L ACTIVITE .1I0THICK

tinguer plus nettement, plus catégoriquement, pîus radicalement les nerfs sensilifs et les nerfs moteurs.

11 est vrai que Galien appelle nerfs mous les nerfs qui président à la sensation, et nerfs durs cens qui président au mouvement, et qu'il explique par la mollesse des uns, leur propriété de sentir, par la dureté des autres, leur propriété de mouvoir. — J'en suis fâché, je l'avoue; mais l'erreur, en se mêlant à la vérité, n'empécho pas celle-ci d'être la vérité. Mous ou non, il reste toujours que les nerfs sensitifs sont purement sensitifs; durs ou non, il reste toujours que les nerfs moteurs sont purement moteurs ; et, que leurs propriétés irréductibles s'expliquent par leur consistance, ou s'expliquent autrement, ou ne s'expliquent pas, elles n'en sont pas moins des faits parfaitement constatés par le médecin Alexandrin, et parfaitement incontestables. Nous verrons d'ailleurs ci-après que Galien paraît avoir fait bon marché de ces fausses dénominations et de la fausse idée à laquelle elles répondent.

Il est vrai que Galien se méprend sur l'origine différente des nerfs sensitifs et des nerfs moteurs, faisant naître arbitrairement et inexactement les premiers de l'encéphale et singulièrement de ses parties profondes, les seconds du parencéphale et de la moelle épinière. — J'en suis encore fâché, je l'avoue ; mais de ce qu'il se trompe sur le point de départ et le trajet des deux espèces de nerfs, il ne s'ensuit pas qu'il se trompe sur leur nature et leurs attributs. Et malgré tout, ce fait demeure â la gloire de Galien : it a vu comme on la voit aujourd'hui, il 8 affirmé comme on l'affirme aujourd'hui, la radicale distinction

du système nerveux sensitif et du système nerveux raoleur.

Non-seulement Galien a compris que les nerfs en général sont l'agent essentiel de la sensibilité et de l'activité motrice; que les uns se rapportent exclusivement à la première de ces deux facultés, les autres à la seconde: il a compris encore qu'il leur faut un certain appareil, sans lequel ils seraient impulsants, à ceux-là. les organes des sens, à. ceux-ci les muscles. Otez l'œil sans toucher au nerf optique : plus de vision ; ôlez les muscles du bras sans toucher aux nerfs moteurs de ce membre: plus de mouvement de préhension.

C'est surtout dans la théorie particulière de l'activité motrice que Galien excelle de tout point. Dans la sphère des cinq sens, il est un peu troublé par ses souvenirs des philosophes de l'antiquité, et par la tentation d'ajouter ou de substituer à leurs divagations des divagations analogues ; de sorte que le vrai rôle du nerf et de l'appareil organique disparaît quelquefois., ou du moins s'efface au milieu d'hypothèses faulasliques. Mais dans le cercle de l'activité motrice, rien de semblable. Galien ne se souvient de personne, pas même d'Aristote, qui eût cependant pu lui enseigner quelque chose, et ne s'inspirant que de son propre génie, il détermine avec un clarté, avec une rigueur parfaites, le rôle du nerf et du muscle dans la production du mouvement. Peut-on mieux dire ce que le muscle est au nerf, et le nerf au muscle. Peut-un mieux montrer, par la discussion des sismouvemenls attribués an muselé, que tout se réduit en dernière analyse h celui de contraction; que le muscle a pour propriété unique

l'activité motrice, 393

la contractilité, et que tout s'explique à merveille par la seule contractilité ?

J'ai dit que Galien , même sur ce point où il est si fort, eût pu profiler à l'école d'Arislote. C'est qu'en effet, dans cette théorie de l'activité motrice, le dedans est u» peu sacriûé au dehors, la partie psychologique à la partie physiologique. Galien rend compte à merveille de la double fonction des nerfs et des muscles dans la production du mouvement; mais ce qu'il oublie, c'est que, s'il faut remonter du muscle au nerf, il faut aussi remonter du nerf à la volonté et à l'activité ; c'est que la volonté et l'activité ont leur principe dans l'âme, et que, s'il est utile, nécessaire de mettre en lumière la part de l'organisme, il n'est ni moins utile ni moins nécessaire de mettre en évidence celle de l'âme môme. Or, Galien lisant ou relisant Aristole eût été averti de cette lacune, et mis sur la voie de la combler.

Mais ne soyons pas trop exigeants: sachons nous contenter de ce qu'on nous donne, puisque ce qu'on nous donne laisse si peu à désirer.

Voulez-vous, pour finir et pour conclure, une preuve de la solidité de toute cette théorie galéniquc de la Raison? Elle a survécu jusqu'à l'heure où nous sommes, et représente à peu prés aujourd'hui encore, toute la philosophie de nos naturalistes. En quoi consiste en effet cette philosophie ? En trois points , ni plus ni moins, que voici: division de la vie organique et de la vie de relation ; distinction, dans celle-ci, de la sensibilité et de la motilité ; explication de la sensibilité par les nerfs sensitifs et les organes des sens; de la motilité par les nerfs moteurs et les muscles. C'est le pur gniénisme.

Pas plus que Galien, nos naturalistes ne se soucient de placer au-dessus de la sensibilité la raison pure, au-dessus de la motilité la volonté libre» c'està-dire les deux facultés par la vertu desquelles l'homme est l'homme.

Galien, comme cela ressort des recherches qui précèdent, n'a nulle part étudié la volonté, d'ailleurs fort négligée parles anciens (i). L'admet-il, ne l'admet-

(1) On chercherait vainement une analyse quelconque de la volonté dans les Dialogues de Platon, et ce n'est que par voie d'interprétation qu'on arrive à se convaincre qu'elle se confond, dans sa pensée, avec l'intelligence, bien que de savants esprits aient cru la trouver soit dans Ou|jlô; , soit dans les trois facultés à la fois, lesquelles auraient chacune leur volonté propre (II. Martin, Etude sur le Timre, note r.xxxivj. Diogéne Laërce nous assure, dans la Vie de Xénocrate, que ce philosophe avait écrit un livre: De la volonté; mais Diogéne l^aërce est-il bien renseigné? — Aristote ne s'arrête pas à la volonté clans le traité De l'àme, car ce qu'il on dit aux chapitres ix, x et xi du III» livre, spécialement consacrés à l'étude de la locomotion, se réduit à deux ou trois énigmes; c'est dans des ouvrages qui n'ont rien de psychologique, Les Topiques (IV, îv, i ) , La Rhétorique (I, i, 4) , le traité Du mouvement (VII, 1, 2, 5), et surtout La Morale à Nicomaque (II, v; III, I, il, m, iv, v; VI, n; VII, n), qu'il exprime clairement sa pensée, et l'on y voit qu'il rapporte la volonté à l'appétit et à l'intelligence tout ensemble, puisqu'il la définit: «un appétit raisonnable », ou: « l'appétit raisonnable du bien. » Diogéne Laërce nous assure encore que Théophraste avait écrit un livre: Des choses volontaires, où Ton retrouverait sans doute les mémos idées avec plus d'enchaînement et de développement. — Les stoïciens ont-ils consacré quelques traités à l'analyse de la volonté ? Il n'y en a toujours pas trace dans les catalogues, d'ailleurs incomplets, de Diogéne Laërce. Il ne sem-

l.A feLONTÉ ; LE LIBHE AKDiTHE îiH5

il pas? La première hypothèse est la plus vraisemblable, puisque nous l'avons vu distinguer trèsnettement les mouvements volontaires de ceux qui ne le sont pas. Mais ce qu'il nie expressément , catégoriquement, avec explications à. l'appui, c'est qu'elle soit libre. Ii est l'adversaire décidé de la doctrine du libre arbitre.

J'ai déjà dit comment Galien fut conduit à faire profession de fatalisme. Il avait employé tout un traité (Que les mœurs de l'âme suivent le tempérament du corps) à démontrer que les mœurs n'étant que la suite du tempérament, l'âme n'est que le résultat des éléments organiques et de leur proportion. D'où cette conséquence que, étant donné le corps, constitué de telle ou telle manière , l'âme est nécessairement telle ou telle, sans modiûcation possible, à moins que l'organisme ne soit lui-même modifié.

Celte conséquence fataliste ne pouvait échapper à !a sagacité de Galien , et il a consacre à la justifier le onzième et dernier chapitre du traité précité.

La doctrine qui identifie l'âme avec le tempérament, affirme Gaiien, en supprimant le libre arbitre, laisse subsister la moralité. La bonté et la méchanceté des

ble pas qu'ils se soient livrés sur ce sujet à des recherches originales, puisqu'ils reproduisent la définition péripatétilienue sans nulle modification. Pour eux comme pour Aristole, la volonté est toujours u un appétit raisonnable. > — Inutile de parler des néoplatoniciens, postérieurs à Galien. Plutin ne s'occupe d'ailiaurs de la volonté qu'un instant, tout au commencement du iv" livre de la Vf Eiméade, et pour répéter Aristote, eu se rapprochant toute luis de Platon.

hommes, l'amour et la haine qu'elles nous inspirent, Téloge et le blâme, les châtiments comme les récompenses, tout s'explique, mais autrement que ne le veulent les philosophes (i).

Il y a des hommes bons, c'est incontestable; il y en a de mauvais , c'est incontestable. Mais c'est le tempérament qui les fait ce qu'ils sont. Les bons sont naturellement bons, les mauvais naturellement mauvais. Où les philosophes voient le libre arbitre, il n'y a que la nature.

Nous aimons cependant les bons et nous haïssons les mauvais, mais la raison de ce double sentiment n'est pas celle qu'on croit. Nous avons la faculté innée d'aimer le bien, de haïr le mal, sans égard aux personnes, ni à la volonté, absente ou présente. 11 n'importe comment et pourquoi les bons sont bonà : il sufHt qu'ils soient bons; il n'importe comment et

(1) Quels philosophes? Un peu plus loin, Galien dit : les philosophes du jour, et il les oppose aux philosophes anciens qui prenaient les phénomènes évidents pour base de leurs démonstrations. Il s'agit très-certainement ici des stoïciens. Nous avons vu, à maintes reprises, Galien les accuser de discuter dans le vide, subtilement et puérilement. Leur école dominait à l'époque de •Galion. Jls sont, dans l'antiquité, les tenants par excellence du libre arbitre, car s'ils ne sont qu'un écho d'Aristote sur la question de la volonté, ils ont une incontestable originalité sur celle du libre arbitre. Cette question du libre arbitre, jusque-là restée dans l'ombre, entre en scène avec les épicuriens, les stoïciens et les nouveaux académiciens. Mais le stoïcisme, par Ja main de Chrysippe, la frappa fortement à son empreinte (voir Plutarque, De stoïc. repugn.; De placit. philos.; Aulu-Gelle, VII, 2; et surtout Cicéron, De fato ). Enfin, plus loin, Galien nomme les stoïciens par leur nom, et les combat, môme avec impertinence, puisqu'il va jusqu'à les accuser d'ineptie.

pourquoi les mauvais sont mauvais: il suffit qu'ils soient mauvais. A proprement parler, ce n'est pas eux que nous aimons, que nous haïssons, c'est le bien et le mal qui s'y trouvent, d'où qu'ils viennent. C'est ainsi que nous nous élançons avec amour vers Dieu, bon par essence, que nous nous détournons avec horreur d'un scorpion, mauvais par nature.

L'éloge, suite de l'amour, le blâme, suite de la haine, s'expliquent de la môme façon.

Quant aux peines, elles ont aussi leur raison d'être dans le système fataliste. Même la peine de mort. Nous infligeons la mort aux scélérats incorrigibles par trois motifs, qui la légitiment: afin qu'ils ne puissent désormais nous nuire; afin d'effrayer ceux qui seraient tentés de les imiter ; afin de les protéger contre eux-mêmes, contre une perversité que ne sauraient amender ni les Muses, ni Socrate ni Pytbagore.

Voilà la vérité. Par conséquent les stoïciens sont dans l'erreur, qui, sans tenir compte de la différence des tempéraments, estiment tous les hommes pareillement capables d'atteindre à la vertu. A. les en croire, les vicieux ne le sont pas naturellement, mais par la contagion de l'exemple ou par l'attrait du plaisir. Deux vues démenties par les faits et par l'évidence,

Rendre compte de la perversité humaine par l'action sur nous de nos semblables, de nos parents, de nos maîtres, de nos amis, c'est se moquer; car si la perversité peut se propager ainsi, on ne conçoit pas qu'elle naisse ainsi. 11 faut nécessairement admettre des hommes pervers sans prédécesseurs, et conséquemmont pervers par eux-mêmes, c'est-à-dire

par leur nature. L'observation d ailleurs nous montre de petits enfants méchants dès les premiers commencements de la vie, alors que personne n'a pu leur apprendre la méchanceté. Elle nous montre aussi dans une même famille, par conséquent dans un môme milieu , parmi les mômes influences , des enfants très-différemment doués, les uns allant au bien , quoi qu'on fasse , les autres au mal. Ce n'est donc pas l'exemple qui les fait ce qu'ils sont, mais la nature.

L'explication par l'attrait du plaisir n'est pas plus satisfaisante. On ne nie pas la séduction du plaisir, on ne nie pas ce que cette séduction peut avoir de fâcheux , on nie qu'il soit possible par là de rendre compte des faits : car, de deux choses Tune : ou l'amour du plaisir remporte sur l'amour du bien, ou c'est l'inverse. Dans le premier cas, tous les hommes seront méchants : or, il y a des bons, quoique en fort petit nombre ; dans le second, tous les hommes seront bons : or, il y a des méchants, et à foison.

La doctrine des stoïciens ne supporte donc pas l'examen , comme l'a reconnu le plus savant d'entre eux, Posidonius, qui professe de tout autres oprnions ; et il reste que c'est le tempérament qui nous détermine au bien ou au mal, comme il nous rend capables ou non de discerner le vrai du faux.

Cette esquisse fidèle montre le fatalisme de Galien sous son vrai jour. Il ne s'est pas proposé de traiter la question du libre arbitre. Il est fataliste par la vertu de la logique, c'est-à-dire que, rencontrant le fatalisme au bout de son matérialisme, il l'accepte franchement, résolument. Mais, moraliste convaincu

et Sévère, il ne croit pas pour cela mettre la morale en danger, et, sans y insister beaucoup, i! interprète à sa manière les faits moraux. Sa critique de la doctrine stoïcienne du libre arbitre est dans le même rapport à son système matérialiste des tempéraments, et il n'en attaque que celte proposition contradictoire h ses principes , que tous les hommes sans distinction sont capables do vertu. Or, que fautil penser et de l'interprétation galénique des faits moraux et de la réfutation galénique de la thèse stoïcienne?

C'est lii première fois dans l'bisloire, sauf erreur, que le fatalisme tente de se concilier a\ec les faits moraux et de s'accommoder avec la conscience du genre humain. Cette tenlafive , qui n'est qu'une ébauche, a , à cause de cela, un certain intérêt. Mais elle est vaine, comme toutes celles , beaucoup plus approfondies, qui ont suivi; et ces faits, inexplicables dès lors qu'on supprime le libre arbitre, demeurent l'éternelle pierre d'achoppement du matérialisme sous toutes les formes.

Ce que Galien nous dit de l'amour et de la haine que nous ressentons pour les bons et les méchants est absolument inadmissible. Sans doute il nous est naturel d'aimer le bien et de haïr le mal, mais à cela ne se borne pas la conscience. Nous savons gré aux bons de leur bonté et nous eu voulons aux méchants de leur méchanceté ; nous estimons les premiers et nous méprisons les seconds; nous croyons au mérite des uns et à la faute ou au crime des autres : toutes choses qui ne peuvent s'expliquer que par la liberté de l'agent qui fait bien, pouvant faire mal. qui fait mal, pouvant faire bien.

LA VOLONTÉ ; t.E L1D11E ÀIWITHE.

Les exemples cités par Galien prouvent conlre Galien. Nous n'éprouvons pas le même sentiment en contemplant l'inaltérable perfection de Dieu et la vertu d'un honnête homme aux prises avec la mauvaise fortune. Nous n'éprouvons pas le môme sentiment h la vue d'un scorpion et d'un scélérat ; et la réflexion trouve dans la différence de ces scnlîmenls celle du bien et du mal naturels ou volontaires.

tl.es peines et le dernier supplice sont encore plus inexplicables dans le système fataliste. Cependant Galien les explique, mais comment? Nous mettons à mort les scélérats, dit-il, pour n'avoir plus à redouter leurs coups et pouretTrayer leurs semblables. — Alors les peines sont utiles à ceux qui les infligent, mais elles sont souverainement injustes à l'égard île ceux qui les subissent. On ne peut punir celui qui l'ail le mal par nature sans une féroce iniquité.— -Maïs, ajoute Galien, la mort est ce qu'il y a de mieux pour un scélérat, que ni les Muses ni Socrale ni Pythagore ne sauraient corriger. — A quelle marque certaine reconnaissez-vous qu'un scélérat est incorrigible ? Supposez-le tel, pourquoi faut-il qu'il meure? Pour satisfaire à la justice? Mais il n'est pas libre, donc irresponsable. Dans son intérêt? Gomment cela? En faisant le mal, il agit selon sa nature. Parce qu'un scorpion est venimeux, est-il de son intérêt d'être écrasé ?

Quant à la théorie stoïcienne que tous les hommes sont susceptibles d'être vertueux, je vois bien qu'elle contredit la thèse galénique que les uns sont bons par tempérament, les autres mauvais par tempérament,; mais en est-elle moins vraie pour cela? Je ne le crois pas.

Li VOLONTE ; I

A. considérer les choses sans préjugé et sans système, les hommes ne naissent ni bons, ni méchants; ils deviennent l'un ou l'autre, suivant qu'ils se déterminent au bien ou au mal, ou, si l'on veut, suivant qu'ils gouvernent leurs penchants ou leur lâchent la bride. La bonté et la méchanceté sont des qualités morales, partant acquises; elles dépendent uniquement de l'exercice de la raison et de la volonté. Elles sont le Tait de l'homme, et pas du tout un don de la nature. Voilà une première vérité que je considère comme incontestable.

Si Galien a seulement voulu dire que , entre les hommes, les uns naissent avec des penchants qui les inclinent au bien , les autres avec des penchants qui les ^inclinent au mal, iî s'est encore trompé. Les hommes naissent tous avec les mômes penchants naturels, et ces penchants ont tous une fin légitime. Que veulent les appétits? Le bien du corps. Les désirs ? Le bien de l'Ame. Les affections? Le bien de nos semblables. Toujours le bien. Les penchants primitifs, dans l'institution de la nature, sont tous excellents : seconde vérité incontestable.

Ils diffèrent cependant. D'abord, ils sont plus ou moins nobles, selon la nature de l'objel qu'ils poursuivent. La faim, qui nous pousse vers un grossier aliment, sans avoir rien de honteux, a quelque chose de bas, comparée au désir de connaître, qui nous élève à la science. Ensuite, ils sont plus ou moins énergiques. La faim peut être plus exigeante que la soif. Le désir de connaître peut être plus impérieux que le désir de commander. L'amour materne! peut l'emporler sur l'amour conjugal. Les penchants naturels, également bons, sont inégalement nobles, iné-

LA VOLOSTÉ ;

gaiement énergiques : troisième vérité incontestable.

Ces différences des penchants en mettent entre tous les hommes. Chez l'un, c'est tel penchant qui prédomine; chez un autre, c'est tel autre penchant. Chez l'un, c'est un penchant moins noble; chez un autre, c'est un penchant plus noble. De là les vocations, et môme une sorte de prédestination. « Les grandes passions font les grands hommes », a ilit un écrivain du dernier siècle. Les hommes se dfetlng uenl, en se oanidérisant, par le penchant prédominant: quatrième vérité incontestable.

Voilà l'homme naturel. Je ne forme pas les yenx aux exceptions. Il peut se l'aire qu'un homme apporte en naissant un penchant violent, irrésistible, indomptable : il y a des monstruosités physiques, pourquoi n'y aurait-il pas des monstruosités morales 7 La loi d'hérédité trouve d'ailleurs place ici. Il y a des héritages moraux comme il y en a de physiques, et ils peuvent être déleslables comme ils peuvent être excellents. Mais ne parlons que do l'homme naturel et normal : que voyez-vous de mauvais en lui? Pour moi. je n'y vois que des éléments excellents, qui concourent à une lin excellente, et n'a lien dent, pour aboutir à la vertu, que la direction libre delà volonté et les salutaires avertissements de la conscience.

Mais si l'homme, sans élre naturellement bon, est cependant fait pour le devenir, d'où vient qu'il y a des méchants?

llôpondre par la conlagion des mauvais exemples, ce n'est répondre qu'à demi. (Jalien triomphe outre mesure en démonlranl une chose si claire, et je soupçonne qu'il altère quelque peu la pensée des stoïciens. Répondre par l'attrait du plaisir, c'est ,

contraire, à mon avis, dénouer très-philosophiquement le nœud hrulalernent tranché par Galion.

Oui , le plaisir est bien , selon la parole do Platon , le plus grand appât du mal : non qu'il ait rien de mauvais en lui-même ; mais la séduction qu'il exerce sur noire volonté a pour effet d'altérer notre nature primitive et de transformer des penchants innocents en de coupables passions.

Tels sont nos penchants que leur satisfaction est invariablement suivie d'un plaisir, et que, plus ils sont énergiques, plus grand est le plaisir qu'ils nous procurent. Mais le plaisir ne fait pas partie des penchants ; il s'y ajoute par surcroît. 11 n'est pas le but des penchants ; il est un de leurs effets Primitivement , les penchants s'exercent, comme si le plaisir ne devait pas venir après, et nous inclinent avec plus ou moins de force versieurs objets respectifs, comme si ces objets ne devaient pas nous être agréables. L'enfant a soif, parce que c'est sa nature , et il boit , parce qu'il a soif. L'enfant est curieux, parce que c'est sa nature, et il interroge , parce qu'il est curieux. Il est vrai qu'il éprouve du plaisir en se désaltérant, en apprenant, mais ce plaisir n'a pas plus élô cherché qu'il n'a été prévu. Le penchant s'est développé de lui-même, proprio motu, et, en allant droit à son objet, il ne s'est proposé que cet objet.

Mais il n'en va pas toujours ainsi. La raison et la volonté, en apparaissant dans l'homme, apportent souvent de graves modifications à cet état primitif. La raison est proprement la faculté de se rendre compte, de réfléchir. Elle ne tarde donc pas à reconnaître que le plaisir se montre toujours à la suite des penchants satisfaits. Elle ne tarde donc pas à

IA Y0L0.NTÊ ; LF. I

comprendre qu'un sûr moyen d'éprouver du plaisir, c'est de satisfaire un penchant ; qu'un sûr moyen d'éprouver le plus grand plaisir, c'est de satisfaire le penchant le plus énergique. A ce moment, une révolution morale est sur le point de s'accomplir. L'âge d'innocence finit , l'âge des passions va commencer.

En effet, le plaisir a pour nous un attrait, souverain. Il est donc bien ditticile que la raison nous montre le chemin qui y mène, sans que la volonté s'y précipite, Concevoir qu'on éprouvera infailliblement tel plaisir, plus vif que les autres plaisirs, en satisfaisant tel penchant, plus énergique que les autres penchants, c'est presque vouloir le satisfaire. De la pensée à la décision, il n'y a qu'un pas, et ce pas, l'expérience prouve que nous le franchissons presque toujours. Voilà donc le penchant qui change de destination. Jusque-là, il avait eu pour but la santé du corps, le perfeclionnement de l'âme, le bien-être de nos semblables ; maintenant il n'aspire qu'à une tin unique : le plaisir, notre plaisir. C'était un besoin naturel, c'est un instrument de volupté.

Renforcé de l'attrait toujours croissant du plaisir (car plus on jouit, plus on veut jouir), le penchant acquiert ainsi une puissance qui sera peut-être un jour irrésistible. Excessif, ii devient par là même exclusif; il opprime, il réduit à néant tous les autres penchants; il règne d'une manière absolue, et sur l'ame déconcertée et sur la volonté impuissante. Après avoir changé de destination, il change de caractère et de nature. C'était déjà un instrument de plaisir, c'est enfin une passion, dans la plus fâcheuse acception de ce mol.

Or, c'est évidemment la passion qui rend l'homme mauvais. C'est elle qui promène l'homme sensuel d'orgie en orgie, le voluptueux de débauche en débauche. C'est elle qui pousse l'ambitieux à tout rapporter à soi, à tout sacrifier à ses criminels desseins, et à dire dans son orgueil : périsse ma famille, ma patrie, l'humanité, pourvu que je triomphe! C'est elle qui donne des chaînes à la liberté, qui étouffe la voix de la conscience, qui bannit la vertu, qui justifie le' vice, qui glorifie le crime !

Ainsi, la nature humaine est parfaite de toute la perfection qu'elle comporte ; l'homme seul est mauvais, parce qu'il le devient, et il le devient, parce qu'il le veut bien. « Tout est bien sortant des mains de Dieu, tout dégénère entre les mains de l'homme. » La seconde partie de cette pensée est l'exagération d'un esprit chagrin ; la première , la vue nette et juste d'un esprit pénétrant. Le cœur humain, en particulier, est digne du divin ouvrier ; c'est à nous de ne pas le ravaler à la poursuite de misérables plaisirs, sursum corda /