DE L'AME

C'est dans le petit traité Que les mœurs de tàrne suivent le tempérament du corps que Galien s'explique sur celte éternelle question : Quelle est l'essence de Tâme? Et quoique ce traité se compose de deux parties distinctes, il s'y rapporte tout entier; car, si le fatalisme est affirmé dans les dernières pages, c'est comme conséquence logique du matérialisme, affirmé dans les premières. Nous réservons toutefois cette question du fatalisme pour une autre partie de ces études.

A la manière dont procède Galien, on reconnaît d'abord un médecin. Il commence par constater avec le plus grand soin l'influence du corps sur l'âme, et fait voir que tel est le tempérament du corps, telles sont les mœurs de l'âme.

Considérez d'abord le tempérament cbaud et le tempérament froid, et vous verrez l'âme recevoir de leurs différences des différences analogues. Elle est autre avec le premier, autre avec le second. Tout ce qui refroidit le corps, tel qu'une perte de sang ; tout ce qui l'échauffé, tel qu'une fièvre ardente, la modifie plus ou moins. Trop de bile jaune, la voilà dans le délire ; trop de bile noire, dans la mélancolie. Un vin généreux la fait passer tout à coup de l'abattement

du désespoir à l'exaltation du triomphe. Si le froid devient excessif, si le chaud devient excessif , elle périt également.

L'influence du tempérament sec et du tempérament humide n'est ni moins réelle, ni moins grande. Platon lui-même constate que l'humidité ôte à l'Ame la mé- ; moire des choses qu'elle connaissait avant d'être liée aux organes. Au contraire, la sécheresse rend l'intelligence plus parfaite. C'est un fait; et c'est aussi l'opinion d'Heraclite, qui a dit : « Ame sèche, âme très-sage. » Voilà pourquoi les aslres, qui sont parfaitement secs, sont pariai tements intelligents.— Mais la vieillesse est un âge sec, et cependant les vieillards extravaguent ?— Oui, mais la vieillesse est aussi un âge froid, et. le froid a une action fâcheuse sur les opérations de l'âme.

Il est si vrai que l'âme suit toules les variations du tempérament, que tout ce qui agit sur celui-ci agit sur elle, et en même façon. Ainsi le régime, ainsi le climat, qui modifient le tempérament , modifient l'âme également, et dans la même mesure.

Les effets du vin, pris avec ou sans excès, sont trop connus pour qu'il soit utile de les décrire. Il n'est besoin d'attester ni Zenon, qui se trouvait si heureusement disposé après un usage modéré de celte bienfaisante liqueur; ni le fameux Cenlaure qui, en son aveugle ivresse, se livra à mille fureurs dans le palais de Pirilhoiïs. Tous les aliments ont leur action particulière sur le moral, et une action constante, lorsqu'ils sont pris avec constance. Et quoi d'étonnant? Introduits d'abord dans l'estomac, ils y subissenl une première élaboration. De là ils se rendent par le canal des veines au foie où ils forment les humeurs.

288 de l'ame.

Ces humeurs nourrissent les différentes parties du corps, et avec elles les principaux viscères : le foie, le cœur2 le cerveau. En même temps qu'ils sont nourris, ces viscères deviennent plus chauds ou plus froids, plus secs ou plus humides ; et Ton sait que ces différences se répètent immédiatement, invariablement, dans l'intelligence et dans l'âme tout entière.

L'influence du climat est plus lente, mais plus persévérante, et à la longue plus active. Personne n'ignore combien les hommes qui vivent sous les ourses diffèrent, physiquement et moralement, de ceux qui vivent dans le voisinage de la zone torride. Les habitants des contrées moyennes, à égale distance des uns et des autres, trouvant dans la mesure de toutes choses les conditions les plus favorables au développement du corps et de l'âme, unissent dans un heureux accord à toutes les qualités de l'organisation toutes les perfections de l'esprit. Souvent ces contrastes se montrent dans un faible espace, et n'en sont que plus saillants. L'air épais de la Béotie ne nourrit que des esprits lourds ; le brillant soleil de l'Attique échauffe, enflamme le génie.

Tous ces faits sont incontestables, puisqu'ils sont le résultat d'observations désintéressées. Cependant, Galien , voulant en quelque manière combler la mesure de la certitude, leur donne encore la double consécration du temps et du génie , en montrant qu'ils avaient déjà été reconnus et décrits avant lui, par les plus grands hommes entre les médecins et les philosophes: Hippocrate, Platon, Aristote. A cet effet, il met sous les yeux du lecteur, non sans intérêt, de nombreux passages du traité Des airs, des eaux et des lieux, du Timée de l'Histoire des ani-

pe l'ame. 289

maux, où Ton voit les mêmes faits diversement exposés, mais avec une unanimité, quant au fond, qui interdirait le doute au plus déterminé sceptique.

Ainsi, il n'est point de vérité mieux constatée, ni plus souvent, ni par de plus rares esprits, que celleci : L'âme est dans une relation constante avec le corps; elle varie dans ses mœurs, c'est-à-dire dans ses états, comme celui-ci dans son tempérament; tel tempérament, telle âme.

Donc l'âme n'est que le tempérament. Encore donc est-il une inexactitude. Entre ces deux propositions: l'âme suit le tempérament du corps , l'âme est le tempérament du corps, Galien ne met aucun lien logique ; la seconde n'est pas la conséquence, mais simplement la traduction de la première. Constater l'accord de l'âme et du tempérament, c'est en constater l'identité.

Reste à expliquer comment l'âme est le tempérament du corps. Ici paraît le philosophe, ou plutôt le péripatéticien, mais le péripatéticien infidèle, soit que Galien se méprenne sur la vraie pensée d'Àrislote, soit qu'il lui convienne de la dénaturer pour mieux l'accommoder à ses vues personnelles.

Tous les corps sans exception sont constitués par deux principes : la matière et la forme.

La matière est un mélange des quatre qualités élémentaires : le chaud, le froid, le sec, l'humide. En se combinant diversement, ces qualités donnent naissance aux corps les plus divers, tels que le cuivre, le fer, l'or, la chair, les nerfs, le cartilage, la graisse, etc.

La forme résulte évidemment du rapport, de la proportion des qualités élémentaires ; elle en est la

290 de l'ame.

mesure, l'harmonie, le tempérament (1). Et de la sorte, il n'y a pas plus de corps sans forme, que de corps sans matière.

Mais l'âme, qu'est-elle donc? Un troisième et nouveau principe, ou bien la matière, ou bien la forme? Aristote lui-môme nous apprend que l'âme en général est la forme en général, que l'âme humaine est la forme du corps humain. Donc elle en est le tempérament. Et si Ton distingue, comme Hippocrate, comme Platon, trois espèces d'Ames, il faudra" dire que l'âme concupiscible est le tempérament du foie, l'âme irascible le tempérament du cœur, l'âme rationnelle le tempérament de l'encéphale.

Il y a deux manières de confirmer une théorie , c'est de renverser les théories contraires, c'est de citer à l'appui les théories semblables. Galien pratique l'une et l'autre méthode. Il combat Platon, qu'il considère à bon droit comme le coryphée des spiritualistes ; il atteste Andronique le péripatéticien, Zenon et toute l'école stoïcienne.

Platon veut que l'âme soit incorporelle : à la bonne heure ! Mais il faut qu'il explique pourquoi elle émigré (car c'est là ce qu'il appelle mourir), lorsque l'encéphale devient trop chaud ou trop froid, trop sec ou trop humide. Or, c'est ce que n'a jamais pu faire aucun de ses partisans. Et en effet, si l'âme rationnelle est une essence h part, indépendante des organes où elle réside, on ne voit pas la nécessité qu'elle

(1) C'est ici que l'on voit combien Galien s'éloigne de la doctrine d'Aristote, dont il conserve seulement la lettre. Dans le péripatétisme,. la forme n'est pas un rapport, mais une essence. Klle est supérieure au corps, dont elle est la fin, en même temps ■ in VI le est sa propre fin à ello-mrme.

DE l'asie. 29i

quitte le corps échauffé ou refroidi outre mesure. Au contraire, elle doit périr par l'excès du chaud et du froid, comme par l'excès du sec et de l'humide, si elle est le tempérament do l'encéphale.

Ainsi qu'on l'a mille fois remarqué, toutes les modifications du corps ont aussitôt leur contre-coup dans l'âme, même rationnelle. Or, si l'âme perdait seulement la mémoire, si l'intelligence s'obscurcissait ou s'affaiblissait seulement sous l'influence fâcheuse de certaines causes physiques , on pourrait, en maintenant l'indépendance de l'âme, expliquer ces faits par la difficulté qu'elle éprouverait à se servir d'organes altérés, d'instruments rebelles. Mais on voit souvent, dans le trouble des organes et de la vie, l'âme changer totalement de nature, et se mettre en contradiction avec elle-même. C'est ainsi qu'elle déraisonne dans le délire, et que, dans l'hallucination, elle croit voir des images, entendre des sons qui n'existent pas. Ce bouleversement sans doute est fort naturel , si l'âme n'est qu'une manière d'être du corps; il est incompréhensible, si elle est une essence distincte et supérieure.

Comment l'âme peut-elle s'étendre dans le corps, si elle n'en est une partie?

D'ailleurs, quand on observe le corps, on y voit des organes distincts, des tempéramenfs divers; personne n'y a jamais vu une essence incorporelle, existant par elle-même ; et il est douteux que ceux qui parlent d'une telle essence la conçoivent bien clairement. Non, l'âme n'est rien, si elle n'est la qualité, ou la forme, ou le tempérament du corps. .

C'était déjà l'opinion d'Andronique le péripatéliricn, qui a eu le courage de la déclarer nettement.

292 DE l'ame.

L'âme, a-t-il dit, est le tempérament du corps. C'était fort bien, mais il ne fallait pas ajouter : ou une puissance dérivant du tempérament; car, d'une part, rame a autant de puissances distinctes que d'actes différents ; et, d autre part, les puissances n'ont aucune réalité essentielle. Ce sont de simples relations. C'est aussi, au fond, l'opinion des stoïciens. Qu'estce que l'âme pour un stoïcien? Le souffle. Et qu'est-ce que le souille? Un mélange d'air et de feu. Mais ici la proportion est tout. Trop d'air ou trop de feu, et l'animal ne pense pas, ne sent pas, ne vit pas, n'est pas. L'âme consiste donc précisément dans la juste mesure de ces deux éléments combinés entre eux. Elle en est le tempérament. •

Certes, il y a dans les pages qui précèdent, outre des faits plus ou moins habilement observés , un système nettement conçu, clairement formulé, sans déguisement, sans réticences; et Galien mérite on ne peut plus l'éloge qu'il fait d'Andronique le péripatéticien. Ce système, qui ne l'a reconnu d'abord, et nommé ? C'est le matérialisme le plus positif, le plus sûr de lui-même. La question est de savoir si Galien démontre avec rigueur ce qu'il affirme d'une manière si hautaine, et si la force des preuves est égale à celle des assertions.

La manière dont il procède est à noter. On pourrait croire qu'il établit d'abord, comme fait d'observation, l'action constante et multiple du corps sur l'âme, pour en conclure ensuite que l'âme n'est pas Qssentiellement différente du corps. On se tromperait. Galien ne met pas d'un côté les faits, de l'autre le système, pour les enchaîner par un lien logique ;

de l'ame. 298

non, le système est pour lui identique aux faits, et constater que les mœurs de l'âme suivent le tempérament du corps, c'est prouver que l'âme se confond avec ce tempérament. Les mœurs de l'âme suivent le tempérament du corps, l'âme est le tempérament du corps : ces deux propositions n'en font qu'une à ses yeux, et voilà pourquoi elles sont partout mêlées dans son traité, qui n'en est que le confus développement.

Or, il n'est nullement évident que l'âme ne puisse pas varier avec le tempérament, sans être le tempérament môme. Cette explication de la correspondance que l'on observe entre les états du corps et ceux de Tâme est la plus simple, je le veux bien ; c'est aussi la plus grossière , et surtout ce n'est pas la seule. Admettez que l'âme soit une essence à part, d'une nature spéciale, c'est-à-dire spirituelle, destinée à vivre, à sentir, à penser, à agir dans le corps et par le corps : ne doit-elle pas recevoir le contre-coup de toutes ses modifications, différer avec des constitutions différentes, et varier quand elles varient? Elle n'est pas le corps, c'est vrai ; mais elle a besoin du corps pour vivre, pour sentir, pour penser, pour agir; il est donc naturel, nécessaire même que la différence des tempéraments se retrouve dans sa vie, sa sensibilité, sa pensée, son action. Ses mœurs doivent être en harmonie avec le tempérament du corps, et cependant elle n'est pas le tempérament du corps.

Cette explication, on ne peut pas dire que Galien l'ignore, car c'est celle de Platon, et il réfute Platon. Il la connaît donc, et la repousse. C'est son droit ; mais il devrait avoir de meilleurs arguments.

Si lame est une essence distincte, pourquoi émi-

gre-t-elle, demande Galien. lorsqu'une perturbation grave a lieu dans l'encéphale ou quelque autre organe important?— Celte question pourrait embarrasser celui qui isole complètement l'âme du corps, ou qui va jusqu'à voir dans le corps el l'Ame deux principes contraires, hostiles; elle pourrait embarrasser Platon et plus d'un spiritualistc moderne ; elle n'embarrasserait guère Arislole; elle ne m'embarrasse pas du tout. L'Ame ditîère du corps, mais elle a dans le corps les conditions de son existence et de son développement terrestres. Remarquez que le corps, ici, c'est une organisation, une organisation très-déterminée, c'est-à-dire très-compliquée el tout ensemble très-parfaite. Ce n'est pas le corps en général, ni même l'organisation en général, c'est l'organisation du corps humain qui est nécessaire à l'existence actuelle et au développement de l'Ame humaine. Arislote a dit excellemment que toute espèce d'âme ne peut résider dans toule espèce de corps. A. une Ame plus parfaite, il faut un corps plus parfait. Si le corps n'avait d'abord celle perfection relative, l'âme n'y pourrait entrer : comment donc y pourraitelle demeurer . après qu'il l'a perdue '! Qu'on y songe : ou il n'y a pas de rapport enlre la nature de l'organisation et celle de l'Ame, ou ce rapport ne peut être détruit sans que les deux principes, un inslant unis, se séparent. Rien de si simple donc que l'effet ordinaire des maladies sans remèdes : l'Ame abandonne le corps désorganisé, et l'homme a vécu ; car si la mort n'est pas le terme de l'existence, comme c'est ma foi et mon espoir, elle en est du moins la métamorphose.

fiatien insiste : si les accidents qui surviennent

JDÉ L AMÈ. 2Ô5

dans l'organisation , sans la détruire , ne déterminaient qu'un simple affaiblissement, ou même une paralysie momentanée des facultés de l'âme, on pourrait croire encore à la distinction essentielle de l'âme ; mais comprend-on qu'un principe indépendant du corps , qu'une force indépendante de la matière, sous l'influence de la matière et du corps modifiés de telle ou telle façon, changent de nature et deviennent le contraire de ce qu'ils étaient? — Sans doute, cela ne se comprend pas, mais cela n'est pas. En aucun cas, l'âme ne change de nature et ne devient le contraire de ce qu'elle était. Le délire ne s'oppose pas à la pensée, il en est le dérèglement. Voir dans les ténèbres , entendre dans le silence, c'est toujours voir et entendre ; et l'âme se comporte dans l'hall ucination comme dans la sensation. L'effronterie est l'excès du sentiment dont la pudeur est la mesure. Dans tous ces actes exceptionnels, anormaux, l'âme ne cesse pas d'être ellemême ; et si elle se développe d'une manière irrégulière et défectueuse , c'est que le corps lui fait obstacle au lieu de lui venir en aide. Encore une fois, l'âme ne s'exerce pas sans le corps; elle s'exerce dans le corps, avec le corps, par le corps ; et pour qu'elle s'exerce convenablement, il est nécessaire que, bien disposée, elle trouve le corps également bien disposé,

Mens sana in corpore sano.

Autre argument. — L'âme s'étend dans le corps : elle en fait donc partie. —Je veux croire la déduction rigoureuse, mais l'âme s'étend-elle en effet dans le corps? Gallen l'affirme, il ne le prouve pas. Est-ce

296 de l'ame.

évident? Point du tout. Si l'âme s'étendait dans le corps, elle n'en occuperait jamais qu'une portion ; comment animerait-elle tout le reste ? La vie # le mouvement, la sensation sont partout; et si c'est Tâme qui vit, qui meut, qui sent, il faut qu'elle soit partout et tout entière partout. Indivisiblement présente sur mille points à la fois» elle n'est donc ni un corps, ni une partie du corps humain. Qu'est-elle ? Une force. Galien n'admet que la substance et les actes de la substance; la puissance n'est, selon lui, que la relation de l'acte à la substance. Il supprime donc les forces ; mais l'esprit humain et la conscience réclament avec énergie contre cette suppression arbitraire. L'esprit humain : car il est ainsi fait qu'il croit irrésistiblement à la nécessité d'une cause pour expliquer la production d'un phénomène ; la conscience : car nous avons le sentiment clair et distinct de notre causalité. Il y a donc des forces, quoi qu'en dise Galien » et l'âme est la force que nous sentons s'agiter en nous :

Infusa per artus

Mens agitât molem.

Autre argument. - Observez le corps, qu'y voyezvous ? Des organes divers , et , dans ces organes , divers degrés de chaud et de froid, de sec et d'humide. Y voyez-vous autre chose, par exemple une essence incorporelle ? Non. Donc il n'en existe point. — Plaisante manière de raisonner I Une essence incorporelle est par là même une essence invisible ; conclure qu'elle n'est pas de ce qu'on ne la voit pas, c'est se moquer. Mais la pensée de Galien est sans

de l'âme. 297

doute celle-ci : Rien n'existe que ce qui se voit. Or, j'en demande bien pardon à Galien, mais cette pensée-là est démentie par l'expérience de tous les jours. Le plaisir et la douleur, voilà des faits que personne n'a jamais vus, et voilà des faits dont personne ne conteste la réalité. Il en est de même de tous nos sentiments , de toutes nos pensées , do toutes nos déterminations volontaires ; rien de tout cela n'est visible, et tout cela est parfaitement réel, car tout cela c'est notre vie. De ce qu'on ne voit pas l'âme comme on voit les organes, il ne s'ensuit donc pas qu'elle n'existe point, ou qu'elle se confonde avec les organes, ce qui est la môme chose, ou qu'elle en soit le tempérament, ce qui est la même chose encore. Il y a mieux : si les phénomènes de l'âme sont invisibles, n'y a-t-il pas lieu de croire que l'âme est invisible comme eux? Et les forces de la Nature, que Galien nie, mais qui n'en existent pas moins, ne sont-elles pas invisibles? Et Dieu, la force des forces, que Galien ne nie pas, dont il admire la sagesse dans le petit monde de l'homme, comme dans le grand monde de l'univers, n'est-il pas invisible ? Osons le dire : l'invisible est partout, en nous, autour de nous> au-dessus de nous, dans le ciel et sur la terre !

En résumé, l'influence du corps sur l'âme une fois constatée, on en peut rendre compte de deux manières : en identifiant l'âme avec le corps, ou bien en supposant que, indépendante des organes quant à son être, elle en est plus ou moins dépendante dans ses manières d'être. Galien affirme la première explication sans la prouver, et nie la seconde sans la réfuter. 11 veut établir le matérialisme, et il bâtit

1)E t'ÀMÈ.

sur lé sable ; il veut renverser le spiritualisme, et il frappe dans le vide. De ses vains et stériles efforts, il ne résulte rien, si ce n'est cette présomption, que le matérialisme doit être bien faible et le spiritualisme bien fort, puisque un esprit de la trempe de Galien, à la fois médecin profond, philosophe érudit et dialecticien subtil, n'a rien pu faire pour l'un, et rien contre l'autre.

La théorie ci-dessus exposée et combattue est bien celle de Galien. Mais si c'est là sa pensée certaine, ce n'est pas sa pensée constante. Il lui arrive maintes fois de se contredire, notamment dans le traité De l'usage des parties. Or, ces contradictions sont importantes à relever, parce que, en même temps qu'elles nous font mieux comprendre l'esprit de Galien, elles apportent une confirmation aussi précieuse qu'inattendue à l'opinion que je défends comme la condition suprême et le gage de notre destinée future.

Galien, réduisant Tâme à n'être qu'une simple modification du corps , supprime par là même la cause efficiente, et ne laisse subsister que la substance, qui est le corps, et les actes divers que nous nous rapportons, à tort ou à droit. Il se moque même de certains philosophes qui vont s'imaginant que la puissance habite dans les substances, comme nous habitons dans les maisons (1). Cependant le même Galien, en d'autres circonstances, reconnaît les quatre causes déjà reconnues par Aristote. Que dis-je ? il ajoute à la liste péripatéticienne une cause

(1) Que les mœurs... n.

f e l'ame. 299

nouvelle, une cinquième cause, la cause instrumentale, qu'il distingue avec autant de soin que d'exactitude de la cause motrice, c'est-à-dire de la cause proprement dite, et de la cause matérielle, c'est-àdire de la substance. Voici ses propres expressions :

•< Pour éviter toute dispute de mots, nous accordons qu'il existe plusieurs espèces de causes. La première et la plus parfaite est la fin, 7b 5Y 8ti; viennent ensuite, la puissance, 70 69' ou; puis la matière, 70 èÇ oî>; puis le moyen, ib oV eu; et enfin la forme, 70 xaO' 0 (1). »

Sans doute, il en est des principes comme des êtres: il ne faut pas les multiplier sans nécessité. Cependant, l'instrument diffère incontestablement de la simple matière, et il est nécessaire à la cause dont l'effort, si on la réduit à elle-même, se perd dans le vide, sans produire aucun résultat. Archimède ne demandait qu'un point d'appui pour soulever le monde, mais il était déjà armé du levier. La distinction de Galien est donc fondée. D'un autre côté, Galien, en admettant la classification d'Aristote, reconnaît par là même que ni la matière ni l'instrument ne sauraient sortir du repos sans la cause motrice, et qu'une opération réclame, pour avoir lieu, outre la matière où elle s'accomplit, outre l'instrument par lequel elle s'accomplit, la force qui l'accomplit elle-même par sa vertu active et son énergie naturelle. Fort bien ! Mais appliquons ces idées à l'homme et nous trouverons que l'âme diffère essentiellement du corps, puisqu'il faut, pour rendre compte des fonctions et des facultés, une force vivante et pensante, aussi bien

(1) De Vus. des part., VI, xn.

900 DE l'âme.

qu'un corps et des organes. Galien n'est donc plus de l'avis de l'auteur du traité Que les mœurs de ïàme suivent le tempérament du corps, et, pour lui comme pour nous, lame est la force qui pense et qui vit dans le corps et par les prganes.

On me dira : Cette doctrine spiritualiste est la conséquence de la théorie des premiers principes, admise par Galien sur la foi d'Aristote; mais elle n'est pas pour cela la doctrine de Galien, qui ne voit jamais dans l'âme que le tempérament du corps. Je réponds par des textes :

« Toutes les parties du corps sont sous la dépendance de l'âme , car le corps est l'instrument de l'âme ; et si les mêmes parties diffèrent chez des animaux différents, c'est que les âmes sont ellesmêmes différentes. Il y a des âmes courageuses et des âmes lâches, des âmes sauvages et des âmes apprivoisées ; certaines sont propres à la vie publique et aux affaires , certaines à la vie solitaire et à la méditation. Or, le corps est invariablement accommodé aux habitudes et aux facultés de l'âme. Le cheval, animal rapide, lier, généreux, aie corps pourvu de sabots et de crinière; le lion, animal hardi et vaillant, a le corps armé de dents et d'ongles ; le cerf et le lièvre, animaux timides, ont le corps prompt à la course, mais nu et sans défense. L'homme, animal doué de sagesse, semblable à un Dieu parmi les êtres terrestres , a reçu en partage les mains , qui se prêtent à tous les usages, et ne sont pas moins utiles aux arts de la paix qu'à ceux de la guerre. Ainsi la nature a façonné le corps pour l'âme (1). »

(t) De Vus. des part. , 1 , n.

DE l'ame. 301

Un peu plus loin :

« L'homme est le plus sage des animaux, c'est pourquoi il lui a été donné des mains ; car il n'est pas sage , parce qu'il a des mains, comme le veut Anaxagore ; mais il a des mains, parce qu'il est sage, comme l'enseigne Aristote, juge excellent. C'est en effet à la raison , non aux mains , que l'homme doit d'avoir inventé les arts. Les mains sont un instrument pour nous , comme la lyre pour le musicien, comme la tenaille pour le forgeron. Or , ce n'est pas la lyre qui forme le musicien , ni la tenaille le forgeron ; mais , artistes par l'intelligence qui leur a été départie, ils exercent leurs arts par les instruments qu'ils se donnent. Ainsi de l'âme : elle est douée par son essence même de certaines facultés , mais elle ne les développe qu'au moyen d'instruments qu'elle se fait ou qu'elle reçoit (1). »

Galien insiste longuement sur ce point, que l'âme enferme dans son essence des facultés natives, préexistantes au corps, où elles ont leur siège, aux organes, où elles ont leurs instruments :

« Les animaux nouveau-nés cherchent déjà à agir, et manifestent ainsi des aptitudes et des instincts, dans un temps où les parties qui en seront les instruments n'existent pas encore : preuve de la subordination des organes aux facultés. C'est ainsi , dit Galien, que j'ai vu un jeune veau frapper de ïa tête avant que ses cornes fussent formées, un poulain ruer avant que ses sabots fussent durcis , etc. Comment donc les animaux apprendraient-ils des parties du corps la manière de s'en servir , lorsque . avant

(1) De Vus. des part., I, m.

même de posséder ces parties, ils en connaissent déjà la destination ? Prenez trois œufs , un d'aigle , un de canard, un de serpent, et regardez-les éclore : vous verrez les Irais petits animaux , au sortir de la coquille, se comporter trés-diiréremment , et s'efforcer, l'un de voler dans l'air, l'autre de nager dans la mare voisine, le dernier de ramper vers quelque trou. Ils s'efforceront vainement, parce que les organes sont trop imparfaits ; mais cette imperfection même démontre que les facultés, antérieures au corps, en sont indépendantes (1). «

Voilà donc un point incontestable: tialien admet que l'âme existe sans le corps, avant le corps; elle existe comme une essence distincte, sui genert*, pourvue de facultés qui lui sont propres, et qui n'attendent pas même pour s'exercer que le corps mette à leur disposition les organes, c'est-à-dire les instruments nécessaires. --Comment cette manière devoir s'accorde- 1- elle avec la définition que l'âme est le tempérament du corps? Il n'y a pas accord, mais contradiction. Ce que Oalieti a affirmé formellement dans un traité, il le nie formellement dans un autre, et il se montre tour à tour matérialiste convaincu et spirituaîiste décidé.

Or, je crois savoir l'explication de ce singulier phénomène. Elle est toute dans la diversité des personnages qui se rencontrent dans Galien, mais quelquefois sans se pénétrer, ni même se toucher. Ici, du moins, le médecin semble ignorer le philosophe, et le philosophe le médecin. -Séparés, ils pensent séparément. Pourquoi ne penseraient-ils pas coulradic-

(1) De Vus. des part., I, m.

de l'ame. 303

toirement ? L'âme est le tempérament du corps : voilà bien l'opinion d'un médecin. L'âme est une essence à part, douée de facultés originelles, et se servant du corps comme d'un instrument fait pour elle: voilà bien l'opinion d'un philosophe, et d'un philosophe péripatéticien. Ces deux opinions sont également celles de Galien, médecin et philosophe. Il est vrai qu'elles s'excluent; mais quoi d'étonnant, si le médecin et le philosophe sont étrangers l'un à l'autre, et comme deux personnes différentes ?

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Avant eux, les philosophes s'étaient partagés sur le point de savoir si l'âme est divisible en parties séparables, ou si elle est vraiment indécomposable ; mais ceux-là mêmes qui tenaient pour l'unité de son essence y admettaient des facultés distinctes. Les stoïciens , au contraire , réduisaient l'âme à une faculté unique, solitaire, l'intelligence ou la raison. C'était à la raison, faculté directrice, qu'ils rapportaient les cinq sens, la parole et la génération , facultés secondaires. C'était à la raison qu'ils rapportaient même les passions. Une faculté unique dans une âme unique: telle est l'idée stoïcienne de l'homme.

C'est cette idée que Galien, partisan à outrance de Platon (sur ce point), combat non sans vivacité. Et comme Chrysippe, esprit ferme et vigoureux, même entre les stoïciens, l'avait formulée avec une rigueur inconnue avant lui, c'est à Chrysippe personnellement qu'il s'attaque.

Que les cinq sens fassent partie de la raison, Galien l'admet ; qu'il en soit de même de la parole et de la génération, il ne le croit pas sans doute, au moins en ce qui concerne la dernière de ces puissances, toutefois il passe outre; mais qu'il en soit encore de même des passions, que les passions soient filles de la raison, cela il le nie de la manière la plus absolue ; et, dans une profonde et lumineuse argumentation, il établit que Chrysippe, en soutenant cette thèse manifestement erronée, est, quoi qu'il en ait, en contradiction avec lui-même.

Chrysippe définit les passions des opinions. La joie est l'opinion actuelle d'un bien présent , et le désir celle d'un bien futur ; la tristesse est l'opinion

actuelle d'un mal présent, et la crainte celle d'un mal futur. — C'est à merveille , et il est facile de concevoir qu'on puisse faire rentrer des opinions dans la raison ; mais les passions sont- elles purement et simplement des opinions, des opinions telles quelles , en sorte que se réjouir ou désirer, s'affliger ou craindre, ce soit la même chose que juger, juger la même chose que se réjouir ou désirer, s'affliger ou craindre ?

Personne ne saurait admettre cette énormité, et Chrysippe lui-môme ne l'admet qu'en se démentant à chaque pas. Il énumère en elîet çà et là les principaux caractères des passions , et ces caractères en font tout autre chose que des opinions, tout autre chose que des parties de la raison.

1° Les passions, dit Chrysippe , sont contraires à la nature et irrationnelles. — Contraires à la nature, comment cela se peut-il , si les passions procèdent de la raison , et si la raison est l'homme môme ? Irrationnelles . qu'est-ce à dire ? Irrationnel est un mot à double sens ; il exprime ou bien ce qui contredit la raison , c'est-à-dire l'erreur, ou bien ce qui la combat, c'est-à-dire un principe contraire et hostile. Or, les passions ne sont pas des erreurs. Elles sont donc des principes contraires et hostiles à la raison. Mais alors elles ne viennent pas de la raison ; mais alors il y a dans l'âme , à côté ou au-dessous de la raison, d'autres facultés, non moins réelles, quoique d'une nature différente.

2° Les passions , dit Chrysippe , sont excessives ; celui qui s'y livre n'est plus maître de soi-môme , pareil au coureur qui , emporté par une course précipitée, ne peut plus s'arrêter, — A la bonne

heure ! Mais l'excès dans les passions ne vient pas de la raison, source et principe de la mesure. Et ce qui nous ravit à nous-mômes, ce ne peut être la raison , par laquelle, au contraire, nous nous possédons. Le coureur qui ne peut plus s'arrêter est emporté par la pesanteur, dont l'action aveugle s'ajoute à la décision éclairée de la volonté. La pesanteur est donc la cause de l'excès dans la course : quelle est celle de l'excès dans la passion ? Quelle qu'elle soit , elle est étrangère à la raison ; et par conséquent il y a dans l'âme, à côté ou au-dessous de la raison, quelque autre puissance , également réelle , quoique d'une nature différente.

3° Les passions , dit Chrysippe , sont des mouvements de l'âme, des émotions. Ainsi la joie, qui est un transport ; la tristesse, qui est un abattement. — Fort bien ! Mais ces transports , ces abattements , ces contractions, ces expansions, toutes ces émotions reconnues par Chrysippe, comme par tous les stoïciens, d'où viennent-elles? De la raison ? Impossible, puisqu'elles la combattent. Du hasard ? Mais ou le hasard n'est rien, et alors Chrysippe admet des effets sans cause , ce qui est absurde ; ou le hasard est une cause inconnue , indépendante de la raison ; et par conséquent il y a dans l'âme, à côté ou audessous de la raison quelque autre cause, tout aussi réelle , quoique d'une nature différente.

Cette cause irrationnelle qui est au fond de toutes les passions, ou plutôt qui en est le fond môme, Chrysippe la reconnaît en mille endroits, par une de ces contradictions qui lui sont familières. C'est ainsi qu'il constate que l'âme est ferme ou chancelante, énergique ou faible, ce qui ne peut s'expliquer que

308 DES FACULTÉS DE l'àME.

par une force interne, qui tantôt se tend et tantôt se relâche ; c'est ainsi qu'il compare l'action de cette force à celle des nerfs dans l'organisme; c'est ainsi qu'il pousse la précision jusqu'à la nommer d'un nom qui en exprime excellemment la vertu active, t<5vo<;. Mais que devient la théorie que la raison est à elle seule l'âme tout entière ; et, après cet aveu si explicite, de quel droit Ghrysippe refuse-t-il son assentiment à la doctrine de Platon (1) ?

La doctrine de Platon, qui distingue les passions de la raison, et dans les passions l'appétit de la colère ; qui fait de la raison, de la colère et de l'appétit trois essences séparées, est, dans l'estime de Galien, la seule vraie réponse au problème des facultés de l'âme. Galien se borne donc à résumer avec fidélité l'important passage de la République oh elle est exposée. Mais en répétant Platon, il croit répéter également Hippocrate qui, selon lui, aurait déjà professé sur le même sujet la môme opinion.

Un principe incontestable est celui-ci : «< Il est impossible que le même être fasse ou souffre des choses contraires dans le môme temps et par rapport au même objet. » D'où il suit que si Ton constate dans l'âme plusieurs passions ou actions opposées, ce sera une nécessité d'y reconnaître plusieurs facultés différentes.

Or, il est certain que l'âme a en elle toute une classe de désirs, entre lesquels les plus manifestes sont la faim et la soif. 11 est certain que la faim la porte uniquement à manger, la soif à boire, chaque désir à une fin spéciale. Par conséquent, si l'âme voulant manger ou boire, quelque chose l'en détourne,

(1) Des Dogm. cTHipp. et de Plat., IV, n, vi.

ce sera donc un autre principe que la faim, que la soif, que les désirs en général.

Or, n'arrive-t-il pas souvent qu'un homme a faim, et ne veut pas manger; soif, et ne veut pas boire? Et comment expliquer cette frappante contradiction, si ce n'est en supposant dans son âme deux différents principes, dont l'un lui ordonne de manger ou de boire, et l'autre le lui défend ? Le premier de ces principes, étroitement uni au corps, irrationnel et concupiscible, c'est l'appétit. Le second, d'une tout autre nature, c'est la raison.

Faut-il voir dans la colère une troisième faculté ? Faut-il la confondre soit avec l'appétit, soit avec la raison ?

D'abord, la colère diffère de l'appétit.

Elle en diffère, puisqu'elle s'y oppose. C'est ce qui paraît visiblement dans l'anecdote suivante : « Léonce, flls d'Aglaïon, revenant un jour du Pïrée, le long de la partie extérieure de lamuraille septentrionale, aperçut des cadavres étendus surlelieudessupplices.il éprouva le désir de s'approcher pour les voir, avec un sentiment pénible qui lui faisait aussi détourner les regards. Il résista d'abord et se caGha le visage; mais enfin, cédant h la violence de son désir, il courut vers ces cadavres, et ouvrant de grands yeux, il s'écria : Eh bien! malheureux, rassassiez-vous d'un si beau spectacle. » Voilà la colère aux prises avec l'appétit.

Se sent-on entraîné par ses désirs, malgré les conseils de la raison : on se fait des reproches à soi-même, on s'irrite contre cette violence intérieure, et dans ce conflit qui s'élève comme entre deux personnes, la colère prend parti pour la raison contre l'appétit.

Donc elle n'est pas l'appétit. Mais parce qu'elle se

range du côté de la raison, faut-il en conclure qu'elle ne s'en distingue pas?

Non, certes. Les enfants, dès leur naissance, sont pleins d'ardeur et de colère ; ils sont dépourvus de raison. Les animaux ne raisonnent jamais; ils se portent sans cesse à. l'action. Et que signifierait ce vers :

Frappant sa poitrine, il gourmande ainsi son cœur ?

N'est-il pas évident qu'Homère représente ici, d'une part, la raison qui délibère sur le meilleur et le pire; d'autre part, la colère qui s'emporte au-delà de la mesure ?

Donc il y a dans l'âme trois genres , espèces ou facultés : la raison, la colère et l'appétit (1).

Genres, espèces ou facultés : cette synonymie nous révèle la véritable pensée de Platon (2). La raison, la

(1) Des Dogm. d'Hipp. et de Plat., V, vu.

(2) Cette pensée ressort avec la même évidence de la triple exposition philosophique, poétique et physiologique de la République, du Phèdre et d\i Timée. Dans le premier de ces dialogues, Platon pose la question en ces termes : « Apprenons-nous , faisons-nous effort, désirons-nous par l'âme tout entière on par trois parties différentes de l'âme? p Et comme c'est la dernière alternative qu'il admet et qu'il démontre, il s'ensuit qu'il reconnaît dans l'ame trois essences. Dans le second, il exprime symboliquement la même séparation fondamentale par la distinction du cocher et des coursiers, et par l'opposition du coursier blanc et du noir. Dans le dernier, il est plus explicite encore : les espèces, les genres de l'âme sont autant d'àmes distinctes. L'intelligence est une âme immortelle ; la colère et l'appétit composent une àme mortelle, laquelle se partage à son tour, en deux autres âmes, l'une mAle, l'autre femelle. Ces trois âmes sont à tel point différentes, qu'elles ont chacune leur siège. Il y a mieux : leur séparation est figurée dans les organes par l'isthme du cou et la cloison du diaphragme*

colère et l'appélit ne sont pas ies caractères, les aptitudes d'une seule et môme essence, mais des essences différentes. Ce ne sont pas, à proprement dire, des facultés, mais des principes. Ce sont des âmes, II y a trois âmes. Trois âmes distinctes, indépendantes, séparables, séparées : telle est l'idée platonicienne de l'homme.

On voit quelle dis Uince sépare, sur ce point si grave, le stoïcisme et le platonisme. Ce sont précisémen L les deux opinions extrêmes. Chrysippe nie toute multiplicité : il n'y a qu'une âme, il n'y a qu'une faculté ; Platon nie toute unité: il y a trois facultés, il y a (rois âmes. Et l'on voit que Galion, adoptant le plaionisme, n'échappe à une exagération que pour se précipiter, tête baissée , dans l'exagération contraire.

On ne peut nier que G-alien n'ait fait preuve d'un véritable tact psychologique dans sa critique de la théorie unitaire de Chrysippe. De toutes les facultés de l'âme, celle qui diffère le plus sensiblement de la raison, qui répugne le plus à s'y laisser réduire, c'est bien la passion. Les stoïciens eux-mêmes S'avaient parfaitement compris : Zenon avait mis tout son esprit à la faire naître de l'opinion, et Chrysippe à la confondre avec elle fil. Vains efforts ! La vérité, plus forte que les plus forts préjugés, leur arrache les aveux les plus compromettants , et Galien n'a besoin que d'invoquer Chrysippe lui-même pour lui prouver, et à tous les esprits de bon ne foi, que la passion et la raison sont séparées par un abîme. 11 nous révèle ainsi la partie la plus vulnérable du stoïcisme ; il nouslemon-

(!) Des dogm. d'Hipp. et de Plat., IV, il.

tre contraint de nier ce qu'il affirme, et se réfutant lui-même. Non, la passion ne se confond pas avec la raison; non, l'âme n'est pas tout entière dans la seule raison : voilà ce que Chrysippe ne peut s'empêcher de reconnaître d'une manière implicite, après avoir fièrement déclaré le contraire. L'âme a donc plusieurs facultés, profondement distinctes» véritablement irréductibles. Galien a su établir cela avec une clarté victorieuse.

Mais de ce qu'il y a dans l'âme des facultés distinctes, irréductibles , il ne s'ensuit pas que ces facultés soient séparées, qu'elles existent indépendamment les unes des autres , qu'elles soient des principes, des essences , des âmes. L'unité de l'âme n'est pas plus difficile à démontrer contre Platon et Galien , que la multiplicité des facultés contre Chrysippe et les stoïciens en général. Vérités purement psychologiques, elles sont exclusivement du ressort de la conscience et de la réflexion.

Pour savoir si les facultés sont multiples, si l'âme est une, il n'est pas nécessaire d'être un grand médecin, comme Galien, ou un grand philosophe comme Platon ; il suilit d'être homme et de s'interroger soimême avec sincérité et attention. Je m'interroge donc et je sens très distinctement que autre chose est penser, autre chose désirer, autre chose vouloir, autre chose sentir du plaisir et de la douleur. J'aperçois ces différences, au dedans de moi, par la conscience et la réflexion, avec la même netteté, avec la même sûreté, que les différences des corps, au dehors de moi , par les cinq sens. — Mais je sens tout aussi distinctement que ces facultés, si diverses qu'elles soient, sont les facultés d'un seul et même principe.

Qui est-ce qui pense? Moi. Qui désire? Moi. Qui veut? Moi. Qui sent du plaisir et de la douleur? Moi. Toujours moi, le môme moi, moi tout entier. Je me retrouve constamment, identiquement, indivisiblement dans chacun des actes de chacune de mes facultés. Si clair que soit le témoignage des sens, nous attestant que cette couleur, cette forme, ce volume, cette résistance, cette température appartiennent à un seul et même corps, il ne Test certainement pas plus que celui de la conscience, de la réflexion, nous attestant que la raison, le désir, la ■volonté, la sensibilité appartiennent à une seule et même âme. Rien donc de si simplement établi, ni de si solidement, que la distinction des facultés, que l'unité de l'âme. Plusieurs facultés irréductibles dans une seule âme indivisible: telle est l'idée vraie de l'homme.

Cette idée , on ne saurait trop le redire , c'est dans la conscience qu'il faut la chercher, si on veut être sûr de la rencontrer, surtout si on veut l'établir d'une façon scientifique; mais Galien, qui connaît si bien l'histoire de la philosophie, eût pu l'y recueillir aussi.

Un philosophe qu'il cite à chaque instant à côté d'Hyppocrate et de Platon, et bien digne en effet d'être associé à ces deux grands hommes , Aristote , eût dû lui ouvrir les yeux à la vérité ; et il y a également lieu de s'étonner, soit que Galien n'ait pas connu la théorie péripatéticienne , soit que , la connaissant , il n'ait pas jugé à propos de l'adopter. Placé , dans le temps > entre l'Académie et le Portique , le chef du Lycée a su choisir une théorie moyenne qui distingue les facultés, sans diviser l'âme, c'est-à-dire

qui représente la nature humaine telle qu'elle esL Son seul tort, c'est d'avoir raisonné, quand il fallait observer, ou d'avoir observé les êtres inférieurs, par les sens, quand il fallait surtout s'observer soi-même, par la conscience et la réflexion. Mais s'il n'a pas pris le meilleur chemin, le droit chemin , il n'en est pas moins arrivé au but.

« Quelques-uns prétendent que l'âme est divisible, et , par exemple , qu'elle pense par une partie , et désire par une autre. Mais , si l'âme est divisible , qui donc maintient ses parties, et leur donne l'unité ? Le corps? Mais n'est-ce pas plutôt l'Ame qui, unissant les parties du corps, en fait un tout? Dès qu'elle l'abandonne, ne le voit-on donc pas cesser de respirer, se dissoudre et se corrompre ? Veut-on que ce soit quelque autre principe qui rende lïime une ; alors c'est ce principe qui est rame. Mais la question se pose de nouveau : ce principe est-il simple ou multiple? S'il est simple, mieux valait reconnaître d'abord la simplicité de rime. S'il est multiple . la raison veut savoir qui assemble et unit ses parties , et se perd dans un progrès à l'infini.

% Mais divisons la difficulté , pour la mieux résoudre. L'observation ne permet pas de douter que l'âme, réduite à la faculté nutritive, soit vraiment une et indivisible. Qui ne sait que la plupart des plantes peuvent être coupées et partagées sans périr? que, tout au contraire, chacun de leurs fragments, continuant de vivre , paraît posséder entière l'àme de la plante primitive ?

• Un fait du même genre prouve la simplicité de l'âme de l'animal, à la fois nutritive, sensible et motrice. Combien d'insectes peuvent être impuné-

raenl divisés en plusieurs tronçons? Chacun de ces tronçons se comporte comme l'insecte lui-même, se nourrissant, sentant, se mouvant dans l'espace. D'où il suit que la nutrition , la sensibilité et la locomotion sont inséparablement unies dans les âmes où elles coexistent.

« Mais l'intelligence, mais l'intellect spéculatif? Avouons notre ignorance. Cette faculté semble être un autre genre d'âme. Peut-être est-elle séparable, peut-être diffère-l-elle des autres puissances, comme l'éternel diffère du périssable.

« Mais si les facultés forment une âme indivisible, si elles ne sont pas séparables, du moins sont-elles bien distinctes pour la pensée. Il reste toujours vrai que autre chose est se nourrir, autre chose mouvoir, autre chose penser. Et c'est ce qui parait visiblement dans la série des ôlres vivants , les uns .possédant une seule faculté, les autres deux, les autres trois, les autres toutes (i). n

Le défaut capital de la théorie platonicienne, c'est d'avoir divisé l'âme humaine, essence indivisible. Mais ce n'est pas le seul. Elle a le double tort de distinguer des facultés facilement réductibles, et de confondre des puissances radicalement différentes.

Que penser, en effet, de la distinction de la colère et de l'appétit, du Sujxiîet de I'Itciôuimb ? La ressemblance des mots grecs ne raarque-l-elle pas celle des facultés; et les stoïciens n'ont-ils pas été mieux inspirés, en les réunissant sous le nom collectif de passions? Il est vrai que Platon, en déterminant les rapports du &u|*Af avec la raison, dont il suit les con-

(1) DaPém,t,lX,%l. — Il,lt,«,

seils, et l'appétit, dont il modère l'emportement, semble lui attribuer le rôle de la volonté ; et que la volonté diffère profondément de tout ce qui n'est pas la volonté. Mais qu'on ne s'y trompe pas : dans la pensée de Platon, le 0^6; n'est pas la puissance volontaire. C'est encore la passion, aussi bien que rèmOuj/ia. Le Outxéç est la passion grande, généreuse, désintéressée, qui nous donne des ailes pour nous envoler vers les hautes régions ; rfaitopia est la passion grossière, brutale, honteuse, quoique nécessaire, qui nous attache des poids, et nous contraint de ramper sur cette boue. Rappelez-vous le coursier blanc et le coursier noir du Phèdre. « Le premier, d'une noble contenance, droit, les formes bien dégagées, la tête haute, les naseaux recourbés, la peau blanche, les yeux noirs, aimant l'honneur avec une sage retenue, fidèle à marcher sur les traces de la vraie gloire, obéit, sans avoir besoin qu'on le frappe, aux seules exhortations et à la voix du cocher. Le second, gêné dans sa contenance, épais, de formes grossières, la tête massive, le col court, la face plate, la peau noire, les yeux glauques veinés de sang, les oreilles velues et sourdes, toujours violent et plein de vanité, n'obéit qu'avec peine au fouet et à l'aiguillon (1). » Certes, ces deux coursiers sont fort différents, mais ce sont deux coursiers. De même, le ôu;j.6ç et l'imOupta sont des passions fort différentes, mais ce sont des passions. Il ne fallait donc pas les distinguer en deux facultés, et bien moins les diviser en deux essences.

D'un-autre côté, Platon, qui sépare violemment les

(1) Phèd , tr. Cous., t. VI, p. 48.

DES FACULTÉS DE L AME. 3i7

passions des passions, par une erreur contraire, confond les moins nobles d'entre elles avec les fonctions de la vie physique. Par l'appétit, il entend à la fois les instincts de l'animal et les aveugles puissances du végétal. « La troisième partie de l'âme a trop de formes différentes pour pouvoir être comprise sous un nom particulier ; mais nous l'avons désignée par ce qu'il y a de remarquable et de prédominant en elle ; nous l'avons nommée l'appétit , à cause de la violence des désirs qui nous portent vers le manger, le boire, l amour et tous les plaisirs de cette sorte (1). » Voilà bien les instincts. « La plante participe de la troisième espèce d'âme, celle dont nous avons marqué la place entre le diaphragme et le nombril, etc. (2). » Voilà bien les fonctions ; et c'est ainsi que le comprend Galien, qui ne met aucune différence entre l'appétit et la faculté nutritive d'Aristote , entre l'appétit et Iqs facultés naturelles des stoïciens (3). Or, cette confusion des instincts et des fonctions me paraît aussi contraire à la saine physiologie qu'à la saine psychologie.

L'instinct, ou le besoin, a sans doute les plus étroits et les plus constants rapports avec les fonctions, dont il est en quelque manière le porte-voix, puisqu'il les déclare , et le gardien , puisqu'il en assure l'accomplissement ; mais il en diffère de la façon la plus manifeste et la plus essentielle. Avoir faim et soif, ce n'est pas digérer, ce n'est pas réparer les pertes de l'organisme par l'assimilation d'élé-

(1) Répub., t. X, p. 205, 206.

(2) Timée, t. XII, p. 212.

(3) Des Dogm. d'Hipp. cl de Plat., VI, ni.

\a 1.11* U G I. AME.

menls nouveaux. Aspirer à l'union sexuelle, ce n'est pas engendrer, ce n'est pas concevoir. Telle est même l'indépendance des instincts et des fonctions, que celles-ci existent sans ceux-là dans les plantes , et qu'ils se montrent maintes fois séparés dans l'animal et dans l'homme. Souvent l'instinct n'est pas suivi de l'exercice de la fonction ; souvent la fonction s'exerce sans avoir été précédée par l'instinct, II y a mieux : l'instinct, dont l'objet paraît être de sauvegarder la fonction , cesse de se faire sentir à mesure qu'elle sort du repos, et se relire pour ainsi parler de la scène, après l'y avoir annoncée et appelée. Certes, ces puissances-là ne sont ni identiques, ni semblables, ni analogues, et c'est tout brouiller que de les réunir en une puissance unique.

Non-seulement les fonctions ne sont pas les instincts, mais la distance qui les en sépare est cent fois plus grande que celle qui sépare les unes des autres les facultés de l'Ame pensante. Ces facultés, quelle qu'en soit la diversité, ont une commune nature, qui permet de les appeler d'un nom commun. Elles ont essentiellement le sentiment d'elles-mêmes, et, comme on dit, elles se redoublent dans la conscience de leurs actes. La pensée se pense, la sensation se sent , sans qu'il en puisse être autrement ; car c'est contre toute vérité que Ton fait de la conscience une faculté à part, originale, et dont la lâche est de percevoir après coup les actes des autres facultés, intellectuelles ou morales. La conscience est inséparable de toutes ces facultés ; elle est indivisiblement unie à toutes leurs opérations, qui ne sont rien sans elle. Qu'est-ce , je vous prie , que penser, que sentir à son insu? Penser sa pensée

n'est pas plus que penser ; sentir sa sensation, pas plus que sentir ; l'expression composée est un pléonasme, et ne dit rien au-delà de l'expression simple. Les facultés de l'âme ont donc ce caractère particulier , qui ne se retrouve nulle part ailleurs , de s'exercer avec conscience , de ne pouvoir s'exercer sans conscience (1). Elles -en ont un second, également exclusif, et qui vient du premier : elles sont du ressort de la réflexion. Pensant avec conscience , sentant avec conscience, nous nous souvenons ensuite d'avoir pensé, d'avoir senti. Ces souvenirs demeurent en nous, d'autant plus distincts, d'autant plus profonds, d'autant plus ineffaçables, que les facultés dont ils sont les images s'exercent plus souvent. Or, il est incontestable que nous avons le pouvoir, par une sorte de conversion sur nous-mêmes, d'appliquer notre esprit à ces souvenirs, pour les analyser, à ces images, pour les observer, et d'atteindre ainsi, à travers les images, la réalité elle-même, à travers les souvenirs, les actes des facultés, et par conséquent les facultés. Ce pouvoir, c'est la réflexion. La réflexion est le seul procédé applicable à l'étude des facultés de l'âme, et il n'est applicable qu'aux facultés de l'âme. Et voilà pourquoi, ayant une nature spéciale, savoir : la conscience de leurs actes et d'elles-mêmes, et un procédé spécial, savoir : la réflexion, elles sont aussi l'objet d'une science spéciale , savoir : la psychologie.

(1) Voir le développement et la démonstration de cette thèse dans La vraie conscience, de M. F. Bouillier, ch. iv, v, vi. — Mon histoire Des théories de l'entendement humain dans l'antiquité n'est qu'une perpétuelle confirmation historique de cette vérité. Voir Conclusion, p. 610-612.

Ces traits distinctifs, qui n'appartiennent pas moins aux instincts les plus grossiers qu'aux facultés les plus élevées de l'âme pensante, vous les chercheriez en vain dans les fonctions. Elles s'exercent dans une ignorance absolue d'elles-mêmes et de leurs diverses opérations. Rien en elles n'appelle la conscience, que tout appelle dans les facultés, et il est dans leur nature de se développer pour ainsi dire en ligne droite, et de se fuir, comme il est dans celle des facultés de se replier sur elles-mêmes, de se toucher comme on se touche avec la main, et de se percevoir. N'ayant pas conscience d'elles-mêmes, elles ne laissent pas d'empreintes dans la mémoire, pour laquelle elles ne sont pas, et conséquemment n'offrent aucune prise à la réflexion, qui ne sort pas du cercle des souvenirs. Et voilà pourquoi, étant de même nature que les forces qui nous sont étrangères, relevant du même procédé d'observation extérieure et sensible, elles sont l'objet d'une science analogue aux sciences physiques, savoir : la physiologie.

On voit quelle erreur commet Platon en combinant en une faculté unique, — l'appétit,— les instincts et les fonctions, que tout sépare. Et volontiers je regretterais qu'il n'ait pas simplement reproduit la théorie pythagoricienne, qui faisait d'abord deux parts dans l'homme, celle de l'âme et celle de la vie, distinguant ensuite dans l'âme la pensée et la passion, dans la vie la nutrition et la génération (1). Car s'il n'est pas sûr que l'âme et la vie soient deux principes distincts (2),

(1; Diog. Laërce, VIII, Vie de Pyth. - Hœckh, Phil., 21. - Voy. aussi mon histoire Des théories de Vent, dans Vant., p. 57.

(2) Voir là-dessus le très-savant et très-intéressant ouvrage de M. F. Douillier, Du principe vital et de l'âme pensante.

DES FACULTÉS DE L'AME. 32i

du moins n'y a-t-il aucun inconvénient à les séparer, tandis que, en les confondant absolument, on compromet la science de l'homme.

Division de l'âme en trois âmes, de la passion en deux facultés ; confusion des instincts et des fonctions : voilà les principales erreurs positives de la théorie que Galien emprunte à Platon. Ses erreurs positives : car cette théorie n'est pas moins défectueuse par ses omissions que dans ses affirmations. Il serait aisé d'y, signaler les plus graves lacunes, et de montrer combien il s'en faut que les facultés inscrites sur la liste platonicienne soient toute l'âme. Mais il faut savoir se borner.