date, nous fait comprendre que son temps sera court : « Il faut qu'une époque ait son industrie, sa législation, ses arts, sa religion, sa philosophie, et tout cela sous l'empire d'une idée commune. Quand cette idée a fait le tour de ces différentes sphères, cette époque est complète et achevée, elle

* Ibid., leçon VIT.

« Ibid.

* Ibid., leçon X.

n a plus nen a faire, elle passe et fait place à une autre. ' » — Mais après nous il n'y en a point d'autre possible. Dans char que époque les applications de l'activité humaine que nous venons d énumérer se succèdent aussi suivant un ordre délerminé, la philosophie est la dernière. Pour apprendre ce qui nous importe II faut donc consulter l'histoire de la philosophie, licoutons : « Dieu étant l'intelligence dans son essence, dans wn mouvement éternel, et dans ses moments fondamentaux, histoire de la philosophie éclaire et couronne l'histoire dé I humanité '. »

Puiscju'// ne faut pas consulter les faits, mais la pensée' el remonter constamment aux éléments de l'esprit humain, nous devrions trouver trois philosophies, le système de l'infini, le système du fini et le système qui les saisit dans leur rapport. Une conséquence irrésistible nous conduirait à cette division qu il ne serait pas trop malaisé d'établir. Cependant nous ne trouvons pas trois systèmes, mais quatre. Ils sont distingués au nom d un principe absolument différent des caléeories universelles qu on vient de rappeler; el ils se succèdent en chaque époque suivant un ordre à peu près contraire à l'ordre universel de 1 histoire, mais non moins évident, et non moins rigoureux que celui-ci ; cela va sans dire. Ce sont le sensualisme, I idéalisme, le scepticisme (qui n'est pas une philo.sophie, mais la négation de la philosophie), enfin, le mysticisme, sur la nature duquel on s'explique assez confusément pour pouvoir y comprendre tout ce qu'on voudra. Ces quatre systèmes se succèdent à toutes les époques, avec des caractères constamment pareils, et l'on ne saurait en concevoir d'autres thacun d eux renferme un élément de la vérité, qu'il prend pour le tout chacun d'eux vit de cette vérité partielle, car I erreur absolue est incompatible avec la nature de l'esprit humain. La lutte des quatre systèmes exclusifs ne finirait jamais si 1 éclectisme, appuyé d'une psychologie attentive, ne venait les concilier en discernant la part de vérité et la part d'erreur que chacun d eux renferme, pour éliminer les erreurs et fondre les ventés parlielles dans la vérité totale et définitive. L éc ectisme opère ce départ en écartant le scepticisme et le mysticisme tout entiers par sa définition même de la philosophie, savoir : « l'intelligence et l'explication de toutes choses par 1 observation et le raisonnement. » » Il concède au sensua-

* Ibid., leçon VII.

« Mi//., leçott VU.

» Ibid., leçon VU.

* Fragments philosophiques, préface de la seconde édition.

L ECLECTISME.

lisme la possibilité de l'observation sensible et l'existence réelle de la nature, sinon de. la matière (dont la réintégration furtive eut lieu plus tard), enfin, il accepte l'ensemble des vues d'une partie des philosophes qu'il désigne lui-même sous le nom d'idéalistes, mais il rejette la négation du monde extérieur, qui sert à caractériser l'idéalisme dans d'autres passages. Ainsi s'accomplit la conciliation promise.

Quoi qu'il en soit dans la pratique de l'impartialité qui devait l'élever au-dessus de toutes les écoles antérieures, l'éclectisme reste à ses propres yeux la philosophie définitive, et il le faut bien. Ainsi le mouvement philosophique est accompli. Mais la philosophie est la plus haute démarche de l'esprit humain, le fruit le plus tardif de la civilisation ; après la philosophie définiu've, l'esprit humain n'a plus rien à faire; dès lors, suivant les principes posés, l'époque moderne, qui est la dernière, a joué son rôle et doit disparaître.

Cependant, l'humanité, qui est Dieu, est éternelle comme Dieu.

Il y a là des difficultés qui portent également sur la philosophie de Hegel, dont nous ne sommes pas encore séparés jusqu'ici. On n'y insiste pas, il est temps d'arriver aux véritables inventions de Cousin, à ce qui fait l'originalité permanente du système éclectique à travers ses phases les plus opposées.

Dans ses conclusions, l'éclectisme se confondait avec l'idéalisme absolu de Hegel, il lui fallut même avouer qu'il avait emprunté à Hegel ses conclusions. Mais il se distinguait de lui par sa méthode. Fidèle à son origine, l'éclectisme préconisait la méthode psychologique. Il pensait trouver la vérité de Dieu, de la nature, et de l'histoire, l'essence des choses, en un mot, ou pour parler avec Kant, la chose en soi, dans l'analyse des phénomènes psychologiques. Sur l'idéalisme subjectif des Ecossais, dont le propre est d'écarter rigoureusement toute prétention à la science des réalités objectives pour y substituer de simples croyances, Téclectisme greffait la science absolue de l'idéalisme absolu; il unissait Schelling et Dugald-Stewart, comme plus tard, piqué au jeu, M. Taine s'est amusé à faire tenir Hegel sur Condillac. Il paraît que nous excellons dans la production de ce genre d'hybrides.

Cousin s'était préparé à son œuvre importante par une méditation personnelle assidue. Les premières années de son professorat avaient été presque entièrement consacrées à la recherche de ce passage du nord-ouest, je veux dire le passage de la vérité phénoménale à la vérité objective, du relatif à l'absolu, de la psychologie à la métaphysique, ou, comme il s'exprimait,

de la psychologie à Fonlologie. Tournant et retournant toujours le même problème, maître et disciples étaient dans un trou,' s'il en faut croire Théodore Jouffroy. Cousin en sortit. — Par la malle-poste, direz-vous? — Non, par la spontanéité de l'aperception, et par la raison impersonnelle. Telles sont les propres créations de V. Cousin, et son vrai titre à la gloire, qu'un excès de modestie Ta seul fait chercher dans les relouches d'une traduction de Platon*.

Il s'agit de prouver, et de prouver par la psychologie même, que les notions élémentaires et universelles ne sont pas des notions humaines, résultant de l'organisation de Tesprit humain, mais l'expression de la raison impersonnelle, absolue. La preuve cherchée se trouve dans la spontanéité qui caractérise leur première apparition. Il est indispensable de citer textuellement un passage dont les termes ont été revus bien souvent par l'auteur et qui se retrouve sans variation en maint endroit de ses ouvrages. La démonstration tentée se présente constamment sous la forme d'une réfutation de Kant, et ce sont les particularités de cetle réfutation qui nous ont obligé de résumer Kant avec quelque détail.

« Il ne suffit pas d'avoir énuméré, classé, réduit, systématisé les lois de la raison; il faut prouver qu'elles soiit absolues. C'est ici que tombe la discussion célèbre de Kant sur l'objectif et le subjectif dans la connaissance humaine. Ce grand homme, après avoir si bien vu toutes les lois qui président à la pensée, frappé du caractère de nécessité de ces lois, c'est-à-dire de l'impossibilité où nous sommes de ne pas les reconnaître et les suivre, crut voir précisément dans ce caractère un lien de dépendance et de relativité à l'égard du moi, dont il était loin d'avoir approfondi le caractère propre et distinctif. Op une fois les lois de la raison abaissées à n'être plus que des lois relatives à la condition humaine, toute leur portée est circonscrite à la sphère de notre nature personnelle, et leurs conséquences les plus étendues, toujours marquées d'un caractère indélébile de subjectivité, n'engendrent que des croyances irrésistibles, si Ion veut, mais non des vérités indépendantes. Voilà comment cet analyste incomparable, après avoir si bien décrit toutes les lois de la pensée, les frappe d'impuissance et, avec toutes les données de la certitude, aboutit à un scepticisme ontologique contre lequel il ne trouve d'autre asile que l'inconséquence sublime de prêter aux lois de la raison pratique plus d'objectivité qu'à celles de la raison spéculative. Tout l'effort de mes levons de 1818, après l'inventaire régulier des lois de la raison, fut de leur ôter le caractère de subjectivité que celui de nécessité leur impose en apparence, de les rétablir dans leur indépendance, et de sauver la philosophie de l'écueil où elle était venue échouer au moment même de toucher au port. Plusieurs mois de discussions publiques furent consacrés à démontrer que les lois de la raison humaine ne sont rien moins que les lois de la raison en elle-même. Plus que jamais fidèle à la méthoJe psy-

> La Jeunesse de Madame de Longueviile, avant-propos, p. yiii.

L ECLECTISME.

chologique, au lieu de sortir de l'observation, je m'y enfonçai davantage, et c'est par l'observation que, dans Tintimité de la conscience, et à un degré où Kant n'avait pas pénétré, sous la relativité et la subjectivité apparentes des principes nécessaires, j'atteignis et démêlai le fait instantané, mais réel, de Taperception spontanée de la vérité, aperception qui, ne se réfléchissant point immédiatement elle-même, passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la base véritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique et entre les mains de la réflexion, devient une conception nécessaire. Toute subjectivité, avec tonte réflexivité, expire dans la spontanéité de Taperception. Mais l'aperception spontanée est si pure, qu'elle échappe; c'est la lumière réfléchie qui nous frappe, mais souvent en offusquant de son éclat infidèle la pureté de la lumière plimitive^ »

Ceci, j'espère, est bien entendu. Cousin, qui a constamment Kant à la bouche, lui prêle constamment l'opinion que la raison humaine n'atteint pas le vrai, parce qu'elle est humaine. Eh bien ! ce ne sont ni les termes de Kant, ni sa pensée. Ces imputations qui reviennent partout, sont absolument gratuites. Il faut le dire, Cousin n'a point compris Kant. Il n'a pas com-

i Fragments philosophiques. Préface delà première édition, p. 20-22. — Dans ses ouvrages plus récents. Cousin, sans cesser d'imputer à Kant l'opinion que les lois de la pensée sont subjectives, précisément parce que nous apercevons l'impossibilité de ne pas les suivre, insiste surtout sur l'erreur non moins imaginaire que Kant aurait commise en contestant Tautorité de la raison, parce que cette raison est celle de Thomme. Le passage suivant est emprunté à V Histoire générale de la Philosophie, publiée en 1864 :

« Kant est par-dessus tout idéaliste. Il fait à l'empirisme une guerre à outrance; il lutte intrépidement contre toutes les tendances subalternes de son siècle; il ne recherche, il n'estime, dans la connaissance humaine, que l'élément rationnel; il aspire à la raison pure, et lorsqu'il est enfin en possession de cette raison pure, par une première et étrange contradiction, il la déclare impuissante à connaître les êtres, à atteindre jusqu'à la réalité et à l'existence. Et pourquoi cela, je vous prie? Parce que la raison pure, toute pure qu'elle est, réside en un svjet déterminé et particulier qui, ayant sa nature propre et ses lois, la marque ainsi de son caractère, la rend iubje'jtive, comme parle le philosophe allemand, et lui ôte toute valeur hors de l'enceinte de la pensée. D où il suit que Dieu, l'âme, la hberlé, le temps, l'espacé, ne sont que des formes de la raison, des idées que la raison projette, en quelque façon, hors d'elle par l'énergie dont elle est douée, énergie admirable en elle-mènne, mais qui n'enfante que des illusions. Kant voudrait-il donc que la raison, pour posséder une puissance véritablement objective, fût à ce point impersonnelle qu'elle ne fit pas son appari; tion dans un sujet particulier? Mais, nous l'avons dit bien des fois, une raison qui ne serait pas nôtre, qui, en sa qualité de raison universelle, infinie, absolue dans son essence, ne retomberait pas sous la perception de noire conscience, serait pour nous comme si elle n'était pas. Vouloir que la raison cesse entièrement d'être subjective, c'est demander une chose impossible à Dieu même. Non, Dieu lui-même ne peut connaître qu'en le sachant, avec son intelligence et avec la conscience de son intelligence, il y a donc de la subjectivité dans la connaissance divine elle-même, et si cette subjectivité entraîne le scepticisme, Dieu aussi y est condamné. » (P. 553-4 de la huitième édition.)

Enfin, dans le livre du Vrai, du Beau et du Bien, nous retrouvons tout ceci et

mieux encore : .,,..,. x

« L'idéal d'objectivité que poursuit Kant, est un idéal chimérique, extravagant, au-dessus ou plutôt au-dessous de toute intelligence, de toute raison digne de ce nom, car c'est demander que cette intelligence, que cette raison cessent d'avoir conscience d'elles-mêmes, tandis que c'est là précisément ce qui caractérise l'intelligence et la raison. » (P. 63.)

Mais où Kant poursuit-il un tel idéal, et de quel terme faut-il se servir pour caractériser un procédé de discussion semblable ?

L ECLECTISME.

pris Kant, parce que, d'une manière générale, il n'a pas vu quel est le vrai problème de la philosophie. Et s'il n'a pu saisir le point où '^ le vrai problème de la philosophie, c'est qu 11 ne possédait pas en lui-même ce qu'il faut pour le constater. Si tout s'arrangeait ici-bas aussi commodément que I abstraction idéaliste nous le présente, si le fait et le droit y marchaient d'accord, ou seulement si tout le monde oubliait 1 existence de l'ordre moral avec la même facilité que certains philosophes, oh! alors, il y a longtemps que la philosophie serait achevée, ou plutôt, il n'y aurait jamais eu de philosophie, parce qu'on n'en aurait pas éprouvé le besoin, les faits s expliquant assez d'eux-mêmes. La question de savoir si le monde est objectif ou subjectif n'aurait tourmenté personne s 11 n y avait pas de contradiction dans le monde lui-même, et SI ces contradictions ne nous atteignaient pas au vif. Ceux qui n aperçoivent pas le côté tragique des choses, n'en aperçoivent pas le grand côté. Ils resteront toujours aveugles. L'exposition de tousin n'est exacte en aucun point. La Cntique n'enseiene pas la subjectivité des lois de la raison : au contraire, elle leur attribue une valeur absolue. Ce que la Critique enseigne, c'est la subjectivité du temps et de l'espace qui, suivant elle, ne sont nullenaeni des lois de la raison, mais des formes de la sensibilité. La Cnhque de la raison pure se résume aux termes suivants : « Pour s'exercer utilement, les facultés de notre intelligence ont besoin qu'un objet leur soit donné dans l'inluilion. Mais tous les objets dont nous avons l'intuition sont temporels, ainsi la subjectivité du temps entraîne de fait la subjectivité de nos connaissances; mais si nous avions l'intuition de 1 intemporel, les lois de notre intelligence s'appliquant à cette intuition nous donneraient l'absolument vrai. »

Si quelqu'un était tenté de trouver notre revendication trop minutieuse, en disant qu'après tout le résultat est le même; s'il prétendait avec l'éclectisme, mais contrairement à la métaphysique de tous les âges, que le temps est aussi du nombre des conceptions rationnelles; nous l'inviterions à s'enquérir des discussions que la notion du temps a provoquées et des problèmes que le temps suggère; puis, d'étudier Kant dans Kant, afin de comprendre ou il veut en venir. Depuis les jours de Pythagore et de bocrate, le problème central de la philosophie est d'établir le rapport de l'ordre réel et de l'ordre moral, du fait et du droit, de la nécessité et de la liberté. Voilà le gouffre qu'il faut com- Dier. ^>i 1 on statue au commencement la nécessité, ou seulement SI l on accorde une confiance illimitée à la logique dont nous nous servons en étudiant la nature, on prononce avec Hegel,

. avec Cousin, avec la foule, la suppression de l'ordre moral, qui dans ce cas n'opposerait à l'enchaînement fatal des choses qu'une impuissante contradiction. La fatalité naturelle, c'est la loi du temps, qui nous oblige à chercher dans une cause antécédante la raison d'être du fait subséquent. Si nous comprenions l'intemporel, nous comprendrions la liberté. Eh bien, il est vrai, nous ne comprenons pas la liberté, la liberté n'a pas de place dans notre science; mais nous sommes tenus, subjectivement tenus d'y croire, parce que nous sommes tenus, subjectivement tenus de croire à notre responsabilité et d'accepter notre devoir. Il n'est point exact d'alléguer avec V. Cousin que « cette même raison pure de Kant, qui s'avoue incapable de certitude en métaphysique, se prétend tout à coup fort capable en morale d'ariver certainement à la liberté, à l'âme et à Dieu*. » Ce sont là des erreurs historiques fort répandues, mais ce sont de graves erreurs. D'abord, il ne saurait être question de l'âme ni de Dieu. La personnalité divine et la vie à venir sont, aux yeux de Kant, des conceptions de la raison pratique, appelées à exercer une influence régulatrice sur l'emploi de nos facultés actives, précisément comme les idées de la raison pure exercent une action régulatrice sur l'emploi de nos facultés spéculatives. Le devoir lui-même n'est point plus certain pour lui que tout autre fait de conscience, comme on le dit avec une impropriété de langage évidente. Tous les faits de conscience sont certains comme tels. Et quant à savoir si du sentiment du devoir on peut conclure légitimement à la réalité de l'obligation; quant au fameux passage du subjectif à l'objectif, nous avons déjà précisé la pensée de Kant sur ce point. Elle est très-claire, et chacun l'aurait comprise s'il allait au texte, et s'il se dépouillait en le lisant des préoccupations d'une autre philosophie. Ce n'est point en vertu d'une nécessité logique que nous prononçons la réalité de l'ordre moral^ le sentiment du devoir ne jouit ici d'aucun privilège. La foi n'est pas la science, et la nécessité physique ou logique (car c'est tout un) diffère profondément de l'obligation. La soumission de l'esprit au devoir ne saurait être nécessaire, précisément parce qu'elle est obligatoire. Vous pourriez incontestablement mettre en doute l'autorité du devoir, mais vous ne le voudrez pas, je le sais, car si vous le vouliez, vous cesseriez d'être un honnête homme. Non, mais plutôt, jaloux de rester ensemble honnête homme et philosophe, vous vous efforcerez d'ordonner vos pensées pour comprendre les choses de manière à laisser intacte l'autorité du devoir. Telle est l'unité de l'œuvre de Kant.

> Du .trai, du Beau et du Bien.

II n'y a pas l'ombre d*une contradiction entre la Critique de la raison pure, et la Critique de la raison pratique. Tout au rebours, la première n'ayant été conçue que pour sauvegarder Tordre moral, ne saurait s'entendre sans la seconde, dont elle renferme d'ailleurs le résumé. Ce rapport des deux Critiques nous explique seul pourquoi le temps et l'espace sont considérés comme subjectifs, tandis que les lois de l'intelligence ne le sont pas, distinction capitale, qu'il fallait entendre et qu'on a préféré supprimer.

Le restaurateur de l'histoire de la philosophie en France était un grand poëte. Il s'est fait un Kant de sa façon, pour le réfuter plus à son aise. C'est plaisir de le voir s'espadonner contre ce Kant postiche et lui porter des bottes irrésistibles aux applaudissements de la galerie. Les contradictions qu'il reproche à Kant ne portent que sur le fantôme. La philosophie critique est une œuvre subtile, embarrassée, mais sincère. Elle reste absolument hors des prises du vulgaire dogmatisme où l'on voudrait ramener les esprits affranchis par elle. La tendance qui l'a suggérée la rendait inaccessible à V. Cousin. Il était libre de ne pas la comprendre, mais n'était pas libre de la refaire.

Maintenant si l'objection que l'éclectisme réfute ici n'est pas de Kant, elle est en elle-même assez naturelle. C'est l'objection des sceptiques anciens, c'est aussi l'objection des Ecossais. Personne à la vérité n'avait imaginé de dire avant le Kant de V. Cousin : Les lois de notre raison ne méritent pas notre confiance, parce qu'elles s'imposent à nous. Nous ne devons pas croire une chose, parce que nous nous sentons dans la nécessité d'y croire. Non, le scepticisme ne s'est jamais fait une arme de la nécessité de la croyance, ainsi que V. Cousin l'impute à Kant avec tant d'obstination *. Il fallait l'enjouement et le feu du grand sorbonniste pour forger cette arme-là. Nul n'avait jamais dit avant qu'il fît parler Kant : les lois de la raison sont subjectives, parce qu^elles sont nécessaires, mais on avait pu dire et l'on avait dit, en effet : « Malgré leur nécessité , nous n'avons pas le droit de leur attribuer une portée absolue. Il nous est impossible de sortir de nous-mêmes ; nous ne saurions ni voir sans nos yeux, ni penser sans notre intelligence. Notre organisation subjective joue un rôle dans la formation des jugements aussi bien que dans la formation des représentations sensibles, et l'ambition d'une vérité qui ne soit pas notre vérité ne saurait se soutenir, la question ne peut pas même se poser dans un esprit raisonnable. »

* Du Vrai, du Beau et du bien, p. 57.

L ECLECTISME.

On alléguera que la raison est impersonnelle. Mais que faut-il entendre par làî Cela veut dire apparemment que la raison est la même pour tout le monde, que nous avons tous la même logique, les mêmes notions élémentaires, la même évidence. Quelle que soit la diversité des opinions humaines, il faut bien reconnaître qu'il en est ainsi. Cet accord est impliqué dans tout essai de convaincre autrui, et dans l'existence même du langage. Seulement il ne faut pas exagérer les conséquences d'un feit que nul ne conteste. Il signifie que nos esprits comme nos corps sont organisés de même façon ; il ne signifie pas que la raison soit surhumaine, bien moins encore absolue. La déclarer divine, par opposition à l'humanité, en s'armant de quelques paroles de Fénelon ou de la Vulgate, serait abuser de l'hypothèse. Non, la raison de l'homme est bien humaine, et Ton ne peut la diviniser qu'en divinisant l'humanité. Cependant, Cousin a répudié d'assez bonne heure ce dogme périlleux, sans pour cela renoncer au dogmatisme et sans cesser d'élayer ses prétentions à l'absolu métaphysique sur le caractère impersonnel de la raison.

Cette raison impersonnelle est une vieille théorie d'Aristoleet d'Averroës. Ce n'est pas ce qui constitue l'invention méritoire. Le triomphe de l'éclectisme est d'avoir démontré la raison impersonnelle par l'observation psychologique. Plus subtil encore, et non moins divertissant que ce faux Kant qui prouve que nous ne devons pas croire aux lois de notre esprit, précisément, parce que nous sommes obligés d'y croire, « il s'enfonça dans l observa- « tion, et à un degré où Kant n'avait pas pénétré, il atteignit et dé- « mêla le fait instantané, mais réel de Taperception spontanée. » Il constate ce fait important que nous commençons par apercevoir les vérités nécessaires sans essayer d'en douter, et par conséquent sans nous dire qu'il nous est impossible d'en douter. S'il était vrai que la justification du doute résidât précisément dans son impossibilité, la difficulté serait levée! Mais il y a peut-être des raisons de douter plus solides ; aussi, l'on insiste, et l'on dit : « Apercevoir la nécessité de porter un jugement, c'est apercevoir le moi ; quand je pense sans apercevoir le moi, alors le moi est absent, et c'est Dieu qui pense en moi. » Voilà la perle que l'habile plongeur nous rapporte du fond des mers! On comprend mal comment un tel artifice pourrait convaincre un esprit qui se serait véritablement posé la question desavoir si nos connaissances ne sont pas déterminées par notre organisation mentale et relatives à cette organisation. Il faut pour le prendre au sérieux, plus que l'impatience d'un dogmatisme effrayé, il y faut mettre de la complaisance. Quoi! c'est par l'analyse du moi que vous pensez sortir du moi? Vous trouvez dans la conscience quelque chose

qui n'appartient pas à l'esprit humainîEt vous ne voyez pas que votre assertion, fût-elle vraie, ne serait, en tous cas, susceptible d'aucune preuve? Quel étrange abus du privilège dangereux d'isoler les facultés et de leur prêter une existence indépendante! Vous faites résider mon individualité dans Tacte par lequel je Taperçois. Je ne suis plus moi du moment oij je pense sans observer ma pensée, et pour devenir infaillible, il me suffit de l'irréflexion. Selon cette philosophie, en effet, la pensée spontanée émane de la raison impersonnelle et ne saurait nous égarer. On a beaucoup admiré la force de ce baron cité je ne sais où par Madame de Staël, qui, tombé dans une fosse profonde, en sortit en s'enlevant de ses propres mains par sa propre chevelure. Archimède assurément l'aurait fait comte : mais Téclectisme rend des points à ce baron-là. Le secret du tour consiste uniquement, on le voit, dans la manière de poser la question. S'il se trouvait dans le monde un homme capable de tenir une proposition pour suspecte, justement parce qu'il éprouve Tabsolue nécessité de l'affirmer, vous lèveriez son bizarre scrupule en lui faisant remarquer que l'affirmation a précédé chez lui la conscience de celte nécessité. Seulement un tel contradicteur se nomme en français un compère. Pour se procurer un adversaire aussi commode, le dogmatisme a dû le fabriquer de ses propres mains, puis il l'a baptisé du nom de Kant. La distinction entre l'état spontané et l'état réfléchi repose sur des faits réels, l'importance en est grande, soit en psychologie, soit en histoire ; mais l'éclectisme s'est trompé s'il a cru sérieusement y trouver la pierre philosophale. A l'état spontané, comme à l'état réfléchi, l'homme est l'homme et pas davantage. C'est peut-être assez. Démontrer, et démontrer psychologiquement que la science est surhumaine, c'était décidément trop. N'aurait-il pas mieux valu sortir du conventionnel, consulter le bon sens, dont on parle souvent, et se dire que cette question d'école est au fond sans intérêt? La tâche du philosophe reste assez grande quand il la borne à expliquer, suivant les lumières de son intelligence humaine, le monde extérieur et le monde de l'âme tels qu'ils s'ofTrent à nos regards humains. Que cette explication soit objective ou subjective, il n'importe, pourvu que répondant à nos besoins, elle embrasse la totalité des faits dans l'unité. Démontrer par la raison l'autorité de la raison est une chimérique entreprise. Aussi bien l'esprit humain ne saurait-il se mettre en question tout à fait sérieusement. Il ne l'aurait jamais essayé, si la contradiction, éclatant en lui-même et dans les faits qu'il étudie, ne semblait rendre la science impossible. Celte contradiction, qui est le vrai problème, l'éclectisme ne l'aperçoit pas. La difficulté qu'il

LE WÉO-CARTÉSIAKISME ET DESCARTES.

éprouve à sortir du moi, c'est lui-même qui l'a créée, quand il s'est mis en tête de fonder la science absolue sur une analyse psychologique. Mais il s'en tire si agréablement qu'il est impossible de lui garder rancune. La prestesse a son prestige. La difficulté vaincue entre presque toujours pour beaucoup dans la jouissance que nous font éprouver les œuvres de l'art.