LA MÉTAPHYSIQUE

Il appartient à la philosophie de nous donner un système complet sur les conditions essentielles de la connaissance et de l'existence des choses. La principale difficulté qu'elle rencontre, est celle du point de départ et de la méthode.

Un philosophe moderne français a réduit tous les systèmes philosophiques à quatre types : l'idéalisme, le sensualisme, le scepticisme et le mysticisme. En effet, quand nous examinons les diverses écoles, nous les voyons partir de l'un de CCS systèmes pour rendre raison du réel et de l'intelligible. Par système on entend une série d'idées qui s'enchaînent et sont subordonnées à un seul principe. L'histoire la plus reculée nous montre l'homme, sous l'empire de la religion, faisant tout dépendre immédiatement de Dieu. Mais à peine a-t-il fixé son regard sur le monde extérieur et sur luimême, que la sensation et l'idée captivent son attention. Un moment de défaillance produit le scepticisme, et le besoin de foi le mysticisme. Dans l'histoire de la philosophie nous trouvons les noms d'autres systèmes,comme le matérialisme qui est une nuance du sensualisme,et le panthéisme quipro fesse l'unité de substance, mais qu'il sera facile de ramener à l'idéalisme ou au matérialisme, selon que la substance uni-

que est idéale ou matérielle. Il en est de même du positivisme, aujourd'hui en vogue, qui n'est qu'un matérialisme déguisé.

Ûq philosophe italien, Gioberti, a cherché à réduire tous les systèmes philosophiques à deux grandes catégories,le psychologisme, et Tontologisme. Il comprend sous le nom de psychologisme, les systèmes qui partent de l'expérience et du moi pour arriver à l'absolu : les systèmes qui parlent de ridée absolue pour expliquer le contingent, appartiennent à l'ontologisme, question de méthode plutôt que de système, qui ne laisse pas d'être importante, puisque la méthode est la base du syslème.Quandil s'agit de faits, de choses sensibles, la méthode analytique est préférable ; la méthode synthétique s'adapte mieux à l'étude de l'idée, de l'intelligible. Puis' quand le sujet est un fait-idée, à la fois sensible et intelligible, les deux méthodes peuvent s'employer simultanément.

Mais comme le problème fondamental en philosophie est de trouver le principe premier de l'intelligible et du réel, et comme ce principe, ainsi que nous allons le voir, ne peut être un fait matériel, la méthode synthétique est préférable.

Tout le monde reconnaît que l'Orient fut le berceau de la civilisation; mais une' grande partie de ces contrées, l'Egypte et la Perse, par exemple, ne se sont pas élevées audessus du symbolisme ou d'une espèce de théologie. La philosophie a, au contraire, commencé à se manifester dans la Chine et dans l'Inde.

La Chine croyait, à l'origine, aux esprits qui symbolisent les diverses forces de la nature, et au ciel (Tien) origine de toutes choses. Au VI« siècle av. J.-C, Confucius a extrait des anciens livres sacrés appelés Ching, une sorte de philosophie pratique. Meng Tseu son disciple, enseigna une sorte de panthéisme mystique qui se ressent de l'influepce de la philosophie indienne. Lao Tseu, rival de Confucius, part d'une unité vide, le <ao, origine de tous les êtres; il parait

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avoir beaucoup de rapports avec les Idées de Pylhagore et de Platon, telles que les comprenait l'école d'Alexandrie. Il combat Confucius qui recommande l'action, et fait consister la perfection dans l'inaction. Heureusement pour la Chine, les doctrines de Confucius l'emportèrent, et cette société qui ne repose que sur la famille, continua à chercher le bienêtre matériel dans l'activité et le travail.

Dans les Indes, la philosophie commença par la simple ioierprélation des Védas ; telle fut l'origine de l'école Mîmansa qui nous a laissé les Sutra ou Âphorismes. Elle fut remplacée par l'école Vedanta qui s'éleva jusqu'à l'interprétation de quelques maximes métaphysiques des Védas : elle fut fondée par Viasa. La philosophie Vedanta selon Colebrooke était une psychologie et une métaphysique raffinées qui arrivaient à nier l'existence de la matière. Survinrent la philosophie Nyaya dont Gotama est l'auteur, et la philosophie Vaiseshica dont Kanada fut le Maître. Nyaya signifie raisonnement^ et Vaiseshica, distinction des parties, c'est-àdire des éléments du monde ; aussi la première est-elle dialectique, la s3conde physique. Nous avons aussi les deux philosophies Sankhya^ celle de Kapila, qui fut irréligieuse, et celle appelée SanMya yoga dont le chef fut Palandjadi, et qui aboutit au mysticisme. Sankhya veut dire logos^ raison^ et la première de ces deux philosophies fut appelée, de ses conclusions Nirdovara^sine Deo^ la seconderesovara, cum Deo.

Tout ce développement philosophique eut lieu sous le Brahmanisme, dans lequel l'orientaliste Weber distingue trois périodes. Dans la première, pendant laquelle furent écrites les hymnes sacrées des Védas, on adorait les forces de la nature, et le principe premier était la matière; dans la seconde période, qu'il appelle la phase du dualisme, à côté de la matière considérée comme une sorte de chaos, on distinguait une cause ordinatrice qui l'aurait fixée (en sanscrit sialtta) c'est-àf-dire créée; dans la troisième, le monde était considéré comme une simple émanation de Dieu, comme une espèce d'illusion (Afoya), dont la science nous apprenait à DOUB affranchir par la vie contemplative.

Cette tendance au repos fut poussée jusqu'à Tanéantissement (Nirvana) par le Bouddhisme, religion datant du VI« siècle avant J.-C. Elle enseignait qu'on devait se dépouiller de l'existence par la méditation et les mortifications. Le fond commun du Brahmanisme et du Bouddhisme était la croyance à la métempsychose, avec cette différence que le premier promettait une existence meilleure, tandis que le second tendait à un complet anéantissement. Les études les plus attentives sur le Bouddhisme ont démontré le complet athéisme de ce système religieux (1).

Il n'est pas douteux que la Grèce ait reçu de l'Orient ses doctrines religieuses ; mais sa philosophie est indigène.

Le sensualisme et l'idéalisme se manifestent clairement dans l'école ionique et dans l'école pythagoricienne ou italique. Thaïes avait construit la nature toute entière sur le principe de l'eau. Anaximène et, plus tard, Diogène d'Apollonie crurent trouver ce premier élément dans l'air, principe pliis raffiné, et Heraclite dans le feu qui anime et détruit tout, et qui engendre le mouvement et la variété, grâce à quoi tout passe et se transforme.

Anaximandre, Anaxagore et Archelaus de Milet acceptèrent un principe matériel originaire, a::eipov, qui est, par suite de combinaisons chimiques et mécaniques, l'origine et la fin de toutes choses. Anaxagore voit un principe supé-

(I) E. Burnouf a soin de faire observer que cette doctrine se rencontre dans la troisième partie du canon, dans VAtidarma^ et non dans la première (les Sntroê ou sermons) ni dans la seconde {joinaia ou éthique) qui portaient le nom collectif de DarnuiSy lois. Il remarque aussi que toute cette partie est considérée par les anciens auteurs comme non révélée par Bouddha. De ces données, Max Muller conclut que Bouddha n'a pas attaché au mot nirvana un sens autre que celui de repos, de litu immortel. Tout ce qui est créé doit disparaître, se décomposer, dit Bouddha ; il en est autrement de Tinoréé, du nirvana. Ce sont ses successeurs qui auraient donné au mot nirvana le sens d'anéantissement.

PROLÉGOlrëNES 13

rieur, vouç, qui dirige le monde avec lequel il se confond. Cette explication mécanique fut développée par Técole atomique de Leucippe et de Démocrite, qui supprime l'intelligence motrice. Selon cette école, les principes des choses sont le plein et le vide. Le plein consiste dans les atomes, en nombre infini, doués de mouvement perpétuel, et dont l'agrégation forme les êtres. L'âme est composée d'atomes subtils, et la sensation est l'unique source de nos connaissances, puisque les corps exhalent des émanations atomiques, qui pénètrent dans le cerveau et produisent les images des choses.

L'école pythagoricienne ou italique, au lieu d'examiner les phénomènes, s'applique à étudier leurs rapports. Elle est essentiellement mathématique, astronomique, et en même temps idéaliste. L'unité est le principe de tout, ev (xp/jq jcavioiv ; les contraires sont les éléments de toute existence, mais tout se réduit en harmonie. Les choses sont composées de perfection et d'imperfection. Le nombre parfait est la décade qui est Dieu. L'âme est l'harmonie du corps : elle n'est pas le résultat de l'organisme, mais une émanation de l'âme universelle. Elle survit à l'organisme, et passe de corps en corps par la métempsychose.

L'école d'Elée fut, pour l'école pythagoricienne, ce que l'école atomique fut à l'école ionienne, une exagération et un complément. Pythagore avait signalé l'harmonie qui règne dans le monde comme une manifestation de son principe. Sénephon s'occupe avecprédilection de l'unité, et Parménide, sans nier peut-être la variété, l'oublie absolument. Enfin Zenon nie la variété et, par conséquent, le mouvement et l'existence même du monde. On lui attribue l'invention de la dialectique, qu'il employait négativement, en s'attachant à réduire à l'absurde les opinions de ses adversaires. Empédocle réagit contre l'unité, trouve dans la nature la force centripète et la force centrifuge, la discorde et l'amour, et célèbre le triomphe de l'amour, qui est Dieu.

La dialectique de Zenon devait porter ses fruits. Le sophiste Protagoras tire les dernières conséquences du sensualisme ionien, et soutient que la connaissance humaine

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consiste uniquement dans la perception des phénomènes, et que par conséquent I*homme est la mesure de toute chose. Gorgias fait de même pour l'idéalisme italique. Zenon avait montré la vanité des apparences sensibles, en s*appuyant sur les vérités rationnelles. Gorgias tendit à réduire les vérités rationnelles à de simples apparences.

Les sophistes avaient abusé du raisonnement, parce qu'ils s'étaient éloignés delà réalité. Socrate ramena la philosophie à l'observation intérieure, disant que chacun peut être son propre maître, s'il y est conduit par quelque circonstance extérieure, spécialement par des interrogations à ce destinées. Il s'applique à perfectionner la méthode, afin que chacun se repliât sur lui-même, et se rendit compte de la puissance et des formes de la raison. Cette méthode de Socrate est la mère de la méthode dialectique de Platon, et de la méthode analytique d'Aristote.

Platon ne cherche pas seulement les principes logiques de la science, mais aussi les principes réels des choses, et se sert de la dialectique, non seulement pour combattre les opi nions de ses adversaires, mais encore pour découvrir les véritables principes. Platon voit dans les idées l'essence de toutes choses, puisque les idées constituent leur possibilité et leur raison intrinsèque, et concourent, comme causes exemplaires, à la formation de tous les êtres. Les idées ont une existence propre et font partie de Dieu. Il y a deux interprétations de cette doctrine de Platon. Quelques-uns pensent avec Plutarque, Alcinous et quelques Pères de l'Eglise, que les idées sont des concepts et attributs de Dieu. D'autres pensent que Platon a donné aux idées une existence distincte de celle du monde, et que Dieu les a actualisées par la création. Cette opinion est celle d'Aristote et des scholastiques, notamment d'Albert le Grand et de Saint Thomas.

Les idées sont donc des êtres, ta ov-rtoç ovta, des essences éternelles et immuables, visibles pour la raison seule, types divins de toutes les choses, et dérivent toutes de Vidée des idées^ «Soç etSwv, idée suprême de l'unité et du bien, To sv, xo «Yaeov, qui est le principe de la lumière phy-

sique et intellectuelle : « Aux extrêmes conûns du monde intellectuel, dit Platon dans sa République, il y a Tidée du bien qui est perçue avec peine, mais qui ne peut être perçue sans entraîner la conclusion qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de bien et de bon, que dans le monde visible elle produit la lumière et l'astre d'joù dérive la lumière, et que dans le monde moral elle produit la lumière et la vérité. » Dieu réalise d'une manière unie l'idée du bien dans le monde qu'il a créé, et qu'il gouverne dans sa sagesse et sa bonté. Lp problème de la connaissance est résolu de la manière suivante : les âmes humaines avant de descendre sur cette terre, ont vu directement les idées dans le logos ou verbe divin, et ainsi ces idées se réveillent en elles par simple réminiscence, grâce à la dialectique.

Aristote explique la formation des idées par Topération de deux facultés, la sensibilité et l'intelligence. La sensibilité a pour objet les individus et l'intelligenoe les universaux. La sensibilité fournit la matière de la connaissance, à l'intelligence qui en fait des idées. Les idées sont donc un produit de Tesprit humain? Comment l'intelligence peut-elle tirer les universaux des individus puisque les uns et les autres sont de nature différente? Aristote répond que les idées ne sont pas un produit de l'ôsprit humain, et que l'intelligence par sa puissance d'abstraction, forme les universaux des individus en prenant en eux ce qu'ils ont de commun, puisque les individus ne sont que des universaux en puissance. L'individu n'est pas en dehors du genre, il n'est que le genre actualisé, et réalisé en devenant individu. Il nous reste à dire ce qu'Aristote entend par matière et par forme. Par matière, il n'entend pas l'être étendu, visible, tangible, divisible, mais la simple possibilité de devenir quelque chose c'est-à-dire Têtre indéterminé qui devient réel par la forme. Mais les notions de matière et de forme ne suffisent pas à expliquer l'univers, et Aristote les complète par celles de cause efficiente et de cause finale. Tout objet est donc composé de matière et de forme unies ensemble par -une cause efficiente en vue d'une fin déterminée. La notion de cause effi-

ciente conduit Âristote, à la démonstration de Texistence de Dieu, cause première qui dirige le monde, et la notion de cause finale lui révèle sa sagesse qui a tout ordonné et qm conserve tout ; puisque par une pure inconséquence, il a isolé le monde de Dieu, et a méconnu la providence divine.

Après Platon et Aristote, la philosophie tombe en décadence. Elle tombe dans l'épicurisme et le stoïcisme qui ont ce point commun, de réduire la philosophie à la morale. Epicure reproduit la doctrine atomique de Démocrite, et fonde la morale privée et sociale sur 1 utilité. Pour le stoïcisme, la raison est la base de Thumanité, de la nature, de Dieu même qui se confond avec la nature. Aussi la règle pratique par excellence est de vivre selon la raison ou, ce qui revient au même, selon la nature, naturam sequere. Cette règle se résume en deux préceptes, sustine et cibstine^ et aboutit, par une autre voie, à Tégoïsme épicurien. L'esprit humain ne pouvait s'arrêter longtemps à ces conclusions, il tombe dans le scepticisme de la nouvelle Académie, enseigné par Arcesilaûs, Carnéade et Philon de Larisse, dans le sens idéaliste, et par Enesidêmeet Sextus Empiricus dans le sens matérialiste.

La raison fatiguée se tourna vers l'Orient et demanda le repos au myslicisme. Les philosophes de l'école d'Alexandrie, Plotin, Porphyre, Jamblique et Proclus cherchèrent notre union avec la divinité dans l'extase. Mais Dieu étant considéré comme l'unité absolue, l'homme ne pouvait s'en approcher qu'en devenant unité absolue. Platon voulait que l'homme ressemblât à Dieu, les philosophes d'Alexandrie voulaient qu'il se confondit avec Dieu, annihilant ainsi toute activité, tout progrès.

Pour l'école d'Alexandrie, les rapports de l'homme avec Dieu sont ceux de l'engendré envers son auteur. Plotin enseigne que l'homme a conscience de l'infini, mais à travers le moi contingent dont il doit se dépouiller pour s'élever jusqu'à l'absolu. Dieu n'engendre pas par besoin, puisqu'il se suffit à lui-même, ni par désir, puisqu'il n'a rien à désirer, ni par nécessité puisqu'il est lui-même la loi et la nécessité

des autres êtres. Le Dieu de Plot in engendre donc par nature, c'est-à-dire par quelque chose de supérieur à la liberté et à la nécessité. Il commence à engendrer le plus parfait, et arrive graduellement à l'imparfait. C'est ainsi qu'il engendre l'Intelligence qui est son ûls et qui diffère très peu de lui, puis l'Âme ou l'Esprit qui diffère aussi très peu de l'Intelligence. Ces trois hypostases ou substances divines sont inégales sous le rapport de l'antériorité métaphysique, bien qu'elles soient toutes les trois éternelles. Il est facile de reconnaître dans la première personne le Dieu de Platon, dans la seconde le Dieu d'Âristote et, dans la troisième, le Dieu des stoïciens. La troisième personne^ ou l'Ame, produit le monde, depuis les choses les plus parfaites jusqu'aux plus imparfaites. Ces dernières, cependant, tendent toujours à la perfec* lion,et seperfectionnerontgraduellementjusqu'à se confondre avec les hypostases elles-mêmes, qui rentreront dans l'Unité. Porphyre cherche à concilier Platon avec Arislole, mais toujours dans le sens du panthéisme. Il soutient que l'incorporel domine les corps, que l'âme est présente partout et peut agir à toute distance. Jamblique exagère encore ces tendances vers la théurgie et tombe dans les plus basses supers-» titions. Proclus essaie vainement de ranimer l'esprit philosophique qui se meurt, en décomposant l'ordre divin en autant d'êtres intermédiaires, puisque tout provient d*une émanation et doit retourner à sa source, et ce qu'il appelle Providence ne peut être que la fatalité (1).

Cependant une lumière nouvelle était apparue à l'humanité : le Christianisme. Il commença par parler au cœur, et

(1) Voyes, oVitre les œuvres originales, Histoire gérhérale de la Philosophie par ViCTOB Cousin ; Essai sur la métaphysique d^Aristote^ par Ravaisson ; Histoire de Vécole d* Alexandrie, par Vacherot ; Histoire de la Philosophie ancienne^ par Ritter ; Philosophie der Oriechen, par Zblleb.

par purifier les mœurs : mais il ne larda pas à faire alliance avec la philosophie. Les pôles de la nouvelle religion sont la Création et Tlncarnation qui rapprochent la créature de Dieu, sans la confondre avec lui : « Le Verbe divin est la raison, et tout le genre humain y participe, s'écrie Saint Justin. En vertude celte raison originelle dérivant du Verbe, les sages de

Tantiquité ont pu enseigner quelquefois de belles vérités

puisque tout ce que les philosophes et les législateurs ont dit ou Irouvé de bien, ils le devaient à une intuition ou connaissance partielle du Verbe. Socrate, par exemple, connaissait Jésus-Christ dans une certaine mesure, puisque le Verbe

pénètre tout de son influence Voilà pourquoi les doctrines

de Plalon ne sont pas contraires à celles du Christ, bien qu'elles ne soient pas identiques ». Au lieu de rejeter les doctrines philosophiques, Saint Justin s'applique à les concilier, et il incline visiblement vers Pythagore et Platon. Clément d'Alexandrie, Origène continuent celte espèce d'éclectisme, mais l'Eglise trouve de l'exagération dans Saint Justin, et des erreurs dans Origène. Lactance proclame qu'il n'y a pas de religion sans philosophie, comme il ne peut pas y avoir de saine philosophie sans religion.

La Trinité chrétienne diffère de la Trinité Alexandrine par l'égalité et la coéternité des trois hypostases divines. Le Fils, Verbe ou Intelligence, ne peut être inférieur au Père de qui il procède, comme aussi l'Esprit ou l'Amour, puisque sans cela le parfait ne pourrait engendrer que l'imparfait. La Trinité chrétienne ressemble à un cercle éternellement fermé, et la création du monde a lieu en vertu de l'amour divin entièrement libre de tout besoin ou désir. Cette différence produit d'importantes conséquences morales, puisqu'elle donne, comme principe dominant, l'amour envers Dieu et envers les hommes à cause de Dieu.

Les écrivains chréliens,en général, se divisent en solitaires, qui visent à purifier les mœurs, en apologistes qui combatlent les doctrines contraires à la foi nouvelle, en pères qui s'aident de la philosophie, et en docteurs qui en font leur principal appui. Tous s'effacent devant Saint Augustin qui

réunit dans ses œuvres le mysticisme des solitaires, la vigueur d'argumentation des apologistes, Tautorité des pères et la métaphysique des docteurs. Saint Augustin a perfectionné la doctrine de Platon sur les idées en écartant toute espèce de doute sur le siège des idées, puisque l'incertitude du langage de Platon pouvait laisser croire que le Xo^oç n'élait pas consubstantiel avec Dieu et que les idées existaient en elles-mêmes et par elles-mêmes. Il renversa aussi l'hypothèse d'une vie antérieure à la vie terrestre, en établissant que la raison humaine perçoit les idées en Dieu, par intuition directe, immédiate, actuelle et continue. Voici ses paroles : ProbaMlius est propterea vere respondere de quibusdam disdplinis etiam imperitos earum^ quando bene interrogantur, quia prœsens est eis^ quantum id capere possutU, lumen rationis œternœ^ ubi hœc immutabilia vera conspiciunt (Petr. Lib. 1. c. 4). Ailleurs il dit : Sunt ideœ principales formœ qaœdam vel rationes rerum slabiles aique incommuiabUes^qv^ ipsœ formatœ sunt acper hoc œtemœf ac semper eodem modo sese habentes^ quœ in divina inielligentia continentur. Passant à la psychologie, Saint Augustin démontre que lexistence du moi est inséparable de la pensée, et que les sens et les sensations sont une condition nécessaire de l'exercice de l'intelligence, et non la malièrede toutes les connaissances.

Les malheurs des temps qui suivirent détournèrent l'attention de la philosophie. Au règne de Platon succéda celui d'Aristote. L'école d'Alexandrie, qui avait beaucoup emprunté à Platon, en le corrompant, se tourna vers Aristole. Porphyre avait cherché à concilier les deux doctrines : Maxime, le maître de l'empereur Julien, Proclus, Damascius étaient presque des péripatéticiens. Les commentateurs Thémistius, Syrianus, David l'Arménien, Siraplicius, Jean Philopon, en un mot, la seconde génération de l'école d'Alexandrie, s'étaient ralliés au Stagirite, et formaient une autorité dont l'empire s'étendit sur plus de dix siècles. Boëce, par sa traduction de VLsagoge ou introduction de Porphyre aux catégories d'Aristote, servit de transition entre les temps

anciens et Tépoque nouvelle. Un passage de son œuvre où il pose la question de savoir si les genres et les espèces existent par eux-mêmes, ou seulement dans Tintelligence, s'ils existent séparés des objets sensibles, où s'ils font partie de ces objets, servit de texte à la philosophie scholastique (1).

La scholastique a trois époques distinctes, la première, du XI^ au Xill« siècle, dans laquelle la philosophie est VancUla theologiœ; la seconde du Xlll» au XIV< siècle, pendant laquelle les deux sciences sont plutôt alliées; et la troisième, du XV« siècle aux premières années du XVI«, pendant laquelle commence leur complète séparation. La scholas* tique, en général, peut être définie Talliance du dogme chrétien avec la philosophie d'Aristote. Ce qui ne veut pas dire que Platon ait été absolument oublié, mais son influence était beaucoup amoindrie. Platon continua à régner sous le nom de Saint Augustin, il inspira Saint Anselme et Saint Bonaventure. La démonstration à priori de l'existence de Dieu, qui constitue le chapitre le plus original de Saint Anselme, fut rejetée par la scholastique. Saint Anselme traite deuxfois ce sujet ; la première fois, c'est dans le Mondogium, où il expose la démonstration de Platon qui consiste à s'élever des biens imparfaits au souverain bien, à l'être parfait, en passant du contingent au nécessaire. Puis, dans leProslo^ gium^ il démontre l'existence de Dieu par la seule idée de Dieu, comme le flt plus tard Descartes ; c'est la preuve la plus convaincante de toute la théodicée. Avant Saint Anselme, Platon avait inspiré Scot Erigène, qui traduisit les écrits du faux Denys, et qui admit Dieu comme substance de toutes choses. De Scot et du faux Denys dérivent les panthéistes Amaury de Chartres et David de Dinant.

Le grand problème de la scholastique fut posé à la fin du

(1) Voy. RiTTBB, Histoire de la philoêopkie chrétienne. Pam, 1S44.

XI« siècle, à propos du texte de Porphyre dont nous avons parlé, par le chanoine Roscelin qui enseigne que le genre est une simple abstraction que forme la raison en réunis^ sant en une idée commune ce que les divers individus ont de semblable ; il est le père du Nominalisme. Il fallait donc en conclure qu'il n*y a de réalité que dans les individus, et que l'unité qui est le fond du mystère de la sainte Trinité devenait nominale, les trois personnes individuelles ayant seules une existence réelle. Saint Anselme s'appliqua à combattre ce nouveau système dans son traité sur le mystère de la sainte Trinité. Guillaume de Champeaux, tombant dans l'extrême opposé, soutint que les genres, loin d'être des mots vides, sont au contraire les seuls êtres, res, et qu'ils se trouvent tout entiers dans les individus, eadem^ esseniialiter^ totay simul et que les individus, identiques dans leur essence, ne diffèrent que par les éléments accidentels : sola multitu^ dinis CLccidentium varietate. Ce système fut appelé Réalisme (1). Survint Abélard, qui, tout en reconnaissant la réalité des genres, soutint qu'ils n'existaient que dans l'intelligence qui abstrait ce qu'ils ont de commun; ce système fut appelé Concepiualisme. Il fit les plus hardies applications de ces théories, expliquant philosophiquement la Trinité, en réduisant les trois personnes à de simples attributs de l'Etre, puissance, sagesse et bonté, dont la réunion forme l'Etre parfait. C'est l'hérésie de l'unité de personne, opposée à celle de Roscelin qui paraissait admettre trois Dieux; Abélard condamné par les conciles de Soissons et de Sens, alla finir sa vie dans un cloître.

L'Eglise chercha à diriger le mouvement philosophique qu'elle ne pouvait étoufler. L'institution des deux ordres de Saint Dominique et de Saint François amena la formation de deux écoles, dont l'une compte parmi ses membres Albert le Grand et Saint Thomas, et l'autre Alexandre de Haies, Saint

(1) An moyen âge on appelait réalisme ce qni l'appelle anjonrd*hnl idéalisme, c'est-à-dire le système qui place le principe de toute connaissuoe et de tonte réaUté dans l'idée.

Bonavenlure, Duns Scol, Roger Bacon et Raymond LuIIe. Cependant à VOrganon que le moyen âge avait connu, vinrent se joindre les autres œuvres d'Aristote, les traités de Y Ame, de la Métaphysique et de VHisloire naturelle, que l'on découvrit à l'époque des Croisades. Néanmoins elles ne furent connues que d'après les commentateurs Arabes. Les Arabes avaient recueilli l'encyclopédie grecque, telle qu'elle existait de leur temps, et ils ne connurent Arîstote que par l'intermédiaire de l'école d'Alexandrie. Cette connaissance indirecte ne pouvait être exacte. Avicenne et Averroes interprétèrent Aristote dans un sens panthéiste, et Avicebron dans un sens matérialiste. Albert le Grand écrivit le traité De Unitate intellectus, et la lutte fut continuée par son disciple Saint Thomas.

Saint Thomas prit pourpoint dedépart la distinction d'Aristote entre l'intellect passif et actif. L'âme est une table rase, et les images recueillies par la sensibilité et l'imagination (facultés passives), sont des espèces subtiles qui se convertissent en espèces intelligibles par l'opération de l'intellect actif. La sensation fournit donc la matière, mais ne suffit point à créer la connaissance, qui nécessite l'action de l'intelligence. Intellectiva cogniiio fit a sensibili non sicut a materia causœ. L'intellect actif facit phantasmata a sensibus accepta intelligibUia, et aussi, dans les objets particuliers, perçoit l'universel. Necesse est ad lioc quod intellectus acta intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata ut speculefur naiuram universalem in parti* culari exislentem. Nous n'avons donc que des idées particulières, et, par l'abstraction, la généralisation et l'induction, nous nous élevons du particulier à l'universel. Saint Thomas ne nie pas les universaux, mais il rattache les espèces et les genres à leur principe suprême, en en faisant des concepts de l'intelligence divine, des archétypes de la création, et il dit expressément que la lumière intelligible contenue dans l'intellect agent est une émission de la substance divine. Ainsi Saint Thomas admet, sans s'en douter, les doctrines de Platon. Il admet la preuve de l'existence de Dieu par le

principe du mouvement ; mais il corrige Aristote en ajoutant que Dieu ne peut pas rester étranger à l'univers, puisqu'il ne se connaîtrait pas complètement lui-même s*il ne connaissait pas sa puissance et sa volonté, dont Tune est la raison des possibles et Tautre celle des êtres. Il résout le problème de Tindividuation par un triple principe. Pour les objets sensibles, c'est la matière qui est déterminée par la forme, pour les esprits purs c'est la simplicité de leur essence, pour Tâme humaine, c'est la tendance à s'unir à un corps déterminé. Il eut été beaucoup plus simple de recourir à l'acte créateur.

Alexandre de Haies fut le père de l'école Franciscaine. Il fut un des premiers à utiliser les traductions arabes d'Aristote,et il laissa des commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard qui furent, après approbation de dix docteurs, recommandées par Innocent IV à toutes les écoles de la chrétienté.

Saint Bonaventure est le plus éminent philosophe de cette école. Selon lui, tout raisonnement repose en dernière analyse sur l'idée de Dieu ; cette idée est le fondement de la certitude, puisque le Verbe de Dieu nous donne la connaissance non seulement des vérités primitives, mais aussi celle des vérités déduites, connexes avec les premières.

Duns Scot fait dériver les individus de l'union de la matière et de la forme. Mais il voit la cause déterminante de cette union dans une entité particulière que ses disciples appelèrent hœcccitas^ et qui est le principe d'individuation. Les universaux sont contenus non seulement en puissance {passe) mais en réalité [aciu] dans les objets ; ils ne sont pas une création de l'intelligence, mais la réalité même. Il soutient le principe d'indifférence, et croit que les vérités morales, de même que la création, dépendent uniquement de la volonté de Dieu.

Nous |>ouvons considérer les tentatives de Roger Bacon et de Raymond Lulle comme une réaction contre le réalisme exagéré de ce philosophe. Roger Bacon cultiva de préférence les sciences naturelles et mathématiques, et eut le pressenti-

ment des principales découvertes des temps modernes. Il proclama le principe que l'art doit imiter la nature, et fut le précurseur de la méthode expérimentale. Raymond LuUe cherchait des formules qui conduisissent à la science universelle dans son Ars magna ^ qui est une espèce d'alphabet d'idées abstraites, de sujets et d'attributs logiques, qui, répartis en plusieurs cercles, unis ou divisés par certaines lignes, devaient suffire à tous les raisonnements.

La lutte ouverte entre la religion et la philosophie commença avec Occam qui ressuscita le Nominalisme. Les genres, dit-il, ne peuvent exister que dans les choses ou en Dieu. Dans les choses, ils seraient le tout ou la partie, et dans le premier cas il n'y aurait pas d'individus, dans le second cas, la partie serait genre. En Dieu, ils ne pourraient être une essence indépendante, mais un simple objet de connaissance. Après les universaux, il s'attaque à une autre célèbre théorie, celle des espèces sensibles ou intelligibles, que la philosophie de l'époque croyait être les intermédiaires des idées. Occam ne reconnaît d'autres intermédiaires que la parole. Quand à l'âme, il ne la connaît que par ses attributs, et il ne peut dire si elle est matérielle ou immatérielle.

Parmi les plus célèbres nominalistes, nous citerons Buridan et Pierre d'Ailly ; après eux, la philosophiene rencontra plus qu'une indifférence qu'on pourrait prendre pour du scepticisme, jusqu'à ce que, avec Gerson et d'A. Kempis, elle tombât dans le mysticisme le plus manifeste.

Un coup d'œil général sur la scholastique nous fait distinguer en elle les caractères du progrès et de la barbarie. Elle est progressiste, quand elle renouvelle les systèmes anciens en cherchant leur conciliation avec le Christianisme. Elle est barbare quand elle cherche la certitude dans les formes extérieures du raisonnement ; si bien que l'on peut dire que la forme étouffe le fond, et que la raison est opprimée par le syllogisme. Par exemple, la question des universaux s'était présentée aux philosophes de l'antiquité qui l'avaient résolue diversement selon les écoles ; mais

aucun n'avait pensé au problème de Tindividuation. Le moyen âge ne se contenta pas de distinguer le particulier du général, mais, suivant les théories d'Aristote, il s'appliqua à distinguer dans le particulier la forme de la matière. On voulait ainsi savoir en vertu de quel principe le particulier se séparait du général, et s'il tirait son origine de la matière ou de la forme. De là des hypothèses, comme nous Tavons vu pour Saint Thomas, au lieu de recourir simplement à Tacte créateur. D'autres écoles nièrent les universaux, les traitant de vaines paroles ou de simples concepts de notre intelligence, méconnaissant ainsil'ordre immuable que manifestent les êtres particuliers, et qui se reflète dans la nature sous la double forme de classes et de lois, et dans notre esprit, par les' idées générales dont le type éternel existe dans rinlelligcnce divine. Mais les principes rationnels, les idées philosophiques de l'antiquité devaient déchirer le voile qui les obscurcissait : ce fut l'œuvre de la Renaissance (1).

Le XVI» siècle est un siècle révolutionnaire, et ne diffère du XVI !!• que parce qu'il n'a pas conscience de son œuvre. Le concile de Florence pour la réunion des Eglises grecque et latine avait amené en Italie beaucoup de Grecs qui parlèrent des trésors de l'antiquité qu'ils possédaient dans leur intégrité. La prise de Constantinople augmenta le nombre des Grecs qui s'établirent dans la Péninsule, apportant avec eux de précieux manuscrits. Mais ces circonstances toutes matérielles ne suffisent pas à expliquer le grand mouvement d'idées qui fut aidé, mais non créé par l'immigration grecque.

La cause de ce mouvement fut cette inquiétude de l'esprit qui voulait absolument rompre ses chaînes. La guerre fut

(1) Voy.HAtTBBAU. EUtoire de laphilowphie seholastique,^ Roussblot. Etudes sur la phUoiophie du moyen âge. — CousiK. Fragmenté de phUotephie sehûlastique, — JoVRDAlfX.La philosophie de Saint ThomaS'd' Aquin,

déclarée à la scholaslique, comme à beaucoup d^autres institutions du passé, et, sous couleur d'antiquité, les idées les plus bizarres virent le jour. Les principales sources où l'on puisait, étaient les deux grandes écoles grecques d'Âristote et de Platon. Mais ces deux grands auteurs se montraient sous un nouveau jour. Nous avons dit comment, pendant longtemps, le moyen âge n'avait connu que VOrganon d'Aristote, et comment il n'avait connu qu'indirectement ses autres œuvres, par l'intermédiaire des Arabes qui les avaient reçues de l'école d'Alexandrie qui ne cherchait elle-même qu'à atténuer les dissidences entre Platon et Aristote. Mais à peine eut-on lu tous ces écrits dans l'original et dans les commentaires de Simplicius et d'Alexandre d'Aphrodise, qu'on eut une idée plus vraie du philosophe de Stagire. Aucun système n'a soulevé autant de controverses que celui d'Aristote qui, encore aujourd'hui, est tenu par les uns pour matérialiste et par les autres pour idéaliste. D'un côté on montre la manière dont il unit^a pensée au corps ; il croit que la digestion et la pensée dérivent d'une même cause, d'où il suit que l'homme, en perdant la vie organique,perd la conscience et la mémoire, et se trouve ainsi incapable d'immortalité. On ajoute qu'il croit la matière coéternelle à Dieu, qui, n'ayant pas créé le monde, lui reste absolument étranger. D'un autre côté, on oppose qu'Aristote reconnaît parfaitement un principe invisible, simple et un, qui est la pensée qui gouverne le corps, et que l'idée principale de sa philosophie et de sa théodicée est celle de la cause finale que l'échelle ascendante des êtres lui montre dans la nature. Au-dessus de l'homme et de la nature, il place un être qui doit son mouvement à ses propres forces, intelligence absolue et immatérielle, moteur immobile de l'univers. Tout ceci est contraire au matérialisme. Cette dernière interprétation avait prédominé au moyen âge, la première prévalut pendant la Renaissance. Les deux grandes écoles péripatéticiennes qui s'élevèrent dans l'Université de Padoue, centre du mouvement, aussi bien celle qui suivait le commentateur Alexandre d'Aphrodise, et qui se composait de Pomponazzo, Cremonini, Zabarella, Vanini, que celle qui

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suivait Averroës, et qui se composait d'Achillini, Cesalpini, Zimara, virent dans Aristote un adversaire de l'orthodoxie.

Platon, au contraire, avait été bien interprété par les premiers Pères de TEglise, par Saint Augustin et Saint Anselme. La Renaissance ressuscite le Platonisme transformé de l'école d'Alexandrie, ennemi du Christianisme. Il serait erroné de confondre le Dieu de la dialectique de Platon, avec l'unité absolue,sans détermination, sans pensée, sans action et sans vie. C'est la dialectique de l'école d'Elée,ressuscitée plus tard par l'Ecole d'Alexandrie avec la méthode de Platon. La dialectique platonicienne n'est pas une siay[)le suite de raisonnements logiques, c'est une méthode expérimentale et rationnelle, qui part de la réalité vivante, et, sur les ailes de la réminiscence, conduit aux idées, c'est-à-dire aux types absolus de l'existence, et au principe de toutes les idées, au bien. Certainement Platon n'a pas bien défini les rapports de l'homme avec Dieu, parce qu'il ignorait le principe deciréation, apporté à la philosophie par le Christianisme, et en ce point nous voyons la doctrine platonicienne des idées améliorée par Saint Augustin, en attendant qu'elle soit complétée par Gioberti. Ainsi donc, la Renaissance Vessuscite un faux Platon : Ghémiste Pléthon confond Platon avec Zoroastre ; le fondateur de l'Académie platonicienne de Florence, Marcile Ficin hésite entre Platon et Plotia et croit de bonne foi pouvoir les concilier : Pic de la Mirandole applique à la cosmogoniede Moïsedes théories mystiques : Patrizzi, sous le nom de Platon et d'Hermès, accumule mille extravagances. Bessarion et le cardinal de Cuss, voulant défendre Platon, mêlent ses doctrines avec celles d' Aristote et de Plotin. Néanmoins, on trouve dans le cardinal de Cuss les germes de la théorie infinitésimale, et, dans ses doctrines, il y a beaucoup de choses remarquables.

L'auteur le plus original de cette époque est Giordano Bruno. Il oppose à la logique d' Aristote une nouvelle logique imitée de Raymond Lulle; à l'astronomie de Plolémée, celle de Copernic et de Pythagore ; à la physique d' Aristote, au

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monde fini, au ciel incorruptible, Tidée d'un monde infini, soumis à une éternelle révolution; à la religion chrétienne, religion de la grâce et de Tesprit, une religion naturelle sans culte, sans autel et sans Dieu. Bruno n*a pas laissé un système bien homogène, mais il a légué à Descartes le doule méthodique, et l'évidence, critérium du vrai; à Spinoza, ridée du Dieu immanent; à Leibnilz le germe de la théorie des monades et de l'optimisme; à Schelling la fameuseexpression de natura naturans et natura naturata ; à Hegel enfin la théorie qu'une logique secrète ordonne l'univers, que qui parvient à comprendre les premiers éléments delà pensée et les lois nécessaires des diverses combinaisons des idées se rend maître de tout, que Dieu est l'absolu coïncidence, l'harmonie suprême des coniraires Jndiffereniiaoppo^ siiorum. Ajoutons que, dans les sciences mathématiques et physiques, il a entrevu le cenire de gravité des planètes, les orbites des comètes, le renflement équatorial de la terre, et qu'il a peut-être même eu un pressentiment des tourbillons, et reconnaissons qu'il a bien mérité le surnom qu'il se donnait à lui-même de Excvbitor.

Deux autres italiens furent les précurseurs de l'époque moderne. Bernardin Telesio imprima son ouvrage dénatura jusia propria principia^ dans lequel il proclame qu'il faut partir d'êtres réels et non abstraits, erUia recdta^ non aèstracta^ et combat la physique d'Aristote. Campanella applique à la psychologie l'axiome que Telesio avait-appliqué à la physique, et donne un système qui rappelle le sensualisme de Condillac. Il soutient que les choses réelles sont la source du savoir humain, et que, par conséquent, la sensation est la science.On nedoit rien supposer certain ou connu, et l'on doit par conséquent douter de tout, même de sa propre existence. C'est donc avec raison que Cousin dit : « Quand on lit la vie et les ouvrages de Telesio et de Campanella, on sent que Bacon et Descartes ne sont pas loin (1). i>

(1) ViCTOE CÎOUSIN. Histoire générale de la pkUoiophie. Zeçfi» <wtzième (Deuxième édition. Faris, 1884).

La Renaissance a eu ses sceptiques et ses mystiques, comme toutes les autres époques de l'histoire de la philosophie. Parmi les premiers nous citerons Sanchez, Montaigne et Charron. Le plus illustre des seconds est le cardinal de Guss, qui, bien que néoplatonicien, est rangé parmi les mysliques pour son livre De docia ignoranlia^ dont le sujet principal est l'impuissance de Têtre uni à embrasser Tinfini, Puis viennent Reuchlin qui confond les idées pythagoriciennes, platoniciennes et cabalistiques; Agrippa qui enseigne IVanchement la magie; Paracelse et Cardan qui s'occupent d'alchimie pour découvrir une philosophie occulte; Van Helmont qui reproduit Paracelse, et Fludd qui cherche à le concilier avec la Genèse prise dans un sens allégorique. Enfin Bœhme, en 1612, publie YAurora dans laquelle il démontre l'impossibilité d*arriver à la vérité sans une inspiration céleste, et l'identité de l'âme humaine avec Dieu, et où il donne une exposition symbolique du Christianisme.

Ainsi la philosophie delà Renaissance, tout en paraissant imiter les systèmes de l'antiquité, montre déjà une vie propre (1).

On fait commencer la philosophie moderne à Bacon ot à Descartes, parce que leur méthode facilita de nouvelles recherches. Mais pour être justes nous devons reconnaître que ces deux philosophes ne firent que formuler ce que la philosophie de la Renaissance avait pressenti. En eâ'et, si leur mérite principal est d'avoir renversé l'autorité d'Anslole, et séparé complètement la philosophie de la religion, comment pourrait-on oublier l'œuvre de la Renaissance? D'une manière générale, nous pouvons dire que le XVP Biècle a découvert, le XViI« coordonné, le XVIII' détruit, el que le XIX* essaye de reconstruire.

(1) Voyea Buhlb. HUtoire de la philosophie moderne jtuqu'à Ka?U. Pmris, 1861. — Bubokhardt. Die OuUur der ItoTUiissanoe in Italien^ Stuttgard, 1878.

Bacon importa en Angleterre l'esprit de réforme réveillé en Italie par Telesio et Campanella et mis en œuvre par Galilée. La méthode de Bacon est l'observation, ou mieux, Texpérience, puisqu'il veut disséquer et analyser la nature.

L'intuition consiste à s'élever logiquement du particulier au général, du phénomène à la loi : elle est chaudement recommandée par Bacon. Pour démontrer que Bacon, tout en donnant le pas à Texpérience, n'entend pas exclure le raisonnement, nous citerons ces paroles de VInstauratio magna .- «c Je crois avoir marié la méthode empirique et la méthode rationnelle dont le divorce serait fatal à la science et à l'humanité ».

 l'école de Bacon se rattachent Hobbes, Gassendi, et Locke, et l'on peut affirmer que ces trois philosophes ont appliqué l'esprit de Bacon aux différentes parties de la philosophie^ Hobbes à la politique, Gassendi à l'érudition, Locke à la métaphysique. Les principes philosophiques de Hobbes sont très simples, puisqu'il n'admet que les corps : subjeotum phUosophiœ est corpus omne. Les phénomènes del'intel* ligence sont corporels, étant produits par les impressions du corps. La sensation nous présente les objets, l'homme y ajoute ou y soustrait par le raisonnement, mais il n'a aucune certitude de ce que lui présentent les sens. La liberté n'est que la détermination de l'appétit, l'état de nature est Tétat de guerre, l'homme est l'ennemi de l'homme, les lois et la justice dérivent du contrat social.

Gassendi est un érudit, dans le goût du siècle précédent; il passa sa vie à défendre la philosophie d'Épicure, et à combattre Descartes.

Locke s'occupa de philosophie à la suite d'une question laissée sans solution dans une conversation. Il pensa que cela était arrivé parce qu'on se servait d'idées mal définies, et, étendant cette observation, il conclut que, puisque en philosophie nous nous servons de la raison, il importe de l'étudier. 11 donne deux origines aux connaissances humaines, la sensation et la réflexion. La réflexion s'applique aux opérations de l'âme, et nous les fait connaître telles qu'elles sont,

c'est-à-dire telles que les seas nous les présenleat. Locke lermine le XVIP siècle, et avant de passera ses successeurs, nous devons revenir en arrière pour examiner la doctrine de Descartes.

La méthode de Descartes se compose de quatre règles : 1® ne se fier qu'à l'évidence; 2° diviser les objets le plus possible (ce que Bacon appelle analyser et disséquer la nature) ; 30 faire de nombreuses énuméralions, les plus étendues et les plus variées possible; k^ reconstituer un système avec les parties que l'on a examinées en détail. Tout se réduit donc à employer l'analyse et la synthèse pour arriver à l'évidence. Il applique cette mélhode en démontrant l'existence par la pensée, avec son fameux cogiio^ ergo sum, sans remarquer que la pensée est un phénomène qui ne sort pas de la sphère des perceptions. Quel est le caractère de la pensée? C'est d'être invisible, intangible, impondérable, simple, sans étendue. Or, comme l'on peut conclure de l'attribut au sujet, la pensée étant un attribut du mot, la simplicité de l'un conduit à la simplicité de l'autre; c'est ainsi qu'il démontre la spiritualité de l'âme. Il admet des idées innées, non dans le sens que Locke et Hobbes attribuent à cette expression, d'idées présentes à l'esprit dès le premier jour de son existence, mais dans le sens d'idées qui existent en germe dans toutes les intelligences, et qui s'y réveillent dans certaines circonstances. Descartes peut être considéré comme le père de ce système qui fut depuis appelé subjectivisme ou psychologisme.

En réfléchissant sur sa propre pensée, il s'élève à l'idée de Dieu, car bien que la pensée soit imparfaite et finie, il y découvre néanmoins l'idée du parfait et de l'infini : c^est la célèbre démonstration de Saint Anselme. Il attribue à Dieu une liberté d'indifférence, disant qu'il n'est soumis à aucune loi, pas même à celle du bien. Aucun être à aucun instant ne possède en soi la raison de sa propre existence, et les vérités mathématiques ou morales elle-mêmes dépendent de Dieu qui peut les changer à tout instant. Le monde, étant imparfait, a son origine dans le parfait, c'est-à-dire qu'il a été créé par Dieu. L'homme trouve la nature de la vérité et de la bonté

établie et déterminée par Dieu. Le critérium de la certitude, étant l'évidence, comme nous venons de le dire, ne peut être que subjectif. Il faut un autre critérium objectif qui lui serve de base, et Descartes le trouve dans la véracité divine. Selon Descartes, le seul motif que nous ayons de croire que notre pensée est conforme aux choses, et que Tévidence intérieure correspond à la réalité extérieure, est Tidée d'un principe absolu qui est l'auteur tant des lois de la pensée, que des lois de l'être, et qui, voulant éternellement la vérité, et la manifestant éternellement dans la création, est éternellement véridique.

Dans la définition de la substance qu'il prétend être une chose existant per se, il n'a en vue que la substance divine, puisque ni l'âme humaine, ni la matière n'existent par ellesmêmes.U donne, pour attributs fondamentauxde la substance, l'étendue et la pensée, et il refuse à la matière toute espèce de force. Il nie ainsi la possibilité d'une action réciproque des deux substances, divine et humaine, qu'il a séparées par un abîme. L'âme ne peut produire aucun mouvement mécanique mais seulement modifier un mouvement préexistant. Dieu dispose les choses en dehors de nous, de telle manière qu'elles se présentent à nos sens à un moment donné, et il sait que notre libre arbitre se déterminera dans un sens donné, selon l'occasion. Il y a là, en germe, les causes occasionnelles de Malebranche, et Vharmonie préétablie de Leibnitz.

Malebranche veut établir l'harmonie entre la pensée et la réalité, en identifiant l'intelligible au réel, et en démontrant que la vérité subjective n'est qu'un reflet de la vérité absolue. Il dit : le néant n'est ni intelligible, ni visible, d'où la conclosion que tout ce qui se voit clairement, directement, immédiatement, existe nécessairement. Malebranche revient à la théorie de Platon, en soutenant que nous ne voyons pas les choses en elles-mêmes, mais dans les idées ou types étemds des possibles. D'idées en idées, de possibilités en possibilités, on arrive à un être que l'on ne peut concevoir comme simplement possible, puisqu'il ne provient d'aucun être supérieur. On ne peut concevoir Dieu comme simplement possible, nous

dit-il, rien ne peut le contenir ni le représenter, et si la pensée .^ le conçoit, c'est qu'il existe. En d'autres termes, Dieu est;^; possible et intelligible par lui-même, les autres choses ne sont intelligibles que par Dieu. Nous ne concevons les choses que dans leur intelligibilité ou leur idée, donc nous les concevons en Dieu, tandis que nous concevons Dieu en lui-môme, puisqu'il ne se trouve dans aucune idée supérieure, puisqu'il est l'idée des idées, l'être absolument intelligible et absolum^t réel. Quand nous pensons à Dieu, il est présent sans intermédiaire à notre pensée, et quand nous voyons les choses, nous les voyons en Dieu, comme dans une lumière éternelle; ce système a reçu le nom de vision idéale.

L'activité étant attribuée à l'être absolu, les corps ne peuvent agir sur nous, ni nous sur les corps qui sont seulement les occasions ou causes occasionnelles de nos impressionsdont Dieu seul est la cause efficiente. Notre volonté elle-même n'est qu'une occasion du mouvement de nos organes qui a sa cause en Dieu : de sorte que nous ne sommes que des machines pensantes et Dieu n'est qu'un géomètre et un artiste éternel,ce qui justifie la parole d'un écrivain français (1) : « Malebranche, c'est Spinoza retenu à moitié chemin par la foi, Spinoza inconséquent et inconscient. s>

Spinoza est juif; aussi il connaît la philosophie de la cabale, et celle que ses compatriotes ont reçue des Arabes. Cette philosophie nie les attributs de Dieu pour éviter l'antropomorphisme, elle fait de nous une abstraction, et elle considère le monde comme éternel et inûni. Il est facile d'y reconnaître le panthéisme oriental, né d'une fausse interprétation d'Âristote, ce panthéisme qui se répandit sur les côtes de l'Asie et de l'Afrique, pénétra de là dans les écoles d'Espagne, troubla au XII« siècle l'Université de Paris, avec les écrits d'Amaury de Chartres et de David de Dinant, et l'Université de Padoue au XVI« siècle avec les écrits de nombreux péripatéticiens. Les plus illustres représentants de cette philosophie furent Averroës chez les Arabes et Mai-

(1) FoullAb. Etudes sur Vhistoire de la philosophie, Paris, 1875.

monide chez les Hébreux, puisque Avicébron a échappé à rinfluence Arabe, et représente plutôt la philosophie juive orthodoxe, avec une nuance de néoplatonisme.

On peut ainsi résumer lesystème de Spinoza : La substance est ce qui est par soi-même, et n'a besoin de rien pour exister, selon la définition de Descartes. Il en découle qu'elle est sui causa, c'est-à-dire produite par aucune cause étrangère, qu'elle est éternelle et infinie, par conséquent unique, puisqu'on ne peut admettre deux substances infinies. Cette substance unique est Dieu. Dieu seul est libre, parce qu'il existe par la seule nécessité da sa propre nature, et qu'il se détermine de lui-même à agir. Les attributs de Dieu sont l'esprit et la matière, de même que Descartes avait trouvé pour les attributs de la substance la pensée et l'étendue. Dieu, considéré comme cause libre et déterminante, s'appelle ncUura nalitram^ et tout ce qui jaillit de l'esseace divine s'appelle natura naturata, expressions déjà employées par Giordano Bruno. La pensée, la volonté, le désir, sont des modes qui appartiennent à la natura naturata^ puisque Dieu n'a, à proprement parler, ni pensée, ni volonté. Il n'y a pas de causes finales, puisque Dieu n'a pas pu produire les choses autrement qu'il les a produites, ni leur donner un but. L'homme est un être qui existe seulement en acte, le corps est un mode de l'extension, et l'âme est la collection des affections qui émanent du corps, et qui produisent les idées, depuis la plus confuse jusqu'à la plus claire, qui est celle de Dieu.

Leibnitz trouva la philosophie divisée en deux camps : le sensualisme était représenté par Locke, et Tidéalisme, fondé par Descartes, finissait tristement avec Spinoza et Malebranche. Il voulut tenter une conciliation. Il commença par combattre Locke, et à laxiome nihil est in inidlectu quodprius non fuerit in sensu, il ajouta nisi intellectttsipse, excluant ainsi l'intelligence et les idées nécessaires et universelles. Il s'attaqua alors à la théorie de Descartes, qui aisait de l'étendue l'attribut essentiel de la matière, tandis que, pour lui, c'était la force qui constituait l'essence de toute substance matérielle. Il réduisit l'univers à un ensemble de

forces appelées monades. Ces monades, hiérarchiquement disposées et créées en une seule fois, sont des émanations de la divinité, placées entre la création qui a eu lieu par la bonté de Dieu, et l'anéantissement que la bonté de Dieu empôche.EUes contiennent unemultitudede perceptions obscures qui en font comme le miroir de l'univers, et ledéveloppement de la science consiste à rendre claires et distinctes ces perceptions. Mais comment se meuvent ces monades, quelles sont leurs relations réciproques ? Dieu, la grande monade, a tout disposé en une harmonie préétablie. Cette hypothèse détruit tout le système, et réduit Thomme à n'être qu'un automate spirituel, à peu près comme le concevaient Descartes, Malebranche et Spinoza. De telle sorte que Dieu est l'auteur de la réalité et de la connaissance du monde extérieur, mais d'une manière toute mécanique. Leibnitz croyait avoir tout sauvé, et avoir établi l'harmonie entre le monde sensible et le monde intelligible, tandis qu'il restait dans le monde sensible seul, dans le fait interne, dans le phénomène intérieur de la vertu représentative de la monade.

En Italie, Vico combattit la philosophie de Descartes, et rappela les esprits à l'ontologie, en cherchant à rattacher ses idées à celles des philosophes anciens, Pythagore et Zenon l'Eléate qu'il confondit avec le stoïcien. Pythagore vit dans les nombres qui se résolvent à l'unité les principes des choses, Zenon admit une substance indivisible qui subsiste également dans toutes les choses. Vico appelle cette substance point métaphysique, parce que, de même que le point mathémalique, qui est une pure abstraction, est l'origine d*un monde de nombres et de figures, de même le point métaphysique (qui est la vertu radicale des corps, et qui a la puissance d'extension et de mouvement, en restant divisé sous toutes les grandeurs et les étendues) nous explique toute la création. Il est donc une qualité inséparable de l'étendue, et bien que sans étendue, il est capable d'en recevoir, et il sert d'intermédiaire entre les êtres et Dieu dont il provient. Les points métaphysiques de Vico sont donc les essences créées des choses, leur subtance, à qui est propre la virlus exten-

sionis et motus qui donne naissance aux choses individuelles: essences créées, qui sont l'œuvre de Dieu Créateur, en qui elles sont acte pur.

Passant à la théorie de la connaissance, Vico commence par distinguer YinteUigere^ du cogitare. Intelligere c'est scire per causas ; c'est le propre de Dieu. Cogitare^ c'est recueillir les éléments de vérité qui se trouvent dans les choses : c'est le propre de l'esprit humain. Vico enseigne que la vérité ad inlra est un produit engendré, tandis que la vérité ad extra est un fait; ce qui signifie que l'origine divine des idées est un acle générateur, tandis que leur origine humaine dérive de la création.

Il y a trois éléments dans toute connaissance divine ou humaine, connaître, vouloir, pouvoir ; leur principe unique est l'âme, dont l'œil est la raison éclairée par Dieu. Dieu est la science, la volonté et la puissance infinie : l'homme est la science, la volonté et la puissance finies qui tendent à l'infini. L'homme connaît nécessairement, mais sa volonté et sa puissance sont libres. Il commence par le certain et finit par le vrai ; en d'autres termes, il commence par croire et agir, puis il réfléchit et il juge. L'intelligence produit l'idée; la volonté, le fait; et, comme elles partent d'un centre commun, il doit y avoir entre elles une harmonie nécessaire. Vico fit les plus heureuses applications de ces principes à la morale, au droit et à l'histoire.

Le scepticisme de ce siècle est représenté par Huet, évoque d'Avranches, Hirnham, Granville, Pascal et Bayle. Le scepticisme des deux premiers* est très atténué, mais Granville examine et réfute le dogmatisme à propos de l'idée de cause, et prépare les voies à Humes. Pascal est sceptique vis-à-vis de la raison, mais tourmenté d'un grand besoin de foi. Bayle est l'idéal des sceptiques érudits, il attaque tout avec une grande abondance d'arguments; c'est le précurseur de Voltaire.

Le mysticisme se manifeste sous sa forme métaphysique et morale avec Poiret,qui lui donne pour base l'impuissance de la raison, et la corruption de la volonté, d'où la nécessité

de tout recevoir de Dieu, la vérité par la foi et la révélation, et la vertu par la grâce. Gale et Henri More font consister toute la vérité dans la révélation. Perdage reproduit Boehme, et Swendenborg développe le mysticisme sous tous ses aspects, métaphysique, moral, naturaliste et allégorique.

Nous voici au XYIIP siècle qui a laissé un si grand souvenir dans l'histoire comme démolisseur du passé. Luther avait cru restreindre le libre examen, ou critérium individuel, aux questions religieuses. Descartes l'appliqua à la philosophie ; mais il eut soin de ne pas se laisser soupçonner de vouloir appliquer sa méthode à l'étude de l'ordre politique des Etats. « Ces grands corps sont trop malaisés à relever étant abattus, ou même à retenir, étant ébranlés, et leurs chutes ne peuvent être que très rudes : c'est pourquoi, je ne saurais approuver ces humeurs brouillonnes et inquiètes qui, n'étant appelées ni par leur naissance, ni par leur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours en idée quelques réformations, et si je pensais qu'il y eût la moindre chose dans cet écrit, par laquelle on pût me soupçonner de cette folie, je serais très marri de souffrir qu'il fût publié. Jamais mon dessin ne s'est étendu plus avant que de tâcher de réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds tout à fait à moi d.àu contraire, le XVIII» siècle voulait tout renverser pour tout reconstruire, religion, société, gouvernement.

L'empirisme ne pouvait s'arrêter aux hypothèses de Leibnitz. En Angleterre, Collins, disciple de Locke, nie la liberté humaine. Dodwel démontre que l'âme est matérielle, en s'appuyant sur cette observation de Locke, qu'il n'est pas impossible à la matière de penser. Maddeville, trouvant dans Locke la théorie de l'utile comme seule base de la vertu, conclut qu'il n'y a pas de distinction essentielle entre la vertu et le vice. Hartley, Erasme Darwin rattachent l'homme intellectuel à l'homme physique, en identifiant la matière à l'esprit.

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Godwin et Benlham sont les écrivains politiques de celle école.

En France, Condillac est le père du sensualisme. Dans son Essai sur l'origine des connaissances humaines^ il marche sur les traces de Locke, en distinguant dans Thomme deux séries d'idées, celles qui lui viennent des sensations, et celles qui tirent leur origine du retour de Tâme sur ses propres opérations; il lui reconnaît ainsi une certaine activité qu'il lui refuse ensuite dans son Traité des sensations. L'âme est à l'origine une table rase, toutes les idées viennent de Texpérience, voici le principe commun à Locke et à Condillac. Mais dans la formation des idées qui viennent s'imprimer sur celle table, Tun fait intervenir l'activité, l'autre la supprime. Condillac suppose une statue organisée entièrement comme nous, et qui n'a reçu aucune idée : il ouvre successivement aux diverses impressions dont ils sont susceptibles chacun des sens de cette statue. Il commence par Todorat qui, de tous les sens, est le moins étendu, et contribue le moins aux connaissances de notre esprit. Il répète successivement la même épreuve avec les autres sens, et après avoir examiné les idées fournies par chacun d'eux, il analyse celles qui résultent de Taction collective de plusieurs d'entre eux, et ainsi, partant d'une simple sensation d'odeur, il. élève successivement sa statue à l'élat d'être raisonnable et intelligent, et non content de nous décrire les facultés et les idées qui en dérivent, il nous en explique l'origine par l'analyse des sensations. Il distingue deux espèces de facultés, les facultés intellectuelles qu'il réduit à l'entendement, et les facultés affectives qu'il réduit à la volonté. Voici ses conclusions : Locke attribue deux sources à nos idées, les sens et la réflexion, tandis qu'il serait plus exact de ne leur en assigner qu'une seule, puisque la réflexion, n'est dans son principe, que la sensation elle-même, ou le canal par lequel les idées nous viennent des sens.

. Après Condillac, le sensualisme domina en France avec Diderot, d'Alembert et les autres écrivains de l'Encyclopédie. H tomba dans un pur matérialisme avec Helvétius, d'Hol-

bach et La Mettrie. Cabanis propagea en France les théories de Hartley et Darwin. Nous devons excepter Vol taire qui, par la raison, et Rousseau, par le sentiment, arrivent à.Tidée d'une cause première, et Saint Martin qui reproduit les théories mystiques de Bœhme.

En Italie, Genovesi conserve quelques traces des doctrines du siècle précédent, notamment de celle de Leibnitz : mais Locke et Condillac finissent par prévaloir dans la Péninsule, malgré les honorables exceptions de Sigismond Gerdil et d'Hermenegild Fini dans la haute Italie, de Tommaso Rossi à Naples et de Vincenzo Miceli en Sicile.

En Allemagne, l'école sensualisle est représentée par Feder, Tittel, Basedow, Tiedeman, mais avant la fin du ■siècle s'élève la grande philosophie de Kant.

La réaction commence en Angleterre où Hume, partant des théories de Locke et de Berkeley, arrive à un scepticisme absolu. Locke avait réduit les notions de cause et de substance à de simples rapports individuels entre les choses, à de simples associations d'idées. Berkeley avança que nous ne percevons que des idées, c'est-à-dire des images qui se succèdent sans aucune relation avec les objets extérieurs. Hume en déJuit que les causes et les effets sont en conjonction, non en connexion, détruisant ainsi toute légitime croyance au monde extérieur et au monde intérieur.

Reid combat l'hypothèse des idées images, et prouve la perception immédiate objective. Lui et Dugald Stewart voulaient fonder la philosophie sur l'observation; ils admirent les vérités apriori comme lois fondamentales de Tintelligence humaine. Un grand pas avait été fait par ces philosophes de l'école écossaise dans la voie opposée au sensualisme et au scepticisme. Cependant, Reid qui avait admis la perception immédiate, une idée objective et affirmative du concret corporel, n'avait pas également reconnu la perception du générique et du concret absolu, ni l'objectivité du jugement qui accompagne la perception de ces divers éléments, et qui les unit. Au lieu d'établir, comme il l'aurait dû, que le jugement appartient à l'objet perçu, et que le véritable et pre-

mier juge est l'objet lui-même (l'idée absolue) qui s'expose tout entier au sujet, il attribuait le jugement à celui-ci, enlevant par cette hypothèse toute valeur à la perception. En effet, comment la perception peut-elle être immédiate et ridée vraiment objective, si celui qui perçoit ne reçoit pas le jugement de l'objet de qui dépend la réalité et l'organisme de l'objet idéal, et si le jugement appartient au sujet de la perception et non à la chose perçue? Kant vit clairement que d'une part le concret contingent ne pouvait être conçu sans le générique, et que d'autre part la subjectivité du jugement ne pouvait s'accorder avec l'objectivité de l'idée et la nature immédiate de la perception. Mais au lieu de joindre le générique et l'absolu concret à la perception, et de rendre objectif le jugement, il considère l'idée comme subjective, il refuse à la perception la puissance de saisir le contingent concret, et il réduit toutes les connaissances au seul élément générique qui, le concret lui échappant, ne pouvait avoir qu'une valeur subjective.

Kant voulut combattre le scepticisme de Humes, et, pour cela, il ne se contenta pas d'admettre avec Reid des vérités a priori. II fit une plus profonde analyse de l'intellect humain, et trouva deux espèces de connaissances, les unes rationnelles, synthétiques, a priori^ générales et nécessaires; les autres, analytiques, a posteriori et contingentes. Les premières sont les lois fondamentales de notre intelligence, qui les possède avant toute expérience. En effet, les jugements synthétiques sont ceux qui augmentent nos connaissances, en nous montrant quelque chose qui n'est pas contenu dans le sujet, tandis que les jugements analytiques ne font que mieux nous montrer l'accord du prédicat avec le sujet. Kant distingue dans la connaissance la matière et la forme. II appelle ^matière les phénomènes, et forme ce qui unit la diversité des phénomènes sous certains rapports. En d'autres termes la matière est la diversité, la forme l'unité dans la connaissance. Il distingue les formes de la sensibilité (qui sont le temps et l'espace), les catégories de l'intelligence (quantité, qualité, relation et modalité) et les idées de la rai*

son (idées du moi^ du monde et de Dieu], qui sont au-dessus de l'expérience.

Voyons donc l'origine de la connaissance. L'expérience, nous fournit des intuitions ou représentations des objets. À quoi sont dues ces intuitions? A notre capacité de recevoir des impressions, à notre réceptivité. Mais il faut coordonner ces intuitions, pour les ramener à l'unité. Qui remplira cet office? L'activité doit être pensante, avec la spontanéité qui lui est propre et qui constitue Tintelligence. Les intuitions sont donc la matière de la connaissance, elles sont rendues homogènes par un lien commun, espace et temps, sans lequel elles ne seraient pas possibles. Pour qu'une synthèse soit concluante, il faut qu'elle ait acquis le caractère de nécessité que seule Tintelligence peut lui donner au moyen des catégories. La raison s'efforce de dépasser les limites de Tespace et du temps, puisqu'il est de sa nature de chercher dans la synthèse des connaissances la totalité ou l'unité absolue, pour arriver à un principe absolu. Ne le trouvant pas dans les objets sensibles, elle se jette dans les spéculations métaphysiques, dans de continuelles contradictions, d'où Kant tire ses antinomies^ ou démonstrations des idées contradictoires du domaine de la raison. Il en conclut que la raison est régulatrice et non constitulrice^ c'est-à-dire qu'elle n'accepte nécessairement des idées métaphysiques que pour découvrir l'unité systématique du monde sensible, puisqu'il lui est impossible de connaître les choses en elles-mêmes ou noumènes^ et qu'elle doit s'arrêter aux simples phénomènes.

Puisque nous ne connaissons que ce qui est produit par notre pensée, dit Fichle, il n'existe que le moi, qui doit être conçu comme absolu, et qui, en vertu de son énergie illimitée, commence à se déterminer lui-même, et à se distinguer du non moi. Donc le monde extérieur n'est pourFichte, comme la matière pour Platon, qu'un inexistant, qui ne devient réel qu'à mesure qu'il est converti en idée, c'est-àdire pensé par le moi. Kant se bornait à douter de l'existence des choses extérieures. Fichtoditqu'elles sont cette partie

du moi qu'il n'est pas arrivé à réaliser, et que si dans cette action perpétuelle, il n'arrive pas à vaincre toute résistance, .ceki provient de ce que le moi est virtuellement infini, puisque son activité idéale est infinie comme sa nature. Pour lui, Dieu est un idéal de toute intelligence et de toute réalité, que le moi tend à réaliser sans jamais y parvenir entièrement (1). Nous voyons donc le XVIIP siècle commencer par le plus pur sensualisme, et finir dans un subjectivisme absolu.

Les premières œuvres de Schelling portent la date des dernières années du XVIII* siècle, tandis que les derniers ouvrages de Fichte virent le jour dans les premières années du XIX® siècle, et ainsi les deux siècles se donnent la main. Comme il nous importe de connaître surtout les doctrines philosophiques de notre siècle, nous consacrerons un paragraphe à chacune des nations qui se sont le plus occupées de philosophie. Commençons par l'Allemagne.

Schelling pensait que le moi pouvait bien circonscrire la sphère de la vie pratique, mais non celle delà nature physique. Le non-mot de Fichte apparaissait à Schelling non comme une négation, une limitation, mais comme une affirmation, une réalité positive, tout aussi bien queje moi. Voici donc, dit Schelling, deux réalités positives, l'une interne et idéale, l'autre externe et réelle, la sphère de l'âme, et celle de la nature. Les forces qui animent et régissent ce double monde ne pourraient-elles pas se correspondre réciproquement? Les principes de la nature ne pourraient-ils pas se trouver dans l'âme humaine comme lois de la conscience et de la raison, et se vérifier également dans le monde extérieur comme lois physiques? L'une et l'autre sphère se confondent dans un infini commun, et cet infini, qui les absorbe toutes les deux, et duquel toutes deux dérivent, c'est l'absolu, qui est le fon-

(1) Voy. WiLM. Hhtoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel. Paris, 1849.

dément de Tesprit et de la nature, dont Tunité primitive se divise en deux mondes distincts, celui qui se développe avec conscience, et celui qui se produit sans en avoir conscience. L'univers est donc l'expression identique de la pensée divine, et la raison humaine est l'expression identique de la pensée divine, et par conséquent de l'univers. Le monde idéal est donc la fin et la cause du monde sensible ; le monde sensible en ef^t l'image et la manifestation ; la philosophie en est la science ou la reproduction dans l'esprit.

Le système de Schelling fut le point de départ de Hegel qui s'applique à le mieux déterminer, à le compléter par une méthode précise et à en faire des applications profondes à toutes les sciences. L'idéalisme absolu aspire à Tomniscience, à la science de Dieu, que nous possédons selon Schelling par l'intuition intellectuelle, et selon Hegel par la dialectique immanente, ou mouvement de la pensée. L'univers est le produit de l'évolution de la notion ou idée absolue. Cette idée absolue de Hegel est la notion éternelle (Der ewige Be^n/71 l'idée des idées de Schelling, ou l'idéalité absolue. Le monde, dit Hegel, est une fleur qui sort éternellement d'un germe unique; cette fleur c'est l'idée divine, absolue, produit du mouvement de la pensée. Elle est tout d'abord l'idée logique, ou source des catégories de la pensée, puis par sa propre activité, sans recevoir de l'extérieur ni impulsion, ni matière, elle devient nature et esprit, univers et connaissance universelle, monde physique et moral. La nature, rhomme, Thistoirene sont que les périodes diverses de l'évolution de cette idée. D'abord elle est seulement en puissance, dans une unité absolue et indéterminée, et nous avons la logique, ou lois delà pensée. Puis elle sort hors d'elle-même; elle se manifeste en diverses existences particulières, et nous avons la nature. Enfin l'idée rentre en elle-même, c'est-à-dire qu'elle prend conscience d'elle-même dans l'homme, et nous avons la philosophie proprement dite.

Jacobi combat le système de Kant, et soutient que le principe de toute connaissance et de toute activité est la foi, celte révélation qui se manifeste dans l'âme sous la forme de

T'^^r-TF.

sentiment, et qui est la base de toute certitude et de toute foi. Jacobi cependant ne se borne pas à reconnaître le rôle de la spontanéité et de l'intuition dans la connaissance, mais il fait aussi une part trop large à la sensation : d'où une confusion, particulièrement dans la morale,où la loi du devoir, si admirablement décrite par Kant, dans sa Critique de la Raison Pratique^ est réduite à une espèce d'instinct vague, à une aspiration au bonheur.

Ficbte, dans les dernières années de sa vie, chercha à modifier sa doctrine, en distinguant la science de la foi, sans montrer le lien qui les unit. Sa philosophie exerça une grande influence, surtout sur la littérature. L'école humouristique de Jean-Paul, qui employa le principe de V ironie dans Va/rt^ Solger, Frédéric Schlegel, se rattachent à l'idéalisme subjectif, tandis que l'effort du mot pour sortir de lui-même, l'aspiration de l'âme vers l'infini et l'absolu furent l'origine du mysticisme de Novalis.

Schelling, sans jamais abandonner le principe de sa méthode, l'intuition intellectuelle, substitua aux déductions subtiles et souvent fastidieuses une contemplation mystique, une espèce d'inspiration féconde en beaux traits.

Parmi ses disciples qui accordèrent une grande importance à la nature vivante, on compte, Oken, Stefens, Goerres, Baader.

Le système de Krause se rapproche beaucoup de celui de Schelling. Il divise l'univers en deux sphères qui se pénètrent mutuellement, celle de la nature et celle de la raison, audessus desquelles existe l'être suprême. C'est une variante du système de l'identité, et Krause, non plus que Schelling, n'a pas laissé un exposé complet de sa philosophie. L'opposition'des deux mondes se retrouve dans Herbarf, disciple de Kant d'abord, puis de Fichle; il cherche à se frayer une voie nouvelle, en appliquant les mathématiques à la philosophie, et en soumettant au calcul les phénomènes de l'ordre moral. Il part de celte hypothèse que les idées sont des forces, et il réduit la vie intellectuelle à une sorte de dynamisme. Hcrbarl a développé son principe avec beaucoup de talent,

et ses œuvres contiennent beaucoup d'observations justes.

a Les successeurs de Kant, dit Wilm, imaginèrent une connaissance absolue^ grâce à laquelle les dogmes de Texistence de Dieu et de l'immortalité de l'âme devaient être assurés contre tous les doutes, mais qui les a plus que jamais livrés à Tincerlitude. Schelling et Hegel ont prétendu réunir le réalisme et l'idéalisme en prouvant l'identité de l'être et de la pensée, des idées et des choses, et n'ont pu aboutir qu'à l'idéalisme absolu. Herbart regarde l'expérience comme la source première de la connaissance, et limite l'étendue du savoir réel d'après ce qui est donné dans l'observation rectifiée et complétée par la pensée. Chaque génération transmet à celle qui la suit ses pensées les plus arrêtées, et son langage, avec ses inventions, ses institutions et ses arts. De là résultent des phénomènes que le mécanisme psychique individuel ne pourrait produire tout seul. En chacun de nous, se retrouve plein de vie le passé. La raison ainsi est réduite à n'être qu'un fait psychologique, et la liberté est acquise comme la raison. Un homme n'est raisonnable que par l'action des idées anciennes sur des idées nouvelles : il n'est libre qu'autant qu'il a du caractère, et il n'a du caractère qu'autant qu'il y a en lui des réunions d'idées décidément prédominantes, ce qui dépend uniquement du hasard ou d'une sorte de mécanisme intellectuel » (1).

Il nous reste à exposer les vicissitudes de la philosophie allemande après la mort de Hegel (1832). Elle ne tarda pas à se diviser en droite, centre et gauche (1840). Michelet fut un des disciples qui pendant quelque temps conserva la doctrine du maître dans sa pureté : avec lui nous devons compter Rosenkranz, Hoto, Gabber, Marheineke. Mais bientôt Michelet semble pris de vertige dans son livre sur la solution de la question sociale, et dans ses conversations avec Victor Cousin. Rosenkranz lui reste fidèle ; dans son Système de la science et dans la Réforme de la Philosophie de Hégd^ il cherche à prouver que l'athéisme n'était pas dans

(1) wnjf, op. eU, Vol. ly.

la pensée du grand philosophe, qui croyait à la personnalité de Dieu : cet être primitif sans conscience et sans volonté, cette substance infinie qui a besoin de se manifester dans son contraire pour arriver à se connaître, ce germe de Dieu qui ne fleurira et ne portera son fruit que sur le théâtre de Tunivers, ne sont que de simples figures destinées à faire pénétrer dans l'esprit du lecteur, les hautes vérités du spiritualisme ! ! ! Qui peut énumérer les excentricités et les sophismes de la jeune école hégellienne? Strauss, réunissant toutes les négations partielles accumulées par les théologiens allemands depuis Lessing, entreprend de démontrer que Jésus- Christ est l'œuvre de la pensée de tout le monde, et Bruno Baur soutient que les Evangiles sont l'œuvre du premier évangéliste, et, par conséquent, une imposture. Fauerbach traduit en langage populaire les idées de Hegel en démontrant que l'homme adore son ombre, homo homini Deus: et Max en tire les dernières conséquences en proclamant l'égoïsme, homo sibi Deus. De nos jours, ce même Strauss, dans son dernier ouvrage. De r ancienne et de la nouvelle foi, se prosterne devant le Dieu Univers, tandis que le progrès des sciences naturelles a conduit Moleschotte et Buchner à une espèce de matérialisme physiologique fondé sur les connaissances positives.

Toute la philosophie allemande n*a pas échoué dans le matérialisme. Il y eut un philosophe longtemps inconnu, Schopenhauer, qui, en 1819, publia un ouvrage intitulé Die Welt als Wille und Vorstellung (le Monde comme volonté et perception) qui ne fit aucun bruit dans cette Allemagne toute occupée du système de Hegel. A la chute de ce système, après 1848, l'ouvrage de Schopenhauer fut réimprimé et obtint une grande vogue. Dans cet ouvrage, il cherche à tout expliquer par la volonté, prise dans le sens général de force. En elle-même la volonté est une et identique, la pluralité du phénomène n'étant qu'une apparence produite par l'intelligence, faculté secondaire et dérivée. L'intelligence donne à la volonté conscience d'elle-même, et la fait passer de l'existence m se à l'existence ;>er ^e. Il démonlre que la volonté

n'est au fond que désir, c'est-à-dire besoin, et par conséquent douleur, et il ne trouve d'autre idéal à la vie que la négation de la vie dont on peut se délivrer par la science et l'ascétisme.

Le principal disciple de Schopenhauer est Hartmann, qui explique et complète la doctrine du maître, en disant que le principe premier, l'inconscient, n'est pas seulement volonté, mais en même temps idée-objet, qu'il considère comme inséparable de la volonté avec laquelle il est coordonné comme principe métaphysique d'égale valeur. A la volonté inconsciente correspond l'idée inconsciente. La volonté peut se manifester même sans le cervelet, les ganglions ou centres nerveux lui suffisent, comme dans les animaux d'organisation imparfaite. L'instinct est une volonté qui agit rationnellement sans en avoir conscience.

La filiation du système de Schopenhauer est manifeste. Kant, après Descartes, avait cru le moi origine de toute connaissance : Fichte l'avait érigé en principe absolu ; Hegel enfin admet que toute réalité réside dans l'idée dont il décrit la dialectique immanente dans le monde et dans l'histoire, mais il nie que l'idée pure soit absolument inféconde, et qu'elle ait besoin d'une volonté pour être réalisée. Schopenhauer érige en principe suprême la volonté inconsciente, sans s'apercevoir que la volonté a besoin d'objet, de but, d'idée. Puis la conscience ne résulte pas de l'action de la matière organisée sur l'esprit inconscient, elle se révèle seulement dans cette occasion.

Voyons comment cette philosophie résout les grands problèmes métaphysiques. La matière, par rapport à l'intelligence, est un non-être ; par rapport à la volonté, elle est une vérité, et se réduit à une force, selon Schopenhauer. Hartmann rectifie : la matière est volonté et idée. Pour tous les deux, l'individualité réelle ne réside que dans les forces atomiques, et nous ne sommes que des coïncidences physiques. Dieu est le Tout-Un, et puisqu'il est en même temps volonté et idée, une succession logique règne dans l'univers, et ainsi le maître et le disciple reconnaissent les causes finales. Pour

rhomme, la félicité, c'est le sommeil inconscient. La terre est au déclin de sa course planétaire, et s'approche du crépuscule. Cependant toute TAllemagne ne fut pas prise de vertige. Adolphe Trendelenburg, par exemple, dans ses Recherches logiques^ explique l'univers par les idées de Platon et l'acte d'Aristote, et reconnaît la finalité, qu'il veut actualiser par le droit et la morale.

L'Italie réagit contre le sensualisme français et le panthéisme allemand. Pour Jean Dominique Romagnosi , la raison est une espèce de sens supérieur (sens logique) et ridéal de la vie ne dépasse pas l'expérience et le bonheur. PasqualeGalluppi s'adresse à l'expérience, et, en analysantla sensibilité, il trouve la réalité du moi^ inséparable de toute modification ; il lui semble que la sensation est naturellement objective, et qu'il n'est pas vrai qu'elle nous apparaisse simplement comme un mode de notre être, car, dans le plus vulgaire acte de la conscience, il trouve ce double sentiment du sujet sentant et de la chose sentie.

« J'ai détruit, dit-il à la fin du second livre de VEssai cri^ iiq'oe de la Connaissance^ par des arguments irrésistibles, le système des idées représentatives, et j'ai mis avec Reid notre esprit en rapport direct avec les objets. Mais ce rapport qui, dans le système de Reid, est arbitraire, estessentiel dans le mien. J'ai remédié aux défauts de la philosophie expérimentale sur ce point important : j'ai établi que le rapport direct de la perception sensible suppose nécessairement la réalité de l'objet, et que la perception sensible est l'intuition de l'objet ».

Dans la théorie de la connaissance, Galluppi n'est pas aussi heureux, puisqu'il admet l'idée générale, fruit d'une opéralion qu'il appelle généralisation , et qui est précédée de l'abstraction et de l'attention. Pour se séparer de l'école de Locke,il admet dans l'esprit humain l'idée des rapportsd'identité et de diversité qu'il appelle rapports idéaux, et ceux de

caus^elîde* substance qu'il appelle rapports réels. Les rapports réels ont leur fondement dans le sentiment direct et dans la perception de la réalité intérieure et extérieure, tandis que les rapports idéaux dépendent essentiellement de la synthèse idéale qui les forme, et de Tunité synthétique de nos pensées. Pour rendre à la pensée toute son indépendance, Galluppi a été conduit à combattre les jugements synthétiques a priori dQ Kant,et à les réduire en jugements analytiques, puisque les premiers se présentent comme des données mystérieuses, dont on ignore la raison, tandis que les seconds sont le résultat de l'analyse de la pensée.

Dans la morale, Galluppi a rétabli les vrais rapports du bonheur et de la vertu, en reconnaissant le devoir comme loi suprême de la vie,et le bonheur comme un but dont l'accomplissement est subordonné à la justice.

Antoine Rosmini prend la doctrine de Kant pour point de départ; il réduit toutes les catégories à l'idée de l'être, et cherche à démontrer la valeur objective de celle forme unique et universelle de la vérité. Dans ce but il établit que l'expérience donne la matière de la connaissance, et l'être, sa forme, et il distingue deux espèces de perceptions : la perception sensitive, et la perception intellectuelle. La première est la sensation, avec son rapport à un terme sensible. La seconde comprend : 1* la perception sensitive; 2« l'affirmation de Texislence actuelle ; 3® l'idée de l'être. 11 appelle le corps le co-sujetde l'âme, et il affirme que le rapport entre l'être et ses modes ne peut être manifesté que par le sentiment, arrivant ainsi à soutenir que nous ne pouvons connaître que négativement la réalité divine, puisque pour la connaître positivement, il faudrait la sentir et la percevoir. Cependant ni la sensation, ni le sentiment, ni la réflexion (dans le sens de Locke) ne contiennent l'idée de l'être. Notre esprit a conscience de la voir et non de la produire, comme l'œil contemple les étoiles du firmament, sans s'en croire le créateur. L'idée de l'être est intelligible par elle-même, et rend intelligible toutes les autres. Elle se manifeste sous les trois formes d'identité, de réalité et de moralité, ou de l'idéal, du réel, et

de leurs rapports. Elle n'est cependant qu'une simple possibilité logique et universelle qui contient toutes les idées, avec la série indéfinie de genre et d'espèce, et leurs types parfaits ; c'est la perception intellectuelle qui lui donne une réalité extérieure, en rapprochant la sensation de la vérité intelligible. Cet être idéal est aussi l'être initial, c'est-à-dire quelque chose de Dieu, il est objectif et intelligible, éternel et nécessaire, mais il n'est pas l'absolu : il est infini comme idée, mais il n'est pas tout l'infini.

Quel est pour Rosmini le passage de l'idéal au réel? Toutes les essences réunies composent le modèle ou le type du monde, mais elles ne sont pas le Verbe de Dieu, elles ne peuvent s'identifier avec la perception absolue de l'êlre, dont l'unité et la simplicité ne souffrent ni division ni limitation. La création est l'œuvre de la liberté créatrice de Dieu, qui, aimant l'être, est poussé par Taraour à le créer, en tant que relatif et fini. La création provient d'une sorte d'abstraction divine, c'est-à-dire de cette opération par laquelle l'intelligence de Dieu détermine en elle-même cette idée relativement primordiale d'où dérivent tous les objets de notre connaissance et les types des choses. L'existence de Dieu est prouvée par une espèce d'intégration de l'être, d'abord indéterminée, puis complétée sous la forme réelle et morale; puisque, en raisonnant sur l'infini qui nous apparaît sous la forme idéale, nous nous apercevons bientôt qu'il ne peut y avoir qu'un seul infini, celui qui réunit la réalité à l'idéalité, et qui atteint ainsi la perfection.

Rosmini passa facilement à la morale, en établissant que l'idée d'une essence parfaite est un bien, puisqu'elle comprend tout ce qui peut être attribué à un être d'une classe donnée, selon sa nature, c'est-à-dire selon le but de ses tendances ; aussi quand un être se rapproche de la plénitude de son essence et de sa perfection, il obéit en même temps à une nécessité idéale, et il devient ce qu'il doit être, en se conformant à son propre bien et au bien en général.

Le système de Rosmini a élé attaqué de nos jours de deux côtés opposés. Les partisans de la philosophie expérimenta le

lui reprochent d'avoir introduit l'abstrait et le possible dans la connaissance primitive du réel, dans cette opération de l'esprit qu'il appelle perception inlellecluelle, tandis que Reid avait démontré que la réalité de la chose perçue était sentie et'connue immédiatement, puisqu'elle est à la fois sensible et intelligible, et que le jugement et l'affirmation sont des actes subséquents destinés à analyser ce qui était confusément contenu dans la première perception.

D'autre part, Vincent Gioberti a démontré que la connaissance rationnelle ne peut dépendre do l'intuition d'un être possible, mais seulement du rapport do l'intelligence à une réalité infinie, condition inséparable de toute pensée et de toute existence. Il a établi par les plus solides arguments l'impossibilité de séparer l'idéal du réel, en faisant rentrer l'être relatif, avec son double aspect ontologique et idéologique, dans l'intuition rationnelle du jugement synthétique a priori : Vêtre crée rexistence. Il soutient que tous les jugements se résolvent en idées, et que toutes les idées renferment des jugements qui sont tous synthétiques a priori et a posteriori, puisque tous expriment le rapport commun des idées au terme impénétrable de l'essence infinie ou finie. Il excepte seulement le jugement : l^êlre est, qui est analytique, puisque par lui l'idée absolue se présente et s'affirme à notre pensée. L'intuition comprend donc la synthèse primitive, ou les données intelligibles et leurs rapports. La réflexion décompose celte synthèse pour la refaire et l'exprimer dans le langage. La théorie de la connaissance nous est donnée par Gioberti dans la formule idéale susindiquée que la réflexion dissèque et que le langage exprime. Le langage est révélé : Gioberti, entend par révélation, tant la révélation interne, ou la disposition naturelle de l'homme à parler, que la révélation externe, ou la communication des principales idées et des signes correspondants, faite à l'homme par la divinité. Il admet une faculté spéciale pour les vérités rêvélées^lasurirUelligence, parallèleà l'intuition et à la réflexion.

Cela semblait suffire à Gioberti dans la première période de ses méditations. Dans cette période, il indique à peine l'inlui-

lion, ets*arrél6sur laréilexioa quijDOus donne Tètre comme pensé par nous, en rapport avec notre esprit à qui il est uni par Tacte créateur. Dans la formule idéale, nous voyons rinûni, le fini et leurs rapports, mais le uni intelligible, et non le fini sensible et phénoménal^ car un abîme sépare Fintelligence de la sensibilité. Au contraire dans la seconde période, qui comprend ses œuvres posthumes, le fini nous est présenté comme 1* intelligible obscurci qui peu à peu s'explique. L*êtren*estpas seulement perçu par nous dans Te&istant par la pensée successive, mais il est aussi contemplé en lui-même comme être créateur, par la pensée iounanente. Au double état de la pensée fait pendant le double état de la nature, puisque Tesprit et la nature constituent Texistant qui, créé par Têtre, doit lui ressembler. Or, Têtre est un, infini, et rexistant doit être de même un, sauf que Tunité, étant finie, doit comprendre la multiplicité, et par conséquent doit être une unité multiple ou une multiplicité une. Pareillement rexistant doit avoir une intelligibilité relative, une infinité potentielle qui corresponde à Tunité absolue, et cette analogie entre l'existant et rètre, entre la copie et Toriginal, est exprimée par le mot metesse qui veut dire proprement participation. Le sensible, que Gioberti appelle mimese^ deviendra graduellement intelligible, les mystères s*éclairciront par le moyen de Tanalogie, et au cosmos succédera la palingénésie. Dans la nature comme dans Tesprit, sous toutes les formes de Fêtre et de ta connaissance se cache et vit une force qui oppose les contraires, les met en harmonie avec un tiers terme, et en tire incessamment de nouvelles oppositions et de nouvelles harmonies. Les propositions dont se compose Tinterminable suite des êtres^ proviennent des catégories, idées fondamentales, produits delà pensée infinie dans son union avec Tesprit et les choses qu*il engendre. Les catégories sont les idées les plus générales. Les idées sont en Dieu et ne forment en lui qu'une seule idée, qui se disperse et passe de l'absolu au relatif, au moyen de Tactivité créatrice. Les catégories se divisent conformément aux termes de la formule primitive à laquelle elles se rappor-

tent, puisqu'elles sont divines et incommunicables (être), mathémalicpies et médiatrices (création), cosmiques et com- --^ municables (existant).

Ailleurs Gioberti développe sa doctrine dans un sens plus favorable au platonisme et au christianisme, en combinant ensemble la melesse et la création, et en substituant l'unité partielle à l'identité absolue de Hegel, sans rompre l'unité de l'univers; puisque l'idée et sa causalité éternelle sont la condition suprême de toutes les relations idéales, et de Tunité substantielle du monde. Pour Gioberti, l'identité des contraires ne se vérifie d'une manière absolue qu'en Dieu, et leur division et apparition distincte ne commence réellement que par l'acte créateur. Pour Hegel, la dialectique est l'unité de la négation et de l'affirmation absolue, c'est-à-dire la transformation totale des termes contradictoires. Pour Gioberti, au contraire, l'être et l'existant composent une première proposition dont les termes sont irréductibles, c'est-àdire non convertibles, et leur dépendance ontologique a lieu par le moyen de la création, c'est-à-dire d'une causalité imparfaitement intelligible par Tidée de participation. Pour Gioberti, la dialectique est un art, et non la méthode absolue ni la science parfaite. Il se la représente comme le mouvement de la pensée finie, qui se réalise dans le temps et dans l'espace, et s'identifie avec la vie du monde. Hegel a eu tort, selon Gioberti, de substituer les contradictoires aux contraires et de transporter ceux-ci de l'existant à l'être. La possibilité de transformer les catégories cosmologiques les unes dans les autres peut, il est vrai, avoir pour fondement l'unité de la substance cosmique, c'est-à-dire de la réalité unique et finie, intermédiaire entre l'individualité et la généralité, dont la dialectique aidée de l'expérience tire les diverses formes des êtres, mais cette métamorphose s'arrête au fini. Car si la chaîne des catégories se prolonge au delà, cela provient de ce qu'elle traverse l'acte créateur, et qu'elle se résout dans le sein mystérieux de l'unité absolue, ce qui enlève à cette transformation toute signification panthéiste. Gioberti n'admet donc ni l'unité des contradictoires,

qu'il regarde, avec Platon etAristote, comme la ruine de la réalité et de la science, ni l'identité des contraires, entre lesquels il admet seulement Tharmonie, selon la doctrine de Pylhagore.

Ainsi Gioberti, dans la seconde période, malgré les apparences contraires dues à Tétat imparfait dans lequel il a laissé ses œuvres posthumes, n'a fait que perfectionner sa dcM^Lrine, en s'élevant de la pensée successive à la pensée immanente, et en établissant la dialectique.

\'oici comment Gioberti déduit la science du bien de sa formule idéale. Le bien humain est la conformité de la volonté humaine à la volonté divine, comme le vrai est Taccord derintelligencehumaine avec Tintelligence du Créateur : d'où il suit que nos deux facultés principales, la raison et la vo- Ion Lé, reçoivent leur valeur d'une participation à l'excellence de la nature divine (1).

Les opinions de Mamiani tiennent de Rosmini et de Giobei Lî. Pour lui la conjonction des phénomènes aux idées et des idées à l'absolu constitue le rapportqui reflète l'être dans la science au moyen de la perception, de la représentation idéale, et de l'intuition de l'infini. Il défend la création spécialement dans la cosmologie, où il a coordonné philosophiquement les derniers résultats des sciences naturelles, et il pi Olive le progrès, qu'il fait consister dans un accroissement successif de Vêlre^ approprié et coordonné à sa fin.

Nombreux furent ceux qui, en Italie, cherchèrent avec

(1) Parmi les plus doctes interprètes de Gioberti nous comptons les Professeurs Hetro Luciani et Yincenzo di Giovanni . Lucianî, dans son livre imprimé ù, Naples sous le titre de : Gioberti e la filosofia nwrta itftlt^na, bat en brèche rhégelianisme, et démontre le parfait accord entre les premiers et les derniers ouvrages de Gioberti. H soutient qm> c« philosophe, à Tinstar des grands maîtres de Tantiquité, eut, outre m du(^rine exotérique, une doctrine acroamatique qui se manifesta succe i-^^îvement. Di Giovanni, effrayé des pensées hardies qui se rencontrent dûniJ les œuvres posthumes, s*arrête aux premiers ouvrages de Gioberti, et dans ses travaux sur l'histoire de la philosophie, imprimés à Païenne, trtujve un précédent à la philosophie de la création dans les œuvres de Mgr d'Acquisto, son compatriote.

PROLÉGOBCÈNES 55

beaucoup de talent à concilier (a doctrine de Técole écossaise sur la perception du monde extérieur, avec Taclivité innée de Tespritqui se révèle à la conscience, en continuant l'œuvre de Galluppi, comme fit Auguste Conti; ou qui tentèrent, par un absolu scepticisme, d'aplanir la voie au positivisme, comme Giuseppe Ferrari (1).

En France, le sensualisme de Condillac fut abandonné d'abord par Laromiguière qui distingua l'attention de la sensation. Royer-Collard remit en honneur l'école écossaise, et Maine de Biran examina l'activité volontaire et libre qui constitue la personnalité. Cousin introduisit en France la philosophie allemande, en l'unissant à la philosophie écossaise. 11 en sortit un système qu'il appela éclectisme. S'appuyant sur le sens commun, il descend au fond de la conscience, il jette un regard sur le monde extérieur, puis il s'élève à l'idée éternelle du vrai, du bon et du beau. Il croit avoir ainsi adopté ce qu'ont de vrai les divers systèmes. Dans la conclusion ajoutée à VHistoire générale de la philo^ Sophie^ peu de jours avant sa mort, il ne parle plus d'éclectisme, mais de spiritualisme, et il s'écrie : « Entrons donc sans peur dans la route incertaine et obscure ouverte devant nous par la révolution française, entrons-y sous les auspices du sens commun, auquel appartient le dernier mot en toutes choses; attachons-nous à ceguide éprouvé, ne l'abandonnons jamais, et soyons persuadés que dans l'ébranlement du monde et parmi toutes les ruines du passé il nous conduira et nous ramènera toujours à l'âme et à Dieu »(2).

On voit que malgré quelque formules emjffuntées à Schellinget à Hegel, Cousin reste fidèle à la méthode de Des-

(1) Vojr. FsBBI. JSssai t^ir V histoire de la phUoiophie en Italie au XIX» tiède. Paris, 1869.

(2) Cousin. Histoire générale de la philosophie. Deuxième édition. Fkrii, 1884, p. 53a

cartes et à la psychologie. L'impulsion donnée par lui' à la philosophie en France fut profitable, puisque nous devons à Jouffroy de fines analyses psychologiques, à Saisset, à Janet de doctes polémiques contre le panthéisme et le sensualisme plus ou moins déguisé,et à Jules Simon, Vacherot, Ravaîsson, Barthélémy Saint-Hilaire d'importants travaux historiques. Nous avons vu le scepticisme de Hume engendrer le subjectivisme de Kant. Auguste Comte admet avec Hume que les causes des phénomènes sont d*autres phénomènes, qui les précédent invariablement ; il admet avec Kant que nous ne pouvons rien connaître des choses in se^ des noumènes^ et il déclare que cette connaissance ne peut nous servir à rien. Les opinions humaines sur cette question n*ont pas varié au hasard ; elles ont obéi à une loi qui les a fait passer par trois états successifs. Le premier état attribue à la cause absolue des événements une forme concrète, pure fiction de rintelligence ; Comte l'appelle état théologique. Le second donne à cette même cause absolue une forme abstraite purement idéale, et reçoit le nom d'état métaphysique. Le troisième enfin abandonne la recherche de l'origine et de la destination de l'univers, de la connaissancedescauses intimes des phénomènes, et se borne à découvrir leurs lois effectives, c'est-à-dire leurs relations de succession et de similitude : c'est l'état positif et réel. La première explication s'est élevée graduellement à sa perfection en substituant l'action providentielle d'un être unique aux nombreuses divinités indépendantes qu'elle avait d'abord imaginées. La seconde explication, qui substitue à la divinité unique un être de raison, suit le même chemin, en réduisant toutes les unités à une seule, la nature, grande entité regardée comme l'unique source de tous les phénomènes. La troisième explication enfin, celle de l'état positif, retenant les faits comme cas particuliers de faits plus généraux, tend à sa perfection, qu'elle n'atteindra probablement jamais, et qui consisterait à pouvoir se représenter les divers phénomènes soumis à l'observation, comme cas particuliers d'un seul fait général, comme par exemple celui de la gravitation.

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La méthode de Comte est la méthode scientifique, et lui-même dit que la philosophie positive a beaucoup d'analogies avec celle qui, après Newton, a été appelée en Angleterre philosophie naturelle. Cette philosophie procède dedeux opérations, la détermination des faits généraux de chaque science, et la réunion et coordination de ces faits. C'est donc la conception du monde, telle qu'elle résulte de l'ensemble systématique des sciences positives, et de là la grande importance de la série des sciences fondamentales, mathématique, astronomie, physique, chimie, biologie et sociologie, qui se complètent mutuellement. Toutes les idées viennent de l'expérience, et l'expérience se contrôle et se vérifie par l'intuition du monde extérieur.

Dans la seconde moitié de sa carrière, Comte essaya de créer une religion sans Dieu et sans culte, envers un objet en même temps idéal et réel, l'humanité, conçue comme un tout continu qui embrasse le passé, le présent et Tavenir, et qui a besoin de nos services et de notre dévouement.

Auguste Comte a trouvé un digne interprète et continuateur dans Littré, qui a dépouillé le système du langage barbare, et de tendances autocratiques et hiératiques que Comte avait empruntées à l'économiste Saint-Simon, et qu'il exagéra dans sa seconde période.

Kant, au-dessus de la sphère de Texpérience, dans le monde suprasensible, avait conservé la notion de l'absolu, au moins comme limite nécessaire de la raison qui no peut remonter à l'infini la chaîne des phénomènes des êtres. L'écossais Hamilton se montre plus radical, et reproche à Kant de n'avoir pas, une fois pour toutes, chassé le fantôme de l'absolu. Kant aurait dû montrer, dit-il, que si l'inconditionnel n'a aucune réalité objective, c'est qu'il n'est pas susceptible d'une affirmation subjective, puisque, ne contenant rien qui puisse être compris, il ne peut donner aucune véritable connaissance. Cependant il admet avec Reid les percep*

tioQS immédiates, et avec Kantles formes pures delà pensée.

John Stuart Mill nie les perceptions immédiates de Técole écossaise et les formes a prioinde Técole germanique. Il soutient que la croyance au monde extérieur n^est pas un fait primitif, mais le résultat d'iyje induction précédée par Texpérience. Le moi est le lien qui unit les diverses sensations, et la matière est une possibilité permanente de sensations. Toute espèce de connaissance dérive de l'association des idées. L'induction est la clef de la nature : elle découvre et elle prouve les propositions générales avec lesquelles nous concluons de l'individu à la classe, d'un temps à un autre. Les axiomes sont un catalogue, le catalogue le plus universel des inductions tirées de l'expérience, des généralisations des faits fournis par les sens et par l'expérience. Les seules propositions utiles sont celles qui unissent un fait à un autre, et concluent d'un fait particulier à un autre fait particulier. Pour découvrir ce lien expérimental, Mill établit dans Idi Logiqv^e induclive quatre méthodes: celle des concçrdances, celle des différences, celle des restes (qui consiste à enlever au phénomène cequiest l'effet de quelquesuns des antécédents, pour chercher si ce qui reste est l'effet des autres antécédents) et celle des variations concomitantes, qui opère non sur deux phénomènes, mais sur leurs variations (1).

L'induction repose sur la loi de causalité. Mais comme Mill n'admet que des phénomènes ou combinaisons de phénomènes qui se succèdent d'une manière invariable et inconditionnelle, il en résulte que la connaissance est relative.

(I) Ces quatre métfiodesge trouvent presque littéralement dans Bacon, dans la théorie des trois tables de présence, d'absence et de gradation qui contient les conditions essentielles de toute recherche positive. Par cette théorie, Bacon prouve que l'unique moyen de découverte dans les sciences, consiste à préciser toutes les circonstances importantes qui accompagnent un phénomène, puis à supprimer saccessivement toutes ces circonstances, jusqu'à ce qu'on arrive à celle qui, supprimée, supprimerait le phénomène lui-même, et enfin à foire varier cette circonstance qui est présumée la cause, pour noter les variations concomitantes dans l'effet.

Mill se distingue de Comte par l'importance qu'il accorde à la psychologie, à laquelle Comte avait refusé une place paroii les sciences fondamentales, pour en faire une simple dépendance de la biologie.

Alexandre Bain approfondit le sillon Jracé par Mill, en démontrant, àgrand renfortd'ob8ervations,que tous les phénomènes de l'esprit dérivent de l'association des idées. Bain ne comprend la psychologie que comme une continuation de la physiologie, et il étudie tous les phénomènes au point de vue physique et mental. A l'inverse des autres psychologues partisans de l'association, il accorde beaucoup d'importance à l'activité et à la spontanéité de l'esprit. Les sensations, la mémoire, l'association sont des faits passifs qui peuvent servir à expliquer nos songes, nos caprices, nos pensées fortuites. Bain démontre que le cerveau n'obéit pas simplement à l'impulsion, mais qu'il est autonome [selfacting) : que l'influence nerveuse ne lui est pas transmise par les nerfs moteurs automatiquement, sans règles ni cause, mais qu'elle est le produit de l'excitation organique de la nutrition. Il cherche le germe de la volonté dans l'activité spontanée qui réside dans les centres nerveux. L'excitation produit des mouvements, des changements de position, et par conséquent de sensations. Il s'établit ainsi dans l'esprit encore vide une connexion entre certaines sensations et certains mouvements corporels, et quand plus tard la sensation sera excitée par quelque cause extérieure, l'esprit saura à quel point un mouvement se sera produit. En un mot, la conscience constate l'effort, elle ne le produit pas. L'effort est produit par l'état oi^anique des nerfs et des muscles.

Les lois morales qui prévalent dans presque toutes les sociétés, sinon dans toutes, dériventen partie de l'utilité, en partie du sentiment. La conscience individuelle est une imitation intérieure du gouvernement extérieur; elle se forme et se développe par l'éducation.

Herbert Spencer ne s'arrête pas à la psychologie que, comme ses collègues, il estime être une dépendance de la physiologie* et il entre en pleine métaphysique. Il admet

avec Comte la parfaite concordance des perceptions avec les sensations, et il dit : Nous avons- deux classes dMtat de conscience, Tétat interne ou sujet et l'état externe ou objet. Les idées se forment sur le modèle que nous fournissent les choses par une constante répétition des mêmes associations pendant un nombre incalculable de générations. Les formes ou lois de la pensée sont des conformités absolues que le monde extérieur fait pénétrer en nous, ce sont les genres les plus étendus d'une vague expérience acquise pendant une période immense pendant laquelle se forment les correspondances des groupes d'état de conscience avec des groupes d'états du monde extérieur et pendant laquelle se fixent graduellement, pour servir de règle à l'expérience individuelle, les relations invariables des états du monde, c'està-dire les relations de succession et de coexistence. L'indissolubilité d'une association d'état de conscience est ce qui règle la pensée, et ce qui constitue les propositions nécessaires.

LInQnie variété des phénomènes dépend des métamorphoses de la force, et tous les mouvements obéissent aux lois de l'évolution, c'est-à-dire à l'équivalence, à la mesure, et à la cohésion qui sont des corollaires du même principe, la persistance de la force. La matière et le mouvement sont des manifestations de la force, variant suivant les circonstances. La concentration de la matière indique la perte du mouvement, de même que l'absorption du mouvement implique la difTusion de la matière. D'où une intégration et une désintégration consécutives, ou évolution et dissolution. Si nous sommes forcés de concevoir une immense série d'évolutions passées et futures, nous ne pouvons attribuer aucune limite à la création visible. Elle est une manifestation de la force qui peut être regardée comme un effet contingent d'une cause nécessaire, comme une réalité relative qui fait supposer une réalité absolue, notre esprit comprenant qu'une force inconnue est corrélative à la force connue. Dans ce réalisme transformé, nous voyons le phénomène et le noumène dans leur relation primordiale, et nous devons les considérer tous les

deux comme réels. Ainsi Tabsolu, que Hamilton chasse par la porte, rentre par la fenêtre avec Spencer.

L*école purement naturaliste a fourni la plupart de leurs arguments à ces philosophes. Vers la fin du siècle dernier, Lamark essaya d*expliquer sans Tintervention des causes finales la création de la nature organique. Les anciens Epicuriens avaient montré comment la terre féconde et humide avait produit spontanément toute espèce d'êtres vivants, comment les atomes se combinant selon les lois du poids et de la déviation [clinamen) avaient formé ici des hommes, là des animaux et des poissons, ce qui expliquait pourquoi Ton voit quelquefois sortir de la fange en décomposition des corps incomplets (Lucrèce, De rerum natura). Un tel système ne pouvait plus, par sa simplicité, satisfaire les esprits. Aussi Lamark recourt à divers principes ou agents, principalement à l'action du milieu, de Tusage ou exercice, et du besoin, qui ont transformé graduellement la monade en humanité. Les faits cependant démontrent que Tinlluence du milieu (c'està-dire l'air, l'eau, les variations météorologiques et l'éducation] arrive seulement à changer la peau et les caractères accessoires de Tanimal, et Lamark lui-même convient qu'elle est impuissante à produire les formes organiques et leur appropriation. Pour cela il a besoin de la force vitale excitée par le besoin et fortifiée par l'exercice. Le milieu, changeant par suite des révolutions terrestres ou telluriques, il s'ensuivra un changement dans l'organisme pour l'approprier aux nouvelles conditions de l'existence. Mais ce dernier changement sera produit par une force interne, par la force vitale. L'usage des organes accomplira ce que la force vitale avait à peine ébauché : car les faits ont pleinement démontré que Texercice peut développer les organes, mais non les créer.

L'anglais Darwin reconnut qu'il fallait recourir à d'autres principes pour expliquer la transformation des espèces. Il fut frappé par la méthode de croisement employée par quelques agriculteurs anglais pour améliorer les races ovines, porcines, bovines et chevalines, et qui consistait à choisir les individus possédant au plus haut degré les qualités requises, les

plus légers, les plus gros, «te. Ce que Thomme oblient par l'art, pourquoi la nature ne Taurait-elle pas fait spontanément, par la transmission par hérédité, à travers le cours des siècles, de certaines qualités individuelles dues au pur hasard? Ce perfectionnement par l'hérédité est ce que Darwin appelle sélection naturelle. Ce principe s'applique au milieu de la lutte pour la vie (struggle for life) qui consiste dans la lutte que soutiennent les animaux pour assurer leur existence, et dont triomphent seuls les plus forts : car leurs résultats se perpétuent grâce à l'hérédité et à l'appropriation (adaptation) aux diverses conditions dans lesquelles les animaux et les plantes sont appelés à vivre. Ainsi Darwin explique l'origine des espèces par une dizaine de types primordiaux créés par Dieu. Chaque type peut se perfectionner accidentellement, et leurs variétés ne pourront pas se nuire, parce qu'elles sont bien armées, quoique de manières différentes, pour la lutte pour l'existence. Les types au contraire qui n'ont acquis aucun perfectionnement, périssent. D'après cette loi, le type primitif disparaît quand les variétés se diversiflent en se perfectionnant, et on perd la trace de leur commune origine. Ainsi il n'est pas vrai que l'homme descende du singe, car si cela était, comme il lui est infiniment supérieur, il l'aurait vaincu dans la lutte pour la vie, il l'aurait absorbé et détruit. Mais l'homme et le singe descendent d'un même type qui s'est perdu, et dont ils sont des variétés divergentes. En un mot, d'après cette hypothèse les singes ne sont pas nos ancêtres, mais nos cousins germains. EIn généralisant cet exemple, on n'arrive pas à dire que les vertébrés ont été des mollusques, ni que les mammifères ont été des poissons ou des insectes, mais ces quatre branches auraient été quatre rameaux d'une souche primitive, qui auraient varié à l'infini en s'éloignant.

Darwin trouva partout des disciples, surtout en Allemagne. Ils dirent que tous les êtres organisés dérivaient d'une forme primordiale, de la cellule ou vésicule ovulaire. Les plantes et les animaux, même les plus parfaitement organisés^ ne sont qu'une agglomération plus ou moins compliquée de cette

première forme organique élémentaire, la cellule. Hœckel ajoute que la cellule n'est pas le dernier terme, et qu'il faut chercher parmi les êtres récemment découverts, ceux qui ne sont pas encore cellules, et qui constituent simplement des petites vésicules animées, ou des mucosités presque informes. La cellule a déjà une constitution trop compliquée et ne peut être considérée comme la forme primordiale qui doit être une matière charnue (sarcode)^ mieux dénommée pltxsma. Ce qui distingue Tanimal de la plante est la contrctctilité. Il y a des êtres intermédiaires entre la plante et l'animal, on les appelle protistes. Puis surgirent des organismes sans structure qui se nourrissent par absorption, et se reproduisirent par scission : ce ne furent que de petites masses d'albumine, contractibles, capables de nutrition et de reproduction, et chez lesquelles toutes les fonctions, au lieu de se remplir, comme chez les animaux supérieurs, au moyen d'organes spéciaux, étaient l'œuvre directe de la matière informe. A cause de leur simplicité, Hœckel les appelle monères (du grec [iovtjptjç, simple), La transition à la cellule se fait par une condensation du point central qui devient le noyau de la masse plastique du monère; puis, apparaît une substance visqueuse, et enfin, la membrane qui enveloppe ce noyau.

Mais qui a produit les monères? Dans l'océan qui entourait la terre à peine refroidie naquirent une grande quantité de monères de même nature, mais les conditions diverses de la vie à laquelle elles durent s'adapter produisirent des modifications sur leur masse albumineuse homogène. Reste toujours à connaître l'origine des composés organisés, des globules d'albumine qui formèrent les cellules primordiales. Aujourd'hui la chimie tire des matières inorganiques les composés organiques, comme l'alcool, le sucre de raisin, l'acide formique, les corps gras et même l'albumine et la fibrine qui ne sont pas cristallisables, mais seulement coagulables.

Ceci fut appelé génération spontanée {generatio œquivoqua ou eterogenia). Elle était indiquée par le vieux Lucrèce, quand il disait : « On voit des vers vivants sortir de la fange.

quand la terre, saturée de pluie, arrive à un état dej)utréfaction. Les éléments mis en mouvement et rapprochés dans de nouvelles conditions d'existence engendrent de nouveaux animaux. » Cette doctrine avait encore des partisans aux XVI' et XVII* siècles. Van Helmont décrit le moyen défaire naitre des souris, d'autres enseignent l'art de produire des grenouilles et des anguilles. Une expérience de Redi détruisit ces illusions, en démontrant que les vers qui se trouvent dans les chairs en putréfaction sont des larves d'œufsde mouche, et qu'en enveloppant la viande dans un voile très fin, on empêche la naissance de ces vers. Le microscope a fourni aux prédécesseurs et aux successeurs de Darwin d'autres arguments en faveur de la génération spontanée, mais les dernières expériences de Pasteur sont décisives. Il prouve que l'air contient des millions de corpuscules organisés, semblables à des germes, et qui diminuent à mesure que l'on s'élève dans l'atmosphère. 11 démontre qu'en éliminant ces corpuscules organisés, que Ton suppose être des germes, on n'obtient plus la production des infusoires (1).

L'impossibilité de la génération spontanée étant démontrée, le système de Darwin se réduit à chercher si le Créateur a créé un petit nombre de types, ou s'il a créé toutes les espèces existantes. Une première objection à ce système provient de l'impossibilité d'assimiler la sélection artiÎBcielle à la sélection naturelle puisque la première est intelligente, étant l'œuvre de l'homme qui sait ce qu'il veut, tandis que la seconde serait l'œuvre de la nature aveugle, c'est-à-dire du hasard. On ajoute que l'expérience a démontré, que, pour la sélection arliûcielle, à peine les animaux sont-ils abandonnés à eux-mêmes qu'ils reviennent au type primitif. La seconde objection, non moins grave, résulte de l'absence absolue des types intermédiaires, puisqu'on a trouvé dans les pyramides d'Egypte et dans d'autres fouilles, des animaux ayant vécu il y a plus de 3,000 ans, et parfaitement semblables aux espèces actuelles. On ajoute que même dans

(1) Voyez Janbt. Le matérialisme contemporain.

les couches géologiques qui remontent à des milliers d'années, on retrouve des espèces éteintes, mais aussi presque toutes les espèces présentes qui ne diffèrent pas le moins du monde de celles que nous avons sous les yeux.

Il est temps de recueillir nos idées, et de montrer lee progrès de la philosophie dans ses systèmes fondamentaux : sensualisme, idéalisme, sceptiscisme, mysticisme.

Nous disions dans notre § 2, que si la Grèce a reçu de rOrient ses traditions religieuses, le développement philosophique fut indigène. Les premiers philosophes de récola Ionique cherchèrent les premiers éléments, sans expliquer le changement. Heraclite se présente comme le philosophe de l'avenir, et fait prévoir Démocrite et Leucippe. Anaxagore dit : Tout était confus, une intelligence intervint et ordonna tout; mais il ne la distinguait pas de la nature matérielle. Platon, après avoir défini la matière : un être très difficile à comprendre, lien éternel, obscur pour les sens, et néanmoins perceptible, dit : L'ordonnateur suprême prit celte masse qui s'agitait dans un mouvement sans frein et sans règle, et du désordre fit sortir l'ordre. Selon Aristote, la matière indéterminée, au plus haut degré d'abstraction, est sans attribut. Si elle tend toujours à la forme, à l'acte, c'est qu'elle a en elle-même un principe de puissance, de force* Pour Aristote, la force est le principe de la forme, qui est substantielle.

Le Christianisme ne fut pas favorable à la matière, qu'il représente comme une substance ténébreuse, inerte, fixe et absolument passive, en un mot, comme un obstacle donné à la nature spirituelle et noble de l'homme. Aussi embras se- t-il l'opinion d' Aristote, qui considère la forme, en tantqu'altribut nécessaire de la matière, comme un principe extérieur- La Renaissance réagit contre Aristote, et le matérialisme fut en honneur. Bruno lui-même semble admettre le principe

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du vieux Lucrèce : a II n'y a pas dans IHinivers de limites déterminées : une limite réelle ne se comprendrait pas : Dieu, le monde et la matière ne sont qu'une seule et même chose, ' et l'univers est un être infini, animé dans toutes ses parties. L'âme humaine est une fraction de l'esprit divin ». La matière est pour Bruno la mère de tout ce qui a vie ; elle renferme tous les germes et toutes les formes. « Ce qui d'abord était semence, dit-il, devient herbe, épi, pain, chyle, sang, sperme, embryon, homme, cadavre, puis redevient terre ou pierre, ou toute autre matière inerte, et ainsi de suite... Rien n'est stable, éternel, et digne du nom de prin*cipe, si ce n'est la matière ». Il y a peu de différences avec le langage d'un continuateur de Darwin, Huxley. Ouvrons un de ses Lay Sermons (prêches laïques) qui a pour titre On the physical basis of life (la base physique de la vie), nous y lisons : <^ Que peut-il y avoir de commun entre le lichen aux vives couleur^ qui parait une incrustation naturelle de l'écueil où il fleurit, et le peintre qui en admire la beauté ou le botaniste qui en étudie les propriétés?... Si nous considérons la substance et la composition des choses, ne découvrons-nous pas un lien entre la fleur dont la jeune fille orne ses cheveux, et le sang qui circule dans ses veines?... Eh bien, continue-t-il, il y a une triple unité de force, de forme et de composition, qui unit tant d'éléments disparates. La nutrition, la croissance, la reproduction, la contractilité leur sont communes. L'unité de structure des corpuscules cellulaires se manifeste d'un bout à l'autre de la série. Tous les êtres vivants se composent chimiquement de carbone, d'oxygène, d'hydrogène et d'azote, que nous appelons protoplasma. Ils vivent en perdant et en réparant leurs forces. Chez l'orateur qui parle, il se produit une quantité d'acide carbonique, d'eau et d'urée proportionnée à son éloquence. Les pensées que je manifeste, et celles qu'éveille votre réflexion sont l'expression de changements moléculaires dans la matière vivante, qui est la source de tous les phénomènes vitaux ».

Bacon ne nie pas l'esprit, mais préoccupé de formuler la

méthode d'induction, il ne lui accorde que peu d'attention. Descartes, par sa définition incomplète de la substance, établit un dualisme. Il établit le mécanisme dans la nature, et il eut besoin de la chiquenaude Am Créateur pour le mettre en mouvement. L'atomisme grec, ressuscité et fortifié par Descartes par l'hypothèse de Télher, fut adopté par Newton et par Técolo mécanique moderne. Elle a fait les découvertes qui ont calculé les mouvements, et scruté la nature de l'éther, (qui est mu par le soleil) et elle a réduit la force au produit de la masse par la vitesse. Leibnitz, au contraire, fait disparaître le dualisme, en rappelant l'acte (eysp^eia) d'Aristote : puisque, si la matière tend à la forme, cela vient de ce qu'elle a en elle un principe de puissance, une force. Le dynamisme d'Aristote était indéterminé : Leibnitz l'a complété en démontrant que le type et la source de la force sont l'esprit. L'école dynamique moderne a prouvé l'indestructibilité absolue de V énergie^ et a démontré par de nombreux exemples l'identité fondamentale des forces appétitives et électives de la chimie et de la cristallographie, avec celles que nous révèle la psychologie (1).

L'école atomistique a formulé une première théorie de la connaissance. Elle considère l'âme comme composée d'atomes très subtils, sphériques, comme ceux du feu. L'âme s'efforce de sortir du corps où elle est retenue par le souffle, et la mort arrive lorsque la respiration s'arrête. La sensation est Tunique source de nos connaissances, puisque les corps envoient des émanations atomiques qui pénètrent dans le cerveau et y figurent les images des choses. Pythagore fut le premier à s'élever aux rapports généraux, en faisant consister dans les nombres les principes des choses. Les nombres de Pythagore sont les premiers germes des idées de Platon, prototypes des choses, et de l'acte d'Aristote. Les Alexandrins firent mieux comprendre comment l'intelligible suppose l'intelligent, et Tidéal l'esprit, en considérant les espèces intelligibles comme des idées de Dieu, et en éclairant

(1) V07. F. Papillon. La nature et la vie.

à ce point de vue la théorie de Platon. Le Christianisme, par la création ex nihile^ fournit à Saint Augustin le moyen de laisser l'homme en communication mentale avec Dieu, et l'univers sous l'influence divine, sans confondre le moins du monde la substance Qnie avec la substance infinie. Saint Thomas reprit la théorie de Tacte d'Aristote, mais il rattacha les espèces et les genres à leur principe suprême, en en faisant des concepts de l'intelligence divine, des archétypes de la création, et il dit expressément que la lumière intelligible contenue dans l'intellect agent est une émission de la nature divine.

Le Moyen Age avait abusé du raisonnement : la Renaissance chercha à cacher ses propres idées sous le voile des systèmes antiques ; l'époque moderne se tourna franchement vers l'observation intérieure avec Descartes, extérieure avec Bacon. De Bacon procèdent Hobbes, Locke, Condillac et les positivistes modernes ; de Descartes, Reid, Kant, Galuppi et toute l'école psychologique. Descartes, ayaot considéré comme certaines les idées claires et évidentes, s'était formé un critérium de vérité tout interne, qu'il fut obligé de compléter par la foi à la véracité divine, principe supérieur d'harmonie entre la pensée et la réalité. Malebranche sentit le besoin d'identifier immédiatement ce qui est dans la pensée avec ce qui est dans l'être, l'intelligible avec le réel, et de démontrer que la vérité interne dépend de la vérité absolue. Il manqua à Malebranche un critérium clair de la création, et il attribua à Dieu toute cause efficiente, disant que nous voyons tout en Dieu qui seul agit et nous modifie. Malebranche, sans le savoir et sans le vouloir, prépara les voies de tous les panthéistes, matérialistes et idéalistes, depuis Spinoza jusqu'à Hegel. Leibnitz voulut concilier Platon, Démocriteet Aristole avec Descartes, et les schol astiques avec les modernes, en tirantdetous les systèmes une quœdam perennis philosophia, « Le fondement de la vérité des choses contingentes et particulières, dit-il, est ce fait que les phénomènes sensibles sont d'accord avec les vérités intelligibles, i^ Que la métaphysique compare donc les possibles entre eux, et cherche le meilleur,

c'est-à-dire celui qui présente au plus haut point convenance, simplicité et beauté ; elle pénétrera ainsi le secret de la création. Dans ce but, elle usera des principes de contradiction et de raison suffisante. Le premier nous conduira au possible et le second au réel. De même que les idées s'enchaînent, ainsi les êtres s'unissent, car les lois de la pensée et de la nature sont les mêmes. La substance est essentiellement active, c'est-à-dire composée de forces, de monades qui s'attirent, et s'unissent mutuellement, selon leur degré de développement. Comment est-ce possible, puisque les monades sont indépendantes? Au moyen d'une harmomepréétahliepeir le Créateur, ce qui enlève à l'homme toute véritable liberté. Giobertiaperfectionnélaphilosophieendistinguantsoigneusement l'intuition de laréQexion, la pensée immanente de la pensée successive, ce qui met hors de doute l'objectivité de l'idée. Puis il a mieux expliqué le lien entre le sujet et l'objet, entre les choses et les idées, par la théorie de l'acte créateur. Cette explication a toujours été présente à l'esprit humain, et a été énoncée plus ou moins clairement dans les systèmes vraiment idéalistes, comme ceux de Platon, d'Aristote, de Saint Augustin, de Saint Thomas, de Leibnitz,de Vico. Elle se réduit au principe de contradiction, et à ceux de causalité et de raison suffisante résumés en un premier jugement. Vico dit plus clairement : « Le vrai, c'est le fait : et comme Dieu est la vérité première, il est le premier Facteur : Dieu fait, c'est-à-dire crée ad extra et engendre adintra. » Gioberti a le mérite d'avoir définitivement formulé la théorie de l'acte créateur, à propos duquel combat la science moderne.

La psychologie est le substratum de la métaphysique, et plusieurs écoles ont voulu réduire à elle toute la philosophie, comme le lecteur a pu le remarquer dans le cours de cette rapide étude. Le matérialisme a dû par nécessité attribuer la pensée à la matière, et définir l'âme une matière subtile, un souffle. Cabanis dit nettement que la pensée est une sécrétion du cerveau. Charles Yogt a ajouté, pour plus de clarté, que le cerveau secrète la pensée, comme le foie secrète la bile, ou

les reins, l'urine. Le sensualisme dit la même chose en termes moins rudes. Condillac nous montre la sensation engendrant toutes les idées et toutes les facultés. L'école anglaise qui préfère s'appeler positiviste, cherche dans l'action réflexe de l'univers sur nous le germe de nos facultés. L'action réflexe, dit Spencer, devient l'instinct, et de l'instinct naissent d'une part les facultés qu'il appelle cognitives, comme la mémoire et la raison, et de l'autre les facultés affectives, les sentiments et la volonté. En même temps, Bain réduit la loi de l'intelligence à des molécules intellectuelles additionnées et réunies par l'association. Tous les efforts de cette école tendent à confondre la psychologie avec la physiologie (que, il y a quarante ans, Jouffroy avait eu tant de peine à séparer) et à rapprocher la physiologie humaine de la physiologie animale pour obéir aux lois de l'évolution.

Platon considère l'âme comme une force active, et distingue en elle la partie rationelle et la partie animale, unies ensembles par le 0u{jloç (1). Elle est prisonnière dans le corps, et s'élève à la connaissance au moyen de quelques notions, idées propres à la raison, qui sont comme la base de toute pensée, qui résident en nous antérieurement à toute perception particulière, et qui déterminent nos actions. Ces notions sont suscitées dans notre âme par la vue des choses faites à leur image, comme par une espèce de souvenir. Platon distingue suffisamment bien les facultés de connaître, de sentir et de vouloir, et les différentes espèces de perceptions, de sentiments et de déterminations.

Aristote définit l'âme la première entéléchie d'un corps naturellement organisé, qui contient la vie en puissance. Il énumère cinq espèces d'âmes, la nutritive, commune aux animaux et aux plantes, la sensitive, cause de la sensation, la locomotrice, Tappétitive, source de la volonté, et enfin la rationnelle. II ne distingue pas bien la partie organique de

(1) Ce mot se traduit généralement en français par âme, courage, appétit^ mais il indique proprement la partie affective qm participe dd la raison et des sens.

la partie rationnelle, ce qui a donné lieu aux interprétations les plus diverses.

Plotin explique que l'âme est présente dans tout le corps, et dans chacune de ses parties.

Saint Augustin ajoute que nous connaissons Tâme directement, et que nous la connaissons comme immatérielle, et que, par conséquent, elle peut être présente dans toutes les parties du corps, et contenir les images des choses les plus étendues. De même que Saint Augustin perfectionne Plotin, de même Saint Thomas complète Aristote. Saint Thomas trouve que les facultés nutritives, sensitives, locomotrices et rationnelles appartiennent à la même âme. Anima enim est primum quo nutrimur et sentimus et movemwr secundum lacum, et similiter quo primo intelligimus. L'identité de l'âme dans ces diverses opérations est démontrée par ce fait que, quand elle accomplit l'une avec énergie, les autres sont suspendues. La forme supérieure comprend donc l'inférieure, c'est-à-dire que l'âme rationnelle contient la sensitive et la nutritive d' Aristote. Cette opinion fut proclamée comme dogme par le Concile de Vienne en 1311.

Descartes se demande : « Que suis-je? Je suis, répond-il, une chose qui pense, qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent». Pour Descartes, l'essence de l'homme réside dans la pensée, qui, comme nous l'avons vu plus haut, est un des modes de la substance. Leibnitz s'applique à éclaircir les notions de substance en remontant à la force ou énergie. La force active n'est pas la puissance abstraite de la scholastique, ou simple possibilité d'agir, qui, pour passer à l'acte, a besoin d'une impulsion extérieure. La vraie force comprend l'action en elle-même, elle est une entéléchie, puissance intermédiaire entre la simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectué. Cette force active est inhérente à toute substance, qui ne peut rester un seul instant inactive, et ceci s'applique tant à la substance corporelle qu'à la substance spirituelle. L'âme est une force active, et, comme telle, sait immédiatement ce qu'elle fait, et médiatement ce qu'elle

senL La libre activité est la condition nécessaire de TapercepUon immédiate, ou de la connaissance de soi-même, (canscierUiay sdre cum) comme de Taperception médiate extérieure, jointe au sentiment du moi, sentiment essentiel à tout sentiment ou à toute idée. Comme force sensitive, l'âme 8*ignore elle-même ; elle ne sait pas qu'elle vit, qu'elle sent, qu'elle agit. Telle est la source des perceptions obscures que Leibnitz attribue à l'âme, dans l'état de simple monade ou force vivante. La préexistence des perceptions obscures, de celles spécialement qui se rapportent immédiatement aux fonctions de la vie animale, ne peut échapper à l'observateur attentif qui sait distinguer le domaine des préconceptions de l'esprit d'avec la passivité (fatum) du corps.

Descartes avait dit : a Je pense, donc je suis ». Maine de Biran corrigea : « Je veux, donc je suis ». Sans l'action la pensée n'existerait pas, et le véritable nom de la pensée est volonté. Nous n'arrivons que par degrés à la connaissance de cette vérité. Nous en avons à peine une lueur dans la vie sensitive commune à l'animal et à l'enfant : mais dans la vie perceptive ou réfléchie, nous nous apercevons que l'effort moteur nous fait percevoir les objets qui nous sont connus par leur résistance, et qui, par contre coup, nous font connaître le sujet agissant. Percevoir, c'est donc se mouvoir et agir: avoir conscience, c'est encore agir et vouloir; la raison elle-même n'est qu'une extension de la volonté.

Nous pouvons maintenant nous faire une idée sur la nature, la connaissance et l'âme.

Nous avons vu dès la plus haute antiquité Leucippe et Démocrite enseigner que la matière est composée de corpuscules invisibles mais indestructibles, dont le nombre est infini comme l'espace dans lequel ils sont répandus. Ces cor^ puscules sont solides, ils ont forme et mouvement. La diversité de leur forme détermine la diversité de leurs mouvements et de leur mode d'agrégation, et par conséquent de leur figure. L'atomisme grec avait cependant une énorme lacune que Descartes a comblée en découvrant l'éther qui sert de transmission au mouvement.

Mais tout peut s'expliquer mécaniquement, s'écrie Leibnitz, excepté le mécanisme lui-même. L'antiquité l'avait compris et Pythagore, Anaxagoras, Platon donnaient la prééminence à un principe spirituel. Selon Aristote, la matière indéterminée, à son plus haut degré d'abstraction, tend à la forme, à l'acte. Elle a un principe de puissance, de force, qui est un principe simple, sans étendue, incorporel. L'univers est un vaste dynamisme, un sage système de forces coordonnées. Leibnitz a reproduit la doctrine d' Aristote, en niant toute action immédiate (inftuxus physicus] entre les monades, croyant suffisante une connexion idéale ou une disposition à des modifications internes qui les fasse concorder entre elles. Ni Aristote ni Leibnitz n'ont voulu exclure la substance qu'ils considéraient comme essentiellement active. Kant semble, dans ses Fondements métaphysiques delaphysique^ avoir voulu construire la nature avec la simple notion de force. Il imagine une force élémentaire, l'attraction et la répulsion qui composent l'univers : cette doctrine a élé adoptée par Schelling. Il faut s'entendre sur le sens du mot force. En mécanique la force est la cause du mouvement : en métaphysique, elle n'est pas seulement une cause, elle devient une substance, une espèce d'atome spirituel. La substance et la force sont indissolublement unies pour composer ce que nous appelons un être. Le fond des choses corporelles ne peut être la substance étendue, mais il y restera toujours un résidu qui ne peut se réduire à la notion de force, et que l'on a vainement cherchée absorber dans cette notion. La substance sans la force n'est rien, comme une surface concave qui ne serait pas en même temps convexe.

Leibnitz a eu raison de chercher Torigine de la mécanique et des mathématiques dans la métaphysique; mais il a eu tort de s'arrêter à la notion de force, qui est elle-même une notion mécanique et mathématique, et de ne pas remonter jusqu'à l'acte d'Aristote, qui est la source inépuisable de la force.

Une force immatérielle confondue avec la matière, une force qui ne s'étend pas au delà, qui lui sert de principe

moteur et de principe plastique, qui lui donne le mouvem^t et cette variété de formes que nous admirons dans Tunivers, voilà ce que les philosophes appellent l'âme du monde. Platon pensant que la pure intelligence, la substance des idées étemelles ne pourrait pas agir directement sur la matière, imagina entre ces deux principes une substance intermédiaire, formée d'un élément invariable, identique, comme Tintelligence, et d'un élément variable comme les objets sensibles. Il n'y a pas besoin de confondre la substance active de Leibnitz ou la métèssedeGioberti avec l'âme du monde, qui a été écartée comme une hypothèse inutile, puisque rien n'empêche Dieu d'agir directement sur les corps, et aux forces multiples immatérielles de produire tous les phénomènes de la nature. Ici se pose la question, un peu indiscrète, de savoir si Dieu a créé une substance d'une seule espèce, dont les transformations auraient produit toutes les autres espèces, ou s'il a créé toutes les espèces existantes ou perdues, qui ne diffèrent pas seulement par leur rang, mais par leur essence.

La théorie de la connaissance peut éclairer celle de l'existence. Si les idées sont les prototypes des choses, dont l'ensemble constitue l'essence de Dieu qui en donne l'intuition à notre esprit, il en résulte qu'aux idées spécifiques doivent correspondre des essences spécifiques. La forme propre à l'intelligence est l'espèce intelligible que l'abstraction dégage de la sensation, et qui se retrouve dans tous les esprits et s'applique à tous les objets de la même classe. La controverse fut ardente au Moyen Age, d'abord contre les nominalistes qui considéraient les genres et les espèces comme fUktus vocis, puis contre les Averroïstes qui soutenaient que la pensée était impersonnelle, c'est-à-dire identique chez tous les hommes. De nos jours la controverse a été soulevée de nouveau contre le positivisme et le darwinisme, et nous ne pouvons défendre la connaissance et l'existence que par la doctrine platonique des idées perfectionnée par Gioberti. Singulière manière de prouver les faits avec une hypothtee! dira quelque exact observateur de la nature, sans remarquer que nous ne sommes pas des êtres purement physiques, et

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que nous avons aussi un esprit. Les hommes, dit Platon, ressemblent à des prisonniers enchaînés dans un souterrain. Il y a au-dessus de leur tête une fenêtre qui laisse pénétrer la lueur d'un feu qu'ils ne peuvent voir parce qu'ils sont enchaînés à la muraille de la prison de manière à ne pouvoir bouger ni le corps ni la tête. Devant la fenêtre de l'antre, sur un petit mur, passent des hommes portant des objets dont l'ombre se reflète sur la paroi du souterrain. Que pensent de ces ombres les prisonniers? Qu'elles sont des réalités, les seules réalités qui existent : et si ces passants parlent et que leurs voix soient répétées par l'écho du souterrain, les prisonniers croiront naturellement que les ombres parlent. Si l'un de ces prisonniers était conduit subitement au grand air, il commencerait à distinguer les ombres et les objets eux-mêmes. C'est l'histoire de l'àme, prisonnière ici-bas, et qui doit par la méditation se dépouiller des liens du corps pour contempler les idées en elles-mêmes. Par l'intermédiaire des sens, nous arrivons à comprendre que toutes les choses égales correspondent à un môme type intelligible, auquel elles restent toujours inférieures. D'où nous peut venir l'idée de cette proportion? Non de la sensation, assurément, mais de la pensée. Est-elle un des modes de la pensée, ou quelque chose de substantiel? Pour la percevoir, il faut sortir de soi, se tourner vers un point indivisible, où l'objet touche le sujet et forme l'unité de la synthèse idéale.

Ce point, selon Gioberti, c'est le premier jugement intuitif, VEtre crée VExistant. Mais l'intuition qui nous fait connaître l'Etre est-elle identique ou au moins semblable à celle qui nous fait connaître l'Existant? Dans cette hypothèse, puisque dans l'intuition de l'Existant le sujet et l'objet sont égaux et que l'un agit sur l'autre, il devrait en être de même dans l'intuition de l'Etre, et cette intuition existerait avant que l'Etre eut créé. Il y a donc un autre mode de connaissance, différent et supérieur à celui que nous appelons suc- .cessifou réflexe. Il a pour objet propre l'Etre créateur, à l'exclusion de l'Existant : c'est pourquoi son immanence se transmet à l'acte qui le contemple, ce qui exclut toute succes-

sion. Comme il est une synthèse immédiate entre l'infini et le fini, il doit avoir certaines qualités spéciales dont la plus remarquable est que, pendantque l'Etre créant opère en nous, nous n'opérons pas en lui, bien qu'il soit l'objet de notre contemplation. Ainsi cette connaissance est totalement déterminée par l'action de la cause créatrice, et est par conséquent une vraie révélation infaillible. Dans cet état primitif et immanent de la connaissance, l'activité n'est ni distincte ni séparée de la pensée, elle se confond avec elle : il en résulte que la pensée n'a pas pour cause immédiate l'activité pensante, l'Existant, mais l'Etre qui dans une certaine mesure crée l'activité pensante. Voilà pourquoi l'esprit n'introduit rien qui lui soit propre dans son objet, car celui-ci surgit au moment ou lui-même arrivée Texistence, et il ne peut expliquer aucun de ses actes sans que déjà il pense : ainsi son activité essentielle, c'est la pensée. C'est ainsi que l'Etre, dépouillé de toute qualité subjective, s'offre à notre pensée immanente. Par la pensée immanente l'esprit ne peut donc pas avoir connaissance de soi, bien que d'une certaine manière il se connaisse : mais ce mode primitif de conscience est comme un œil qui voit la lumière, et qui se voit lui-même dans la lumière, parce que la lumière est son essence. Il se connaît non pas en lu\-même comme existant, mais dans sa cause et à travers l'acte créateur. La pensée immanente est une pure intuition de l'intelligible, elle est comme un terme, un effet qui regarde l'Etre comme son principe et sa cause. Elle est parfaite, identique chez tous les hommes, elle n'est pas susceptible de progrès, elle est nécessaire et indépendante du temps. Elle est une perception de l'Etre, sans jugement, puisque le jugement suppose un acte d'attention et de conscience qui ne peut avoir lieu dans l'acte créateur de l'Etre, qui, de même que seul il opère, de même, seul, affirme véritablement, et donne lieu à deux jugements objectifs, je suis, je crée. D'où il suit que la pensée immanente ne peut pas être observée directement, puisque tout acte d'attention ou de réflexion implique un jugement humain, et appartient à la pensée successive. Pareillement la pensée immanente

n'est pas en elle-même la science, qui est la conscience : mais elle donne seulement la matière confuse, le germe de la science, qui est par conséquent son explication par la réflexion et la parole (1). Ce processus mental peut être vérifié par tout observateur attentif, parce qu'il est un fait.

Au double état de la pensée doit correspondre un double état dans la nature, puisque l'Existant créé par l'Etre doit lui ressembler. Or l'être est un, infini, essentiellement idéal et créateur. L'existant a une unité finie qui n'exclut pas la multiplicité, il a une intelligibilité relative, une infinité potentielle, et une force cocréatrice, qui correspondent à l'identité absolue, à l'infinité actuelle et à la force créatrice de l'être. Cette analogie entre l'existant et l'être, entre la copie et l'original estexprimé par le mot métèsse qui signifie participation. La métèsse est l'univers, en tant qu'unité intelligible qui réunit dan^ son sein un nombre toujours croissant de forces. Il y a trois métèsses, initiale, médiane et finale. La métèsse médiane se différencie de la première et de la dernière par cela que la multiplicité y prévaut sur l'unité, le chaos sur l'ordre, le sensible sur Tintelligible. La métèsse médiane est la transition de la métèsse initiale à la finale, et cette transition fait sortir la diversité de l'identité, l'individu de l'espèce et, comme moment intermédiaire, elle réunit la puissance à l'acte, et elle a les qualités contraires des deux extrêmes : Gioberti l'appelle mimesse ou imitation. La mimèsse est essentiellement progressive, en ce sens que la métèsse initiale passe à l'acte pour devenir finale; et plus la mimèsse se rapproche de la métèsse finale, plus croissent l'intelligibilité et l'unité des choses. Tout s'achemine donc vers la pensée, l'essence est vraiment la pensée, parce qu'elle est la métèsse. 11 est à remarquer qu'il est question seulement de la pensée créée, et non de Tincréée, parce que la métèsse n'est pas l'idée.

L'âme dans la métèsse occupe une place distincte, mais

(1) CTeBt le point le plus élevé de la métaphysique. Nous nous sommes •enris des propres paroles de M. le Professeur Luciani dans son ouvrage déjà cité : Ûioberti e laJUoêofia nuova Ualiana, vol. III.

estrelle une force, et n'est-elle qu'une force? Il faudrait admettre, avec Herbart, que la psychologie est une partie de la mécanique, et que les lois du nombre et du poids s'appliquent à l'esprit comme à la matière. Mais il y a dans l'âme un élément différent, supérieur à la force, c'est l'esprit. La force adhère à Tàme, en dépend, en émane, mais ne la constitue pas. Pour avoir une idée adéquate de l'âme, il faut donc ne pas s'arrêter à la force, mais remonter jusqu'à l'acte, source inépuisable de force. Maine de Biran a donné un nouveau développement au dynamisme, en mettant en lumière les propriétés de l'effort et de la volonté qui le produit. La philosophie antique avait laissé une lacune, celle delà libre volonté, puisque pour Platon l'intelligence avait toujours la puissance de nous déterminer au bien, l'amourétait une espèce dedésir fatal, et la vertu ne nous coûtait presque aucun effort. Arislote se rapprochede la vérité quand il conçoit la moralité comme l'acte propre et personnel de l'agent ; mais il s'arrête dans le domaine de l'intelligence, ne comprenant pas que l'homme possède par la volonté libre une valeur inflnie et absolue qui en fait un but et jamais un moyen ou un instrument. Le stoïcisme considérait la liberté comme la nécessité bien comprise. Le Christianisme prêcha la charité, l'amour du prochain, et par conséquent le devoir, tout en laissant dans l'ombre ledroit. Les premiers systèmesde l'âge moderne, ceux de Descartes et de Leibnitz, ne donnèrent pas à la volonté la place qui lui était due. Le premier, ne distinguant pas suffisamment les facultés de l'âme, confondit la volonté avec l'intelligence. Le second, niant toute action réciproque entre les monades, recourut à l'hypothèse de l'harmonie préétablie. Vico cependant dit clairement : La connaissance est nécessaire^ la volonté est libre. Ce fut Kant qui donna un grand relief à la volonté, en reconstruisant dans la Raison^ pratique ce qu'il avait détruit dans la Raison pure. Maine de Biran, par l'étude des faits, mit hors de doute l'action de la volonté, et toute une école de jeunes disciples de Leibnilz combat aujourd'hui en France contre le positivisme. Comme conclusion, nous nous sommes déterminés pour

ridéalisme contre le sensualisme. Nous n'avons pas parlé du scepticisme ni du mysticisme, bien que nous les ayons comptés, en commençant, parmi les systèmes fondamentaux. En effet, ils représentent deux côtés essentiels de notre nature. L'esprit humain a des moments de faiblesse et d*impatience, et alors il devient sceptique ou mystique. Nous ne devons pas désirer qu'il en soit autrement, puisqu'un peu de scepticisme, un peu de mysticisme sont d'utiles tempéraments à un dogmatisme qui pourrait devenir présomptueux et impertinent, et à un rationalisme qui dessécherait l'âme. A parler plus exactement, le scepticisme et le mysticisme sont plutôt deux états de l'âme que deux doctrines : ce sont des accidents dans l'histoire de la pliilo- Sophie. Ainsi se vérifie la parole de Lelbnitz, les systèmes sont généralement vrais dans ce qu'ils affirment, faux dans ce qu'ils nient, et il faut prendre le meilleur de leurs doctrines, mais, ajoute-t-il, en faisant toujours un pas en avant. C'est ce que fait ou croit faire chaque nouveau système, c'est-à-dire, comprendre et corriger celui qui l'a précédé. Ainsi l'humanité ne tourne pas dans un cercle fatal, mais elle accumule les observations, et s'élève toujours plus haut. 11 nous serait facile de le prouver, en comparant en détail la métaphysique de Platon et d'Aristote avec celle de Leibnitz et deGioberti. Les deux premiers ont vu plus loin, parce que l'horizon était inexploré : mais les deux seconds ont le regard plus sûr, parce qu'ils ont profité des observations de tous leurs prédécesseurs. Quelle chose n'est pas comprise dans le système de Gioberti? Nous avons vu comment la métèsse. d'initiale et de médiane, devient finale. Si nous ne craignions d'être trop long, nous montrerions comment le surnaturel est une anticipation de la métèsse finale, et comment le non-intelligible ira toujours en diminuant, sans jamais être annihilé.

Ayant enfin trouvé un quidquid inconcussum^ nous pouvons commencer à élever notre édifice moral et juridique.

; jï-Jt: - J^;^^.'^t7.

Nous sentons, nous pensons, nous voulons : il nous reste à voir comment ces facultés agissent dans la vie pratique, et si cette action se produit en vue d'une finalité. Sans doute, dans le premier âge les sens dominent: notre vie est toute instinctive, toute animale. La raison apparaît avec la parole, et alors nous agissons non plus par instinct, mais par calcul. Plus tard la raisonnons montre d'autres rapports, ceux de l'ordre, ceux du bien in se, et la volonté ne se laisse plus déterminer par le plaisir ou l'utilité, mais- se seul obligée à accomplir le bien. La vie morale n'apparaît que dans la troisième période, la première et la seconde nous sont communes avec les animaux. Tous les systèmes fondamentaux n'ont pas reconnu ces trois périodes, puisque le sensualisme, le scepticisme, et même parfois le mysticisme, nient la force de la volonté de s'élever jusqu'à la loi morale, et contestent même l'universalité de cette loi. Seul l'idéalisme démontre l'insufiSsance de l'état instinctif et égoïste pour expliquer tous les phénomènes moraux. Nous avons montré l'étroite connexion de la connaissance et de la volonté : il nous reste à indiquer ce que les principaux systèmes ont successivement ajouté à la morale.

La morale semble sortir toute armée de la tête de Platon, car il résume Pythagore, les sages antiques, et spécialement son maître Socrate. Personne mieux que lui ne discerne le bien absolu, qu'il identifie avec Dieu que nous devons chercher à imiter. Le bien en toute chose, c'est l'ordre, et l'âme elle-même, pour être heureuse et sage, doit être bien ordonnée. L'àme accomplit le bien par la vertu, qui se compose de quatre éléments, la sagesse, le courage ou constance, la tempérance, et la justice. Il n'y a rien de plus beau que la

justice, et l'amour nous y conduit. L'injustice est un mal, et demande un remède qui est la peine, l'expiation. La punition, dit Platon, délivre l'âme du mal.

Le défaut de la morale de Platon provient de l'imperfection de sa psychologie qui confond la faculté de connaître avec celle d'aimer. Le mal se commet seulement par ignorance, et nous ne trouvons pas dans sa psychologie cet état intermédiaire dans lequel l'âme ne fait pas le bien qu'elle connaît et aime, et préfère le mal qu'elle connaît et hait. L'activité personnelle en est diminuée ; c'est ce point qu'Aristote s'appliqua à corriger.

Âristote avait distingué en métaphysique la puissance et l'acte. En morale, il explique que la puissance est identique au but, et il appelle désir l'aspiration de tout être à passer delà puissance à l'acte. Le but d'un être ne peut être que le bien, et l'être parfait sera celui en qui il n'y aura plus de puissance, celui en qui tout sera acte. L'homme aime l'action, et la vertu consiste à accomplir l'acte. Le plaisir nait de l'action, c'est un complément qui s'ajoute à l'acte, comme la beauté à la jeunesse. Âristote, dans sa théorie de la vertu, distingue le libre arbitre, la responsabilité personnelle, et l'influence de l'habitude, dans l'exercice de la vertu. Sur ces points, il dépasse Platon qui, ayant confondu la vertu avec la science, avait laissé dans l'ombre les conditions pratiques de la moralité. Il se rapproche au contraire de lui, quand il donne le pas aux vertus intellectuelles sur les vertus morales, et quand il fait consister le bonheur suprême dans la pensée qui nous rend semblables aux dieux.

Epicure donne pour but à la morale Veudonomie; il ne la trouve pas dans l'accomplissement du bien, mais dans une recherche prudente du plaisir : il réduisait toute la vertu à fuir la plus grande peine et à chercher le plus grand plaisir, qui est la tranquillité de Tâme. « Nos besoins sont de trois espèces, dit-^il : naturels et nécessaires, comme la faim et la soif; naturels et non nécessaires, comme le désir des mets délicats; factices, comme la passion des liqueurs alcooliques. Le sage combat ces derniers, modère les seconds, satisfait

les premiers. Le strict nécessaire doit suffire au bonheur du sage : un morceau de pain d'orge^ un peu d*eau nous rendent aussi heureux que Jupiler. »

Zenon combat le plaisir comme instable et mensonger, et trouve le bonheur dans raccomplissement du devoir et dans l'observation des lois de la nature. L'inexorable destin a assigné à l'homme un poste dans l'univers : il ne peut le déserter que par le suicide. En combattant ses passions bonnes ou mauvaises, l'homme peut arriver à un état d'insensibilité que Zenon et ses disciples appellent bonheur (1).

Pour le Christianisme, la moralité est une résurrection. L'ime ayant perdu sa pureté par le péché originel, le sacrifice d'un Dieu fut nécessaire pour la racheter. Le précepte fondamental de la morale chrétienne est : Aime Dieu par-dessus toute chose et ton prochain comme toi-même. L'amour de Dieu est généralement inséparable de l'amour du prochain, de la charité ; mais la vraie perfection se trouve dans la prière, dans la vie contemplative, dans l'extase. Platon établissait une espèce de société naturelle entre l'homme et Dieu : le Christianisme proclame l'absolue dépendance de l'homme.Saint Augustin partderidéeplatoniquequel'homme perçoit par la raison la loi étemelle de toute vérité et de toute justice, et l'accomplit grâce au libre arbitre. Mais dans un âge plus avancé, dans sa controverse contre Pélagt% il abandonne cette idée, et soutient que Tàme, par le péché origine), a perdu la liberté de s'abstenir du péché, en conservant celle de le commettre, et que Dieu dirige immédiatement la volonté vers le bien, en accordant ou refusant cette grâce selon que cela lui plaît (élection, prédestination). L'Eglise a tempéré la doctrine de Saint Augustin, en établissant que la lil)erté humaine n'est pas annihilée, mais soutenue par la grâce divine qui est accordée à tous ceux qui ne la repoussent pas.

De même que Saint Augustin avait voulu rattacher

(1) Voy. Denis. Histoire des théories et des idées morales dans TanH* qnitè, V édition. Paris, 1879.

Téthique chrétienne à Platon, Saint Thomas s'applique à la faire descendred*Aristole.Il pose commeprincipe que tous les êtres ont un but, une fin, et que la un dernière de Thommeest le bonheur. Mais quel est ce bonheur? Ce n*est pas celui des biens matériels qui sont passagers, ni celui d*une âme tranquille, qui ne peut se reposer en ell&-mème mais seulement dans sa fin dernière qui est Dieu. Aussi distingue-l-il un bonheur imparfait, celui d*ici-bas, de la félicité parfaite, qui, devant être exempte de tout mal, ne peut se trouver que dans l'autre vie, et qui consiste dans la contemplation de Dieu faceà face. Cette distinction éloignede mille lieues Saint Thomas d'Âristote qui plaçait la félicité dans la contemplation, c'est-à-dire dans la vie philosophique, et qui croyait suffisantes les vertus naturelles. Au contraire Saint Thomas démontre, avec Platon, que tout bien créé est imparfait, et que le bien suprême est en Dieu. Il ajoute, comme chrétien, que les vertus naturelles, dérivant de l'intelligence et de la volonté, sont insuffisantes pour nous élever à l'ordre surnaturel; que l'intelligence est dominée par la surintelligence ou foi, et que la volonté est attirée par l'espérance et l'amour. La foi, l'espérance et la charité ne surpassent pas la nature, mais la complètent.

La Renaissance attaqua la scholastique, et, moins ouvertement, le Christianisme, au nom de la raison et de la nature. La cour de Rome se laissa séduire par la splendeur des arts et de l'éloquence, et le paganisme sembla ressusciter. Une violente réaction ne tarda pas à se manifester, et Luther et Calvin refusèrent toute efficacité aux œuvres humaines, renouvelant, en l'exagérant, la doctrine de Saint Augustin. Mélanchton fut tenu presque pour hérétique, lorsqu'il soutint que nous avons la liberté de résister à la grâce.

Les temps modernes sont annoncés par Bacon, qui divisa la morale en deux parties, celle du bien en général, qui a été bien traitée, dit-il, par les anciens et les scholasliques, et celle qui nous indique la manière de nous conduire, qui mériterait d'être plus cultivée. Il nie la supériorité de la vie contemplative^ quand elle ne tend pas à améliorer la vie

active. Il désire que Ton étudie et que Ton décrive les passions et les affections, chose dont jusqu'alors s'étaient occupés plutôt les historiens et les poètes que les philosophes.

Le vœu de Bacon fut immédiatement accompli : en 1649 parut le traité de Descartes sur les passions ; elles y sont analysées au point de vue physiologique et philosophique, et l'auteur apprend à les modérer. Cependant le cartésianisme ne fut pas favorable à la morale, Descaries ayant méconnu l'activité des causes secondes, qui n'existent que parce que Dieu les crée à chaque instant. Malebranche, avec une certaine originalité, distingue dans les choses les rapports de quantité et de perfection, c'est-à-dire les vérités mathématiques et les vérités morales. L'esprit se sert des rapports mathématiques pour connaître les choses et les soumettre au calcul, mais les rapports de perfection l'attirent et l'obligent à préférer et aimer les choses qui les possèdent. L'homme est donc poussé par sa nature, non seulement à connaître, mais encore à aimer, et il aime ce qui est le plus parfait, c'est-à-dire Dieu, puis les choses à mesure que leur perfection les rapproche de Dieu. Mais comme Dieu crée en nous nos idées, de même il crée nos actes, et notre liberté consiste dans l'attention que nous accordons à l'œuvre de Dieu ; la vertu est toute entière dans la force de l'esprit. Malebranche fut le premier à diviser la morale en trois parties qui traitent de nos devoirs envers Dieu, envers nous-mêmes, et envers les autres hommes. Spinoza poussa à Textrême la définition de la substance donnée par Descartes, et ne trouva qu'une seule substance qui se développe selon des lois nécessaires. Comment la morale est-elle possible dans un pareil système ? Le bien et le mal ne sont que des idées relatives, la vertu est la puissance, et elle consiste à avoir des idées adéquates, puisque, dans les idées non adéquates et confuses, l'âme est passive et esclave. Il faut donc faire prédominer la raison sur les passions, et se rapprocher de la suprême intelligence. C'est en vain que Leibnitz, pour étouffer les germes de panthéisme quUl aperçoit dans la philosophie cartésienne, substitue à la création continue la participation continue, et

à la passivité absolue des créatures, Tactivité essentielle, puisqu'il n'explique l'ordre physique et moral d'une autre manière qu'à l'aide d'une hypothèse, l'harmonie préétablie.

Vico, au contraire, considérant Dieu comme le moteur immobile de toutes les choses créées, en fait ainsi le moteur de l'esprit humain. Ce mouvement ne consiste pas dans une impulsion ou excitation mécanique, mais dans la virtualité qui lui a été donnée par la création, virtualité qui comprend ce que nous appelons facultés, et qui se manifestent par la pensée et la volonté. Et comme l'âme ne peut penser que l'Etre, qui est le Vrai et le Bien in se, ainsi elle ne s'en sépare jamais, pas même dans ses erreurs, puisqu'il n'est pas possible que l'esprit, même en se trompant, pense, et que la volonté, même coupable, veuille le néant. Ainsi nous ne voyons le faux que sous les apparences du vrai, et nous ne voulons le mal que sous celles du bien. Le libre arbitre existe, parce qu'il a été créé.

Le sensualisme qui s'était montré timidement au Moyen Age, puis plus ouvertement à la Renaissance, fit avec Hobbes son apparition dans les temps modernes. Ce philosophe distingue les facultés cognitives des facultés affectives. La sensation commence à agir sur le cerveau, se communique au cœur, y produit la joie et la douleur, l'amour accompagné du désir, la haine accompagnée de l'aversion. Quand pour une même chose on éprouve tantôt le désir, tantôt l'aversion, cette alternative, tant qu'elle dure, s'appelle délibération. Quand, à la suite de la délibération, l'un des deux mobiles l'emporte sur l'autre, il prend le nom de volonté, et quand la volonté produit l'exécution, on a la liberté, de sorte que la liberté n'est pas l'indépendance, mais simplement l'absence d'obstacle à la volonté.

C'est en vain que Locke cherche à scinder l'activité de notre esprit en distinguant la réflexion de la sensation, puisque, pour éviter les idées innées des cartésiens, il fait de l'esprit une table rase, et la réflexion ne lui sert qu'à transformer ce que lui fournit la sensation. Tout dérivant de la sensation, le bien et 4e mal moral ne pourront être que le plaisir ou la peine

86 PHILOSOPHIE DU DBOIT

qui accompagnent une action. Helvétius, Saint-Lambert, Volney et Benihami furent les fidèles interprètes de cette doctrine.

L'école écossaise distingue les vérités a posteriori des vérités a pWert, qu'elle désigne sous les noms de lois fondamentales de l'intelligence, croyances primitives, vérités de sens commun, et elle démontre qu'elles ne peuvent venir de l'expérience. Le plus ancien philosophe de cette école, Hutcheson, part de la Ihéorie de Locke sur la connaissance, et cherche à nous doter d'un sens spécial pour découvrir le bien moral dans les actions humaines. Smith fait un pas en avant en faisant dériver le bien des sentiments qu'il réduit tous à la sympathie. Price n'eût pas de peine à démontrer que le bien ne peut tirer son origine que de la raison intuitive, et il fut suivi dans cette voie par Reid et par Dugald Stewart. CeCte école rendit de grands services à la morale par ses fines analyses psychologiques, et il nous sufiira de citer les études de Reid sur l'instinct, les appétits, les désirs et les affections, auxquels il donne le nom collectif de principes d'aclion.

Nous avons vu Kant, àamsldi Raison pure, rester prisonnier dans le moi : mais il ne s'y résigna pas longtemps et il chercha à en sortir dans sa Raison pratique. La loi morale, dit-il, nous est donnée par la raison pure comme un fait dont nous avons conscience a priori et qui est apodictiquement certain. Dans le caractère universel et obligatoire de celte loi, Kant voit le passage à la réalité objective, aussi ne la fait-il pas dépendre de l'idée du bien qui, selon la première de ses œuvres, serait une conception de notre esprit. L'existence de cette loi nous est attestée par la conscience de tous, ainsi que notre liberté d*y conformer nos actions. Le principe moral est appelé par Kant impératif catégorique et est ainsi formulé : « Agis de telle sorte que le motif de ton action « puisse être érigé par la volonté en loi universelle. » Ici il semble évident que Kant confond la volonté avec la raison, en soutenant que la volonté est autonome, et n'obéit qu'à sa propre loi, c'est-à-dire à celle qui lui est conforme et qui peut

être acceptée par toute volonté raisonnable. Le devoir consiste à conformer nos actions aux prescriptions de cette loi, de telle sorte que nos actions n'acquièrentpas leur valeur morale par le but auquel elles tendent, mais par le principe qui les détermine. Mais la conscience doit évidemment nous avertir do cela. Or, si nous acceptons, avec Kant, que la conscience est un mode de la sensibilité, comment pourrat-elle nous révéler la loi morale ? Et que pourrait être cette loi, sinon la, forme simple des rapports des phénomènes entre eux? De l'existencede la loi, Kant déduit comme postutat rimmortalité de Tâme et Texistence de Dieu qui récompense et punit selon le mérite (1).

Fichte exagéra le système de Kant tant pour la métaphysique que pour la morale : mais la philosophie allemande, après avoir développé avec Kant et Fichte la notion de la liberté, Tabsorba avec Schelling et Hegel dans la notion de nécessité. Elle maintient toujours la liberté dans la troisième période de révolution métaphysique, mais dans un sens tellement transcendant qu'elle parait indiquer plutôt l'unité rationnelle du Grand Tout que Tunité individuelle de la personnalité humaine. Les successeurs de Hegel ont entendu cette nécessité dans un sens tout matériel, et ont pris pour idéal le mécanisme de la matière ou l'organisme de la vie, en assujettissant leseffets aux causes, les moyens aux buta, l'individu à l'Etat, les Etats faibles aux Etats forts, les races prétendues inférieures aux races supérieures. Contre ces doctrines combattent au nom de la liberté et de la raison Fichte Ûls, Wirth et Ulrich dans la Revue de philosophie et de critique philosophique.

La France, pour combattre le sensualisme, se tourna vers la philosophie écossaise et allemande. Maine de Biran, dans Texcès de sa réaction en faveur de l'activité du moi, la concentre toute entière dans la volonté qu'il confond avec la force. Jouffroy met toutes choses à sa place. Ce qui était principal pour Maine de Biran devient accessoire pour

(1) Cousnr. La philosophie de Kant, 3* édltioii. PftriB, 1857.

Jouffroy. La volonté apparaît et disparaît dans Tintelligence, qui persiste toujours tant dans Tétat volontaire que dans Tétat instinctif. Jouffroy distingue très bien les fonctions psychologiques des fonctions physiologiques : il reconnaît trois tendances primitives, le désir de connaître ou curiosité, Tamour du prochain ou sympathie, Tamour du pouvoir ou ambition : il montre le plaisir et la peine que nous causent la satisfaction et la répression de ces tendances, et la part qu'y prennent le monde extérieur, la raison et la volonté. Les obstacles servent à développer notre liberté, à former noire personnalité, et la vie a le double mérite de nous rendre libres et de mettre notre liberté sous l'empire delà raison. Notre auteur ne se contente pas, comme Kant, de faire dériver le devoir de la liberté, il recourt à la finalité. Quel est donc noire destin? Tout être est, par sa nature, prédestiné à une fin : cette fin est son bien, et la fin de rhomme lui est indiquée par sa tendance naturelle à connaître, agir et aimer. Cette tendance est aveugle et désintéressée, puisqu'elle nous pousse à agir avant même que nous sachions si l'action nous procurera peine ou plaisir. Le premier développement de l'activité humaine est instinctif et innocent : mais dès que nous avons apprisque la satisfaction de nos tendances nous procure un plaisir, et le contraire une peine, nous agissons non plus par instinct, mais par calcul. Alors la raison est intervenue, elle a compris que toutes nos tendances visent au bien individuel, mais que ce bien ne peut être complet. Elle nous avertit qu'il faut renoncer aux plaisirs violents actuels pour jouir dans l'avenir de plaisirs plus purs et plus durables ; elle donne aux actions le mobile de l'intérêt bien entendu. Notre nature poursuit ce but que nous indique la raison, et l'amourde l'intérêt bien entendu s'ajoute aux passions primitives qui subsistent toujours. Ce nouvel état, s'appelle l'égoïsme, qui n'existait pas dans l'état instinctif. Mais ce n'est pas le dernier état de la nature humaine, car la raison ne tarde pas à comprendre que tous les êtres devant atteindre une fin, le bien individuel fait partie du bien universel, du bien absolu, du bien en soi, et que si le bien

d-un individu s'oppose au bien des autres individus, nous devons préférer la plus grande somme de bien possible. Ainsi apparaît à notre raison l'idée du bien obligatoire, et, de ridée de Tordre universel, notre raison s'élève à l'idée de Dieu qui a créé cet ordre, et noire soumission à Tordre devient soumission à Dieu. La morale et la religion sont deux expressions différentes du même principe. Dans les arts, la beauté et la laideur ne sont que des expressions de Tordre et du désordre. Le beau est une face du bien, le vrai est l'autre face; le beau est Tordre exprimé; le vrai, Tordre pensé, et le bien Tordre réalisé. Le bien en soi n'apparaît que quand la raison nous montre Tordre universel et nous le présente comme obligatoire. Dans ces deux premiers états, l'individu ne servait que lui-même, d'abord instinctivement, et ensuiie avec discernement et égoïsme. Dans le troisième état, l'individu sert Tordre, et alors il peut s'élever jusqu'au sacriQce; alors seulement se manifestent les idées de mérite et de démérite, de satisfaction morale et de remords, de peine et de récompense (1).

Cette théorie de la destinée humaine fut revêtue par l'auteur d'une forme populaire, comme celle du catéchisme. Pourquoi l'homme a-l-il été créé? Pour connaître aimer et servir Dieu dans cette vie, et le posséder éternellement dans Taulre. Ck)nnaître Dieu, c'est connaître Tordre établi dans le monde : l'aimer et le servir, c'est se conformer à ses dessins, c'est-à-dire à Tordre universel, autant que nos forces le permettent. Ils mentent donc, ceux qui promettent sur cette terre le développement harmonique de nos tendances, puisque la lutte ne pourra cesser tant que les obstacles ne cesseront pas ; nos désirs de science, d'amour, de puissance ne peuvent pas être complètement satisfaits ici- bas, de sorte que notre vie appelle un complément.

On voit bien que Jouffroy cherche à donner à la morale une base objective; il eut pour compagnon dans celte voie

(1) JouppBOY. Conn de droit naturel,

Ckmsin qui se perdit en sublilités dans sa théorie de la raison impersonnelle.

Il suffit à Gioberti de substituer le procédé ontologique au procédé psychologique dans la connaissance du bien, pour nous donner une synthèse exacte de la morale moderne dans son élégant traité Du bon.

II nous reste à parler des écoles positiviste et naturaliste. Le positivisme commence par soutenir que c'est une vaine tentative de construire la science a priori^ car tout système métaphysique, quelles que soient ses prétentions, n'a qu'une valeur logique, et, dans Tordre réel, exprime plus ou moins parfaitement la science de son temps. Il donne comme exemple Téoole ionique dont les systèmes répondent à un premier regard jeté sur la nature, et Técole pythagoricienne qui transporte dans son système ses découvertes géométriques, astronomiques et acoustiques. Platon lui-même, quand il expose a priori dans son Timée le plan de Dieu dans la Création, se sert des théories imparfaites de la physique, de Tastronomie et de la physiologie de son siècle. Enfin l'univers que Hegel croit avoir construit uniquement avec sa logique transcendentale, se trouve absolument conforme aux connaissances a posteriori. Le positivisme ne tarde pas à se montrer inconséquent, en se servant imparfaitement de l'observation, et en réduisant la psychologie à une espèce de physique cérébrale, lorsqu'il définit l'âme l'ensemble des fonctions du cerveau et de la moelle épinière. Si on donne à la psychologie la physique pour base, il en résulte que l'anthropologie et l'histoire sont une physique sociale. Le positivisme se confond ainsi avec le naturalisme, et nous voyons un échange continuel de théories entre ces deux systèmes.

Quelle peut être leur morale? Toute la morale, dit Littré, dérive de deux impulsions, l'amour de soi et la bienveillance envers les autres (égoïsme et altruisme) : la première de ces impulsions provient de la nécessité de nutrition qu'éprouve la substance organisée pour pouvoir subsister individuellement, et la seconde de la nécessité d'aimer, qui, par l'union

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sexuelle, sert à conserver Tespèce (1). La morale aura donc pour objet de déduire des lois de la vie et des conditions de l'existence quelques règles de conduite en vue du bien individuel et social. Le bien consistera dans le plaisir et dans Tulilité, et sera produit mécaniquement, car la liberté existe pour nous seulement dans l'exécution, mais non dans la volition qui est déterminée par des causes indépendantes de nous.

John StuartMill distingue trois espèces dedéterminismes: le premier consiste dans l'invariabilité des effets particuliers, même quand les causes particulières changent, ce qui serait le fatalisme absolu ; le second a lieu quand les effets sont invariables parce que les causes ne changent pas : ce serait un fatalisme modifié; le troisième est le complément du second, et se réalise quand la variation des causes fait varier aussi les effets.

Mtll s'arrête à cette troisième espèce de déterminisme, et enseigne que l'obligation morale ne peut être entendue que dans un sens impersonnel, c'est-à-dire en ce sens que quelque chose nous suggère la pensée et le désir de perfectionner notre propre caractère.

Le libre arbitre est donc une illusion? La science positive ne fait que développer la doctrine de la nécessité, ou, comme disent les Anglais, de Yuniform causation, A. llerzen, dans sa Physiologie de la volonté^ résume les résultais des dernières recherches, dans les pages que nous transcrivons : € i"" La spontanéité des actions chez les êtres vivants n'existe pas plus qu'elle n'existe dans un phénomène quelconque de l'univers; tout changement est l'effet d'un changement précédent; or un effet ne saurait être spontané. Tous les actes . d'un être quelconque sont des réactions suscitées par les influences, les impressions, que l'être subit de la part du monde extérieur. Il y a influence quand il y a inconscience : il y a impression, quand il y a perception par l'intermédiaire des organes des sens. En l'absence de motifs provenant

(1) LrrTRé. La phU9tophie poêitite^ 1870.

directement du dehors, ce sont les impressions qui agissent sur les sens, c'esl-à-dire les idées, images, représentations, en un mot les sensations subjectives indirectement suscitées dans les centres nerveux : dans Tun et l'autre cas, il n'y a pas d'activité, parce qu'il n'y a pas motifs. 2« La volonté est la conscience du motif déterminant, combinée avec celle de l'image de l'acte ou de la série d'actes qui doit s'exécuter en raison même de la victoire du motif prédominant. En d'autres termes, elle est seulement la perception de la tendance à agir ou à ne pas agir de telle manière, consécutivement à la combinaison particulière, à la résultante de toutes les causes qui provoquent l'action. 3* La liberlé individuelle (le libre arbitre) est une sensation subjective provenant de l'incalculabilité et de l'imprévu qui existent toujours dans tous nos actes, en raison de rimpossibililé où nous sommes de prévoir toutes les circonstances pouvant se surajouter à la détermination flnale et influer sur elle. En conséquence, le sentiment de la liberté de la décision est simplement la conscience de la possibilité d'un changement dans la tendance à exécuter tel acte plutôt que tel autre, en raison d'une modification dans les motifs externes ou internes pouvant surgir et influencer l'action. L'illusion de la spontanéité d'une action passée persiste seulement quand l'agent n'a pas eu conscience du motif déterminant, c'est-à-dire, l'a ignoré, ne l'a point observé, ou l'a oublié à cause de son peu d'importance. L'illusion de la liberté d'une action future subsiste seulement jusqu'à l'instant où le motif victorieux fait sentir toute sa puissance. Dès que nous savons ce que nous ferons, nous savons aussi pourquoi nous le ferons : nous connaissons donc le motif déterminant de l'acte que nous devons exécuter. Mais avant de le savoir, il y a pour nous un moment d'équilibre indécis entre les divers motifs, et avec elle l'ignorance du résultat et l'image des divers résultats possibles. C'est ce moment qui produit chez l'individu l'illusion de la liberté, de la faculté du libre choix, du libre arbitre. 4« La détermination finale de la volonté est le produit infaillible, nécessaire

et exclusif des trois facteurs suivants : a] Torganisalion individuelle, c'est-à-dire la constitution physique et morale innée, les dispositions, les tendances, les passions, les talents, le caractère, etc. ; b) Tétat du système nerveux au moment où il reçoit Timpression qui le met en activité, et cela comprend Tétat moral des centres nerveux produit par Téducation, dans le sens le plus vaste du mot; c) l'ensemble des impressions perçues au moment d'agir, soit que leur origine soit directement externe, soit qu'elles se réveillent par action réflexe ou par association dans la trame extérieure des centres nerveux. 5® L'individualité; voilà donc le concept positif ou réel, qui doit remplacer le concept métaphysique de la liberté. Le mot liberté, appliqué à l'activité individuelle signifle précisément l'absence d'obstacles externes ou internes, physiques ou moraux, qui pourraient empêcher l'individu d'agir en pleine conformité avec les tendances inhérentes à sa constitution physique ou morale, c'est-à-dire avec le résultat des conditions au milieu desquelles il s'est développé. En d'autres termes, la liberté de l'individu consiste dans la faculté de pouvoir réagir à sa manière et sans empêchements selon les volitions ouïes désirs éveillés en lui par le concours des circonstances. L'individu est donc libre de faire ce qu'il veut, quand l'exécution de sa volition n'est pas entravée; mais il n'est pas libre de vouloir ce qu'il veut : car ses volitions sont le produit des conditions ci-dessus mentionnées, qui ne dépendent en aucune façon de l'individu. Mais justement parce que l'organisation est un des trois facteurs des volitions, justement parce que c'est elle qui donne un caractère individuel à la volition, le concept positif de Tindividualité est plus clair et beaucoup plus convenable que le concept négatif de la liberté ».

La négation du libre arbitre permet-elle de prévoir les actions humaines ? A cette question, Herbert Spencer répond : Un corps libre dans l'espace et soumis à Tattraction d'un seul autre corps, se meut dans une direction qui pourra être prédite avec une grande précision. Mais s'il était attiré par deux autres corps, le déplacement ne pourra

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êlre calculé qu*approxiinativement, ei avec encore moins de précision s'il était attiré par trois corps. Enfin supposons ce corps entouré de différents corps de toutes dimensions, placés dans toutes les directions, à toutes les distances, son mouvement sera en apparence indépendant de l'influence de chacun d'eux ; il se mouvera selon une ligne indéfluie et oscillante, et il semblera libre^ comme s'il se déterminait spontanément. De la même manière, à mesure que les rapports de chaque état psychologique se multiplient, les modifications psychiques échappent au calcul, et paraissent indépendantes de toute loi.

Si de rhomme individuel nous portons notre attention sur Vhomme collectif, pourrons-nous prévoir quelque chose de l'avenir ? Ici, Liltré nous répond : la sociologie est la sixième des sciences fondamentales, elle est donc subordonnée à la biologie qui dépend de la physique et de la chimie. L'homme physiologique, c'est-à-dire privé de toute qualité acquise, matérielle, morale et intellectuelle, se transforme en homme sociologique, ou pour mieux dire, historique, par voie d évolution.

Ce qui arrive dans le règne animal par voie de sélection naturelle, s'obtient dans le règne humain par l'enseignement, d'abord instinctif et inconscient, plus tard déterminé et conscient. L'évolution sociologique est le résultat de la faculté qu'ontles sociétés d'accumuler les connaissances; la tradition, les monuments et l'écriture sont comme les organes de celle faculté. Les sociétés sont stationnaires, quand la somme des connaissances reste la même, elles sont rétrogrades quand elle diminue, progressistes, quand elle augmente. L'histoire est donc un phénomène naturel, indépendant du hasard et de la volonté libre. Elle procède de la filiation ou de la génération réciproque des étals sociaux. Elle nous montre l'humanité dans ses divers degrés de développement, tant qu'elle n'est p«'îs devenue maîtresse d'elle-même à l'époque où prévalent les sciences positives. Le but delà vie individuelle est donc d'accroître et d'embellir la vie collective. Les généralions passées ont travaillé instinctivement dans ce but. Les

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générations futures y tendront avec pleine connaissance de leur missioa sociale.

Arrêtons--nous pour contempler le chemin parcouru. Une psychologie acceptée par tout le monde reconnaît trois facultés à l'âme» le sentiment, la volonté et rintelligencOf auxquelles correspondent trois états de Tàme, Tétat instinctif, Télat égoïste et Tétat moral. Cependant tous les systèmes ne reconnaissent pas ces trois états : le sensualisme s'arrête aux deux premiers, Tidéalisme seul s'élève jusqu'au lois morales. Nous avons assisté à la lutte du sensualisme et de Tidéalisme dans le cours des siècles : elle devient plus vivace dans le nôtre, à cause des immenses progrès des sciencfts naturelles. Elles ont pourtant mis en évidence Tunité de dessein des divers types : « D'un pôle à l'autre, sous tous les méridiens, dit Agassiz, les mammifères, les oiseaux, les reptiles, les poissons révèlent un plan unique de structure. Ce plan dénote des connaissances abstraites de Tordre le plus élevé, et surpasse de beaucoup toutes les généralisations de l'esprit humain. Il a fallu les recherches les plus laborieuses pour que Thomme puisse seulement s*en faire une idée ». Ces types, tant animaux que végétaux, sont aussi les mieux appropriés à chaque partie du globe, et au lieu de recourir à la vaine hypothèse de la transformation, le célèbre naturaliste s'incline devant la sagesse créatrice. Dans la vie, nous observons seulement des phénomènes physico-chimiques, mais il y a comme un dessein vital de chaque être et de chaque organe : en sorte que les divers phénomènes de l'organisme, pris isolément, sont sous la dépendance des forces de la nature, mais que, considérés dans leur succession et leur complexité, ils révèlent un lien spécial et semblent dirigés par une constitution invisible. Cette constitution, c'est la puissance d'évolution, immanente dans l'œuf, qui ensuite embrasse les phénomènes de nutrition et de génération. La biologie ne suffit pas à expliquer les phénomènes moraux, de même que la sensation ne peut rendre compte de la connaissance. L*âme se sert des organes et en subit l'inQuence. La brute a l'âme,

mais elle n'a pas le moi^ à cause de rimperfection de ses facultés mentales. Elle no dépasse pas Tétat instinctif, et tout au plus l'état égoïste, et, ne possédant pas l'intuition du vrai, elle ne peut diriger sa volonté vers l'accomplissement du bien. D*où il résulte que l'animal naît et meurt animal, tandis que Thomme naît animal et devient personne libre.

En quoi consiste proprement la liberté ? Quand la connaissance est involontaire, Tàme agit inconsciemment et se dit libre parce qu'elle suit sa nature. Puis quand la connaissance est volontaire, et que rame agit après délibération, elle se dit libre parce qu'il lui est toujours possible de faire le contraire. Cette possibilité de faire le contraire est niée par les positivistes, puisque, selon leur système, toutes nos idées, venant do la sensation, n'ont rien d'absolu, et le mobile le plus fort doit toujours l'emporter. Pour eux, il n'y a pas d'autres moyens de rendre l'homme meilleur que de multiplier ses mobiles par l'instruction. L'observation attentive qui fait découvrir en métaphysique l'intuition et la réOexion, fait aussi reconnaître en morale cette possibilité de faire le contraire, exprimée dans ces vers du poète Sénèque.

Video meliora proboque.

Détériora sequor.

Cette liberté du mal rend méritoires nos bonnes actions, puisqu'il faut le plus souvent combattre le mobile le plus puissant pour faire triompher le plus raisonnable. Cependant nous ne sommes pas seuls dans cette lutte. Dieu qui nous donne les idées, nous donne aussi la force de les transformer en actes, a L'homme, dit Maine de Biran, est intermédiaire entre Dieu et la nature. Il tient à Dieu par son esprit et à la nature par ses sens. Il peut s'identifier avec celle-ci en y laissant absorber son moi, sa personnalité, sa liberté, et en s'abandonnanl à tous les appétits, à toutes les impressions de la chair. Il peut aussi, jusqu'à un cer-

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laiD point, 8*identifier avec Dieu, en absorbant son moi par l'exercice d'une faculté supérieure. Il résulte de là que le dernier degré d'abaissement comme le plus haut point d'élévation peuvent également se lier à deux états de l'âme où elle perd également sa personnalité ; mais dans l'un c'est pour se perdre en Dieu, dans l'autre, c'est pour s'anéantir dans la créature » (1).

Nous observons dans la société, de même que dans les individus, la lutte des passions avec la raison, et le triomphe de cette dernière, grâce à la liberté. Les passions cependant, en passant de l'individu à la société, perdent de leur force ; elles n'agitent plus que la surface; le fonds, c'est-à-dire les idées, reste presque immobile. Il y a aussi une logique et un progrès dans les institutions politiques, religieuses, civiles et militaires des peuples. Pascal fut le premier à l'indiquer, dans l'important fragment que voici : a L'homme est dans l'ignorance au premier âge de sa vie, mais il s'instruit sans cesse dans son progrès ; car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs, parce qu'il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu'il s'est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu'ils en ont laissés. Et, comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les emprunter facilement ; de sorte que les hommes sont aujourd'hui dans le même état où se trouveraient ces anciens philosophes, s'ils pouvaient avoir vieilli jusqu'à présent, en ajoutant aux connaissances qu'ils avaient celles que leurs études auraient pu leur faire acquérir à la faveur de tant de siècles. De là vient que par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit, parce que

(1) Nous avons cité Maine de Biran pour montrer que le plus vaillant champion de la volonté devait lui-même, dans^son dernier ouvrage, JVowveaiLt essais d'ajUkropologie^ admettre Taction divine sur la volonté humaine. De même Fichte, après avoir exagéré la puissance du moi^ terminera sa carrière dans une espèce de mysticisme.

la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d'un particulier. De sorte que toute la suite des hommes pendant le cours de tant de siècles doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement » (1).

Les anciens attribuaient tout changement aux passions et auK caractères individuels. Les modernes ne tardèrent pas à reconnaître que les faits dérivaient des idées, et ils créèrent la philosophie de Thistoire, Bossuet, sur les traces de Saint Augustin, décrivit la part de Dieu dans les événements : Vico enseigne que le monde des nations est le fruit de l'esprit humain. Ainsi, tant dans Thomme individuel que dans l'homme social, le développement a lieu de la même manière. La vertu est toujours un effort, une habitude de faire triompher la raison sur les sens, de suivre les prescriptions de la loi morale. La politique ne diffère pas de la morale, les peuples ayant seulement plus de latitude pour remplir leurs devoirs, puisqu'ils ne se renferment pas dans le cercle étroit d'une génération. Par exemple, un homme courageux n'hésite pas à sacrifier sa vie à son honneur; mais un peuple ne lient compte que des offenses graves, et même les dissimule jusqu'à ce que ses armements soient prêts, et ses alliances conclues. Sans refuser à l'homme d'Etal une plus grande variété de moyens, nous conclurons donc que, de même que, dans la vie privée, ce qu'il y a de suprêmement utile, c'est la vertu, de même la meilleure des politiques est l'honnêteté.

L'homme n'agit pas toujours dans un but désintéressé, ou en vue d'un bien absolu ; le plus souvent il cherche sa propre utilité ou celle des autres. Alors ses actions sont appréciées d'une autre manière : on fait abstraction du motif détermi-

(I) Pascal. Fragment d'un traité du ride.

nant, pour considérer le résultat ; la règle de ses actions n'est plus lebien absolu, mais la justice ou, selon la parole de Vico, le bien reconnu équilable.

Platon, comme nous l'avons vu, fait de la justice un des quatre éléments de la vertu. La justice, dit-il dans un autre endroit, fait de l'homme un loul mesuré et plein d'harmonie ; elle a son complément dans l'Etat, qui est l'homme en grand, et qui doit accomplir tout le bien. II est évident que Platon confond la justice avec le bien, le droit avec la morale. Arislote pose au contraire les bases d'une distinction, en établissant que la justice est le bien par rapport aux autres, et que l'Etat ne doit pas absorber tout le citoyen, comme le voulait Platon. Le stoïcisme donna plus d'importance à l'homme intérieur, et s'appliqua à émanciper l'individu de l'autorité de l'Etat, en reconnaissant l'unité du genrehumain et Tharmonie de toutes les parties de l'univers.

Le Christianisme affaiblit l'idée du droit, et, comme religion, donna le pas à la morale. Comme chrétiens, nous devons supporter l'injustice et même nous en réjouir: mais en droit nous n'y sommes pas tenus. Comme chrétiens, nous devons aimer nos persécuteurs : en droit nous pouvons opposer la force à la force. Sans aucun doute, l'idée chrétienne est plus sublime que l'idée juridique; mais cette dernière est indispensable pour maintenir Tordre dans la société, et pour ne pas permettre que les uns abusent de la candeur et de la charité des autres (i).

Le Christianisme ne pouvait pas cependant se passer d'une doctrine légale pour les usages communs de la vie. Saint Thomas définit la justice presque dans les mêmes termes qu'Aristote : ordinal homnxem in his quœ sunt ad aller um. Pour que la justice existe, il faut un rapport d'égalité entre les choses échangées, et ce rapport, cette proportion entre deux objets, abstraction faite de la volonté de l'agent, non consideralo qualiler ab agente fial^esi ce qu'on appelle droit,

(1) Voy. Janbt. Histoire des doctrines maraUs et politiques, 3« édition. Paris, 1886.

ju8. Dante ne fait que compléter cette définition, quand il dit : JtÂS est realis et personalis ad hominem proportio^ quœ ser^ vcUa hominum servat societcUem, et corrupta corrumpit.

Hugo Grotius, voulant limiter les droits de la guerre, commence par émanciper la jurisprudence de la théologie, et fonde la science du droit naturel. Voici son entrée en matière : a Un grand nombre d'auteurs ont entrepris de commenter ou de résumer le droit civil, tant les lois romaines ainsi appelées par antonomase, que les lois particulières de chaque nation. Et cependant le droit à observer entre les divers peuples ou les chefs des Etats, droit fondé sur la nature humaine établie par les lois divines, ou établi par coutume et par tacite convention, n*a occupé que peu de personnes, et aucune ne Ta expliqué dans son entier, et d'une manière systématique. Et néanmoins c'est un besoin du genre humain, que chacun puisse étudier un pareil ouvrage ». Puis il cherche le principe du droit, et le trouve dans la sociabilité humaine, ou besoin de maintenir la société en conformité avec les connaissances de rintelligence ; cela revient à s'abstenir de prendre le bien d'autrui, à respecter la parole donnée, à réparer le dommage causé, et à accepter une peine pour toute violation de ces principes. On voit clairement que Grotius ne prend pas la sociabilité pour un fait matériel commun aux hommes et aux animaux, mais pour un indice de raison, a De cette idée en naît une autre plus large à laquelle on a donné le nom de droit. La supériorité de l'homme sur les autres animaux ne consiste pas seulement dans les sentiments de sociabilité dont nous avons parlé, mais encore dans la faculté d'apprécier les choses ogréables et désagréables, présentes et futures, et d'en discerner l'utilité des inconvénients. On comprend qu'il est conforme à la nature humaine de se régler d'après un jugement droit et sain, autant que le permet la faii3lesse de notre esprit, de ne se laisser ni effrayer par un mal à venir, ni séduire par un plaisir présent ni vaincre par un mouvement inconsidéré. Tout ce qui est en opposition à un pareil jugement est considéré comme contraire au droit naturel, ou aux lois de notre nature. »

Samuel Puffendopff, bien que durement qualiflé par Leibnitz de vir parumjurisconsultus et minime philosophus, rendit des services à la nouvelle science en développant ce que Grotius avait à peine ébauché. Il distingue le droit naturel de la théologie morale et du droit civil, en expliquant que le droit naturel est ce qui est ordonné par la simple raison, le droit civil ce qui est commandé par le pouvoir législatif, et la théologie morale ce qui est prescrit par l'Ecriture Sainte. De ces principes dérivent deux importantes conséquences : la première, que le droit naturel ne s'étend pas au delà de cette vie, et la seconde, qu'il se borne à régler les actes extérieurs. Christian Thomasius, appelé par Leibnitz sylvestris etarchipodialiSy flt un pas en avant, en remarquant le premier une différence essentielle entre le droit et la morale. II distingue les obligations juridiques des obligations morales, appelant les premières parfaites, parce qu'elles peuvent être imposées par la force, et les secondes, imparfaites. Les obligations juridiques sont seulement négatives et déduites du principe : quod tibi non vis fieri^ allerinon fecerïs, tandis que les obligations morales, dérivant du principe de Vhoneslum ci décorum^ sont positives.

Ces distinctions parurent inexactes à Leibnitz qui confondit, comme les anciens, le droit et la morale. « Le but du droit naturel, dit-il, est le bien de ceux qui l'observent (par conséquent, il n'exclut pas les questions de l'immortalité de rame et de la vie future). Son objet est tout ce qui concerne le bien d'autrui et que nous avons la faculté de faire (il comprend les actions morales) : enfin sa cause efficiente est la lumière de la raison divine, qui éclaire notre esprit. » Le droit est donc une puissance morale, comme le devoir est une nécessité morale.

Wolf fit pour Leibnitz ce que Puffendorf et Thomasîus avaient fait pour Grotius. Il explique que nous sommes conduits au bien d'abord par l'appétit, ensuite par le plaisir, mais que seule la raison nous fait connaître et aimer le véritable bien, en nous en révélant le but, et en déterminant les moyens. Le bien consiste dans la perfection. Adiones bonœ^

dit-il, iendunt vel ad conservalionem perfectionis essentialis, vel ad acquirendum accidenialem.

Kant nous montre, dans la Critique delà raison pratique^ la volonté humaine assujettie aux lois rationnelles du devoir, appelé par lui impératif catégorique. 11 lui restait donc à faire rénumération ella classification scientifique des devoirs: c'est ce qu'il fait dans la Métaphysique des mœurs^ dans laquelle il divise les devoirs en deux classes : les uns, qui peuvent être Tobjet d'une législation extérieure et positive, sont les devoirs de droit: les autres qui sont immédiatement imposés à la volonté par la raison, sont les devoirs de vertu. A ces deux catégories de devoirs correspondent deux ouvrages dépendant de celui que nous venons de citer: ils sont intitulés, l'un, Eléments métaphysiques de la doctrine du droite qui a seul trait à notre sujet, et l'autre, Eléments méta^ physiques de la doctrine de la vertu,

Kant pose comme principe général que toute action qui ne fait pas obstacle à l'accord de la liberté individuelle avec la liberté de tous, est conforme au droit. L'idée de droit, pour Kant, repose donc sur celle de liberté, qui en est la condition, d'où la règle : « agis extérieurement de sorte que ta liberté puisse coexister avec la liberté de tous ». Le pouvoir de coercition dérive immédiatement de la notion do droit, puisque la faculté d'écarter tout obstacle apporté à notre liberté fait partie intégrante de notre liberté. Le droit est donc la forme de la volonté, aussi consiste-t-il dans la convention d'où naissent tous les contrats, et non dans le désir, ni dans le but. Il néglige les motifs bons ou mauvais, et ne répond que du préjudice.

Mais, demanderons- nous à Kant, pourquoi la liberté humaine doit-elle ne pas être entravée, pourquoi si ce n'est parce qu'elle doit tendre à l'harmonie? Il ne pourra nous répondre que par la règle qu'il a accidentellement formulée dans la Métaphysique des mœurs: a Agis en considérant l'humanité, tant dans ta propre personne que dans celle d'autrui, comme une fin, et ne t'en sers pas comme d'un moyen. » Alors le droit ne sera pas une condition ni l'ensem-

blé des conditions, mais subjectivement il sera une facullas agendi de Têlre moral antérieure et supérieure aux conditions dans lesquelles elle pourra se manifester, et, objectivement, il sera le bien relatif aux êtres libres.

Dans le système de Tidentité (Schelling), l'action divine, fatale et inconsciente dans la nature, devient libre et consciente dans le monde spirituel, où elle se manifeste comme volonté. L'idée d'organisme fut transportée du monde physique dans le monde moral, et Tindividu, considéré jusqu'alors comme un tout complet, fut considéré dans ses rapports organiques avec la famille et avec TEtat, dont il ne peut se séparer.

Pour Hegel, le droit est toujours la liberté réalisée : mais quand on réfléchit que nous ne sommes qu'un mode de labsolu, on ne tarde pas à comprendre que la liberté ne se réalise que par la fatalité. Hegel dit textuellement : a L'homme est sans doute sa propre fin, et doit être considéré comme tel ; mais l'individu ne doit être respecté comme tel que par l'individu, et non par l'Etat, parce que VEtat ou la nation est sa propre substance. »

Krause commence par analyser les facultés de l'âme, et trouve que, par la raison, nous nous élevons à Tuniversel. Dieu est la raison immanente et toujours active de l'existence de l'univers, auquel il ne cesse d'être uni. La création, pour Krause, est en même temps éternelle et temporelle : éternelle en tant que l'esprit, la nature et l'humanité, étant la forme des attributs éternels de Dieu, ont été éternellement voulus par lui; temporelle, en tant que l'esprit, la nature et l'humanité, se développant sous les lois successives du temps et de l'espace, demandent l'action incessante de Dieu. La volonté est cette opération par laquelle l'esprit détermine sa propre activité, et réalise dans le temps son essence éternelle. La liberté est la forme de la volonté dont l'objet est le bien. La loi absolue du bien peut s'exprimer ainsi : « Veuilles et fais purement et simplement le bien, c'est-à-dire sois cause temporelle, du bien ». Dieu ne reste pas étranger à l'accomplissement de cette loi : il se révèle à notre esprit

comme raison absolue dusujet, et comme objet de notre désir. Quand nous faisons le bien pour lui-même, nous sommes dans le domaine de la morale, quand nous agissons en vue d*une fin extérieure, nous entrons dans le domaine du droit.

Âhrens, dans son célèbre ouvrage de droit naturel, insiste sur le côté relatif du droit. 11 explique que tout ce qui existe dans le monde est, au moins à un point de vue, fini et contingent. Dieu seul est Tètre infiniment absolu et absolument infini ; il est TEtre dont le monde tire son essence et son existence, mais qui, dans son unité suprême et absolue, domine le monde et tout ce qui est fini et contingent. L*unité d*origine de tout ce qui existe dans le monde établit entre les êtres des rapports de dépendance et de communauté, par lesquels Texistence et la vie des uns sont plus ou moins déterminés par l'existence et la vie des autres. Le rapport selon lequel les êtres dépendent les uns des autres et se déterminent réciproquement, est appelé condition : la conditionnante suppose donc une unité supérieure, une communauté et une solidarité dans Texistence des êtres finis qui, ne pouvant se suffire à eux-mêmes» ont besoin du concours et de l'assistance des autres êtres finis. Ces conditions sont de deux espèces : les unes établies par Dieu, et indépendantes de la volonté humaine, comme les lois naturelles : les autres dépendantes de la volonté ou de l'activité individuelle et sociale de Thomme ; ces dernières seulement rentrent dans le domaine du droit.

Les difi'érences entre le droit et la morale sont les suivantes, d'après Ahrens :

« 1<» La morale considère le motif pour lequel une action est accomplie. Le droit regarde laction en elle-même : Tune envisage plutôt Tacte dans sa source, Tautre dans ses efTets.

< 2^ Les préceptes moraux sont absolus, invariables, indépendants des lieux et des temps : les préceptes du droit ou les lois juridiques sont relatifs et variables, parce que les conditions d'existence et de développement changent avec les situations, les époques, les mœurs : sans doute le principe fondamental du droit est invariable, éternel ; il impose

partout et toujours Tobligalion de réaliser les conditions nécessaires pour le développement de Tbomme, mais ces conditions elles-mêmes varient avec la nature des individus et des nations.

« S"" La conscience est seule juge de la moralité, mais comme le droit se laisse reconnaître extérieurement, on peut et on doit établir des lois sociales applicables à chacun par une autorité constituée à cet effet.

« 4'' De là résulte que les obligations de droit peuvent être exigées au besoin par la contrainte : ce caractère n*est cependant que secondaire pour la distinction du droit et de la morale, car la différence subsisterait alors même que la moralité des hommes serait assez parfaite pour rendre toute contrainte superQue.

n 5* La morale enfin est une science formelle et subjective parce qu'elle considère surtout l'intention du sujet qui la manifeste : la moralité est la forme subjective du bien ; le droit, au contraire, qui considère les actions et les rapports en eux-mêmes, est plutôt une science objective (1) ».

Le défaut principal de la doctrine morale et juridique d'Âhrens réside dans sa conception de l'individualité qu'il croit, comme son maître Krause« une éternelle détermination divine, qui n'a pas par conséquent d'existence propre (2).

La question a été examinée par Adolphe Tradelenburg dans son Traité de droit naturel sur la base de Féthique. L'auteur démontre Timpossibilité de séparer le droit de la morale sans réduire le droit à n'être plus qu'un fait, un phénomène. Le droit est la sanction éternelle, la garantie de la morale, il existerait alors même que les hommes, par leur perfection, rendraient inutile la coercition. Cependant le droit ne sanctionne pas toute la morale, mais seulement la partie de la morale qui est nécessaire pour faire coexister l'individu en harmonie avec la société. Cela ramène Tradelenburg à la métaphysique et à la psychologie, t Le but

(1) AHBK2I& Càun de droit naturel, p. 161, 5* édition. Bruxelles, 1860.

(2) Voyez Coure de peyehclogie. 2 vol. in 8*. Paris, 1838.

suprême de la métaphysique, dit-il, est de concilier la plus grande des contradictions, celle de la force aveugle et de la pensée autoconsciente. Le rapport de ces deux termes ne peut se concevoir que de trois manières : la force aveugle, comme source de toute autre connaissance, précède la pensée autoconsciente, et se la subordonne comme dérivant d'elle : ou bien la pensée précède, comme source de la force, et la dirige : ou enfin, toutes deux, réellement identiques, et distinctes seulement dans notre esprit, ne sont que Texpression d'une même essence, et leur connexilé n'est pas accidentelle. Il en résulte que nous avons trois conceptions du monde essentiellement distinctes : la première, celle de la cause efficiente causa efftciens) conception physique et mécanique : la seconde, de la fin interne (causa finalis), conception organique et téléologique : la troisième, do l'indifférence entre la cause efficiente et la fin. Ces trois conceptions du monde peuvent être dénommées, d'après leurs auteurs, Démocritisme, Platonisme et Spinozisme. »

Tradelenburg s'arrête au Platonisme '(corrigé par le Christianisme), et trouve le principe éthique dans la seule conception organique du monde, qu'il appuie sur le grand fait de la vitalité, laquelle contrebalance les forces aveugles et représente la pensée dans la nature. Ce qui est volonté dans l'absolu, devient devoir dans le relatif, et l'homme donne au devoir une valeur éthique quand il veut ce qu'il doit, ou ce que Dieu veut. Le but de l'homme est de réaliser l'idée de sa nature. Tous les grands systèmes objectifs ont eu pour but la réalisation de l'homme comme homme. L'éthique de Platon se réalise dans l'Etat, mais pour Platon, l'Etat c'est l'homme en grand, de sorte que les tendances psychologiques de l'homme se communiquent à l'Etat, en formant une unité harmonique. Ici la psychologie s'allie à la métaphysique, et montre que l'homme est organisé de manière que, par le sentiment, la pensée et la volonté, il remplisse les fins de la création (1). L'individu, en tant

(1) Nous sommes heureux de lire au { 83 de Tœuvre que nous oitoiu,

qu'organe de Tidéc, est rinslrumenl d'un but spécial : et quand les actions concordent avec le concept de ce but spécial, qui est proprement l'objet de la conscience, par le fait de cette harmonie elles atteignent la vérité dans le sens le plus strict du mot.

Les fins internes de la moralité sont les forces motrices du droit, et la nécessité de leur conservation et de leur développement engendre par conséquent et nécessairement la notion du droit, qui est défini par Tradelenburg, V ensemble de ces déterminations universelles de faction^ qui font que le tout éthique et ses parties peuvent se conserver et se déve-lopper. Tout droit, ajoute-t-il, en tant qu*il est un droit et non une injustice, vient du besoin de conserver une existence morale. Cette notion est la seule possible dans l'éthique d'un téléologie immanente.

Réduite à ces termes, la différence entre la morale et le droit est une différence de degré et non de nature ; et néanmoins elle est très importante, puisqu'elle réduit le pouvoir coeTCliiî à ce qui est absolument nécessaire pour la coexistence harmonique de l'individu avec la société.

Cependant tous les systèmes ne font pas dériver le droit de la justice, et, dès la plus haute antiquité, nous voyons les sophistes soutenir que l'homme doit chercher seulement le plaisir (Callicrate, dans le Gorgias) et que l'utilité est la mère de la justice et de Téquiié (Carnéade). Epicure enseigne que la justice est l'utilité du plus grand nombre, et que nous devons obéir aux lois qui nous protègent et nous procurent ainsi un bien, tandis qu'en la violant nous nous exposons à une peine et par conséquent à une souffrance.

Parmi les scholastiques, Jean Salisbury peut seul être compté au nombre des utilitaires; il pose en principe, dans

ces propres paroles : « Selon la conception organique du monde, Tessence des choses repose sur une pensée créatrice : par conséquent le principe éthique peut être entendu comme une manière de traiter les choses selon leur destination divine, n Le système de Gioberti a-t*il donc pénétré en Allemagne, ou bien notre auteur est-il arrivé par une autre voie aux mêmes résultats 7

son PolycrattAS seu 'de nugis curialtumy que la recherche de Futile détermine toutes les actions humaines, et il approuve le but assigné par Epicure à la vie humaine, bien qu*il blâme les moyens employés par ses disciples pour y arriver.

Au sortir du moyen âge, Tesprit humain était impatient de séparer le droit de la morale et de la théologie, et il ne faut pas s*étonner si, pour quelques-uns, la séparation dégénéra bientôt en divorce. Les grands souverains, Louis XI, Ferdinand d'Aragon, fournissaient les faits. Machiavel les érigea en théorie. Le but suprême était le succès : la fin justifiait les moyens, et au lieu d*attendre les efiets de la ruse et de la violence, il valait mieux les prévenir. Si Machiavel n*a pas fondé la nouvelle science politique, il en a trouvé la méthode, en la dotant du libre examen, de l'analyse historique et critique, et de Tobservation directe.

Pour Hobbes, Thomme naît malfaisant, la guerre est son état naturel. Il n'y a, par conséquent, ni justice ni injustice : la force et la ruse sont les vertus capitales. La justice et Tinjustico ne sont des qualités ni du corps ni de l'esprit, et n'appartiennent pas à l'homme comme homme, mais comme citoyen. Cependant, si le plus grand bien pour l'homme est sa propre conservation, et son plus grand mal la crainte de la mort, il en résulte que Tétat naturel est insupportable, et que Thomme doit chercher tous les moyens d*en sortir en établissant la paix et la sécurité, ce qui s'obtient au moyen de la loi naturelle. Hobbes distingue le droit naturel de la loi naturelle faisant consister le premier dans le droit que chacun a d'user de sa force à sa fantaisie pour sa propre conservation, et la seconde dans la règle qu'il s'impose pour s'abstenir de tout ce qui peut lui être préjudiciable. Ainsi la loi est la limite du droit : il y a entre eux la même différence qu'entre la liberté et l'obligation.

Spinoza, parti de principes différents, arrive aux mêmes conséquences que Hobbes, et identifie le droit avec la force. Par droit naturel, dit-il, il faut entendre les lois naturelles de chaque individu, d'après lesquelles il est destiné à agir;

par exemple, les poissons sont naturellement faits pour nager et les plus grands pour manger les plus petits, de sorte que, en vertu du droit naturel, tous les poissons nagent, et les plus grands mangent les plus petits. Il en résulte que le droit naturel n'interdit que ce qu'on ne désire pas, ou qu'on ne peut pas faire. Il n'interdit ni la rivalité, ni la haine, ni la colère, ni la ruse, rien enQn de ce qui est inspiré par la passion : et Ton ne doit pas s*en étonner, puisque la nature n*est pas soumise aux lois de la raison humaine qui ne visent que Tutilité et la conservation de l'homme. Cependant la raison, bien étudiée, nous enseigne que la paix vaut mieux que la guerre, l'amour que la haine, d'où il suit que l'homme cède à la société tout son pouvoir d'une manière absolue, et ce qui lui en reste n*est qu'une concession faite par l'Etat à l'individu. Hobbes élend la sphère de l'Etat, Spinoza la restreint, mais cela vient du milieu dans lequel ils vivaient, le premier en Angleterre, après la révolution de 1640, et le second dans la pacifique Hollande. Locke trouve qu*il existe une loi naturelle obligatoire, antérieure à Tinstitulion des gouvernements. Cette loi nous est manifestée par la raison, qu'il suffit d'interroger pour apprendre que tous les hommes sont égaux et indépendants les uns des autres, personne ne devant attenter à la vie, à la liberté et à la santé de ses semblables. Les hommes ont tous une même origine, sont tous serviteurs de Dieu, et sont tous mis au monde pour remplir leur mission. Tous sont dotés de facultés semblables, tous participent aux dons de la nature, et l'on ne peut admettre entre eux la moindre distinction qui autorise les grands à opprimer les petits. Chacun est tenu de conserver son existence, et de ne pas abandonner volontairement son poste, et il doit en même temps concourir à la conservation des autres, en s'abstenant de nuire à leur personne, à leur liberté, et à leurs propriétés. Les gouvernements ne sont établis que pour faire observea la loi naturelle et n'existent que par le consentement général. Quand on demande s'il a jamais existé un état de nature, Locke répond que tous les peuples et princes indé-

pendants se trouvent dans cet état de nature, tant qu'ils n*0Dt pas conclu de traités qui les font entrer dans une espèce de communauté politique.

Rousseau corrompt la doctrine juridique de Locke, en faisant dériver le droit delà volonté et non de la raison. Le contrat, pour Rousseau, crée le droit, tandis que pour Locke il ne fait que le mettre en lumière. En vain Rousseau cherche à distinguer la volonté générale de la volonté de tous : les conséquences Font toujours défavorables à Tindividu, et la maxime fondamentale est toujours celle que la Convenlion*française appliqua avec tant d'atrocité : Salitë publica suprema lex esto.

L^influence de Rousseau sur la philosophie allemande est indéniable et nous est attestée par Hegel lui-même dans ses Leçons sur f histoire de la philosophie : « Rousseau, dit-il, proclama que la volonté libre est l'essence de Thomme : ce principe est la transition à la doctrine de Kanl dont il est le fondement. » Schelling et Hegel suivirent une autre voie, comme nous l'avons vu dans la Morale, et Schopenhauer dit expre>sément : « Dans le monde humain comme dans le monde animal, c'est la force qui règne et non le droit. Le droit n*estque la mesure du pouvoir de chacun». Alexandre Ecker conclut dans son élude de la sélection naturelle appliquée aux peuples : o La dernière guerre a prouvé que 1 histoire des nations repose également sur les lois naturelles, et se compose d'une série de nécessités absolues, dans laquelle la balance penche toujours du côté du progrès. » M. le prince de Bismarck a formulé ce principe du haut de la tribune allemande : La force prime le droit (1).

Les successeurs de Locke en Angleterre n'eurent pas la

(1) Gewalt vor Brcht. Bismarck dit ne pas se souvenir d'avoir prononcé ces paroles, qui se trouvent dans les comptes rendus parlementaires parce qu'il n'a pas le temps de revoir sesdiscours. Elles dépassent en concision et en cynisme les paroles que Thucydide met dans la bouche dos Athéniens après la prise de Mélos, et celles adressées par l'ambassadeur anglais au prince de Danemark dont la capitale avait été bombardée en pleine paix.

même prudence. Le plus important d'entre eux, Bentham, dit avec une logique imperturbable : a Donnez-moi le plaisir et la douleur, et je créerai tout un monde moral et social : je produirai non seulement la justice, mais la générosité, Tamourde la patrie, la philanthropie, toutes les vertus aimables ou sublimes par leur fermeté ou leur exaltation ». Mackintosch s'appliqua à perfectionner l'œuvre de Bentham, en démontrant que même le remords et le sentiment de justice dérivent de l'utilité. James Mill n'ajouta rien d essentiel. Âustin répondit à quelques objections contre la possibilité de rimputabilité morale, et ût une profonde analyse des rapports de la loi avec la morale. John Stuart Mill réunit, dans son traité de rf/aït/awm, les idées de ses prédécesseurs, les défend contre toutes les objections, et prouve que, grâce au principe de solidarité, l'intérêt individuel est identique à celui du plus grand nombre, et que la justice est la partie capitale de l'utilité sociale. 11 définit le droit, un pouvoir que la société a intérêt à accorder aux individus.

Alexandre Bain montre que les règles de la justice sont éternelles et immuables parce qu'elles correspondent aux conditions les plus essentielles de l'existence sociale. Elles ont pour objet la partie la plus importante de Tutilité, la sécurité. Uneviolation permanente de ces règles occasionnerait en peu de temps la perte du genre humain; voilà pourquoi leur exécution devient obligatoire, et ceux qui les enfreignent doivent être punis. L'homme estdonc mû par Tégoïsme et par la sympathie qui engendrent la prudence et la bienveillance : ces qualités cependant ne suffisent pas pour régler sa conduite qui est, en outre, dirigée par une autorité extérieure. Gouvernement, autorité, lois, obligations, punitions, tout est compris dans la grande institution de la société. La morale ne vient pas de la prudence et de la bienveillance, mais de la loi extérieure : le sens moral est formé par une éducation conforme à la loi, et par la crainte delà punition (1).

(1) Yoy. Mental and moral icience, Londres, I8C8.

Herbert Spencer explique par raccumulation héréditaire des expériences d'utilité et par l'évolution le caractère universel et immuable des principales règles sociales, et au lieu de faire dériver la morale du droit, comme le voudrait Bain, il prévoit un état d'équilibre entre la natui-e de l'homme et Torganisation sociale, état dans lequel Thomme n'aurait aucun désir qu'il ne puisse satisfaire sans sortir de sa sphère d'action, tandis que la société ne lui imposerait d^autres limites que celles que l'individu respectera librement. L'extension progressive de la liberté des citoyens et l'abrogation des institulions politiques, tel est l'idéal de Spencer. Le gouvernement, dit-il, est une fonction corrélative à l'immoralité delà société (1).

Darwin cherche à combler l'abîme que la morale a creusé entre l'homme et la bête, en démontrant que le sens moral n'est pas le privilège exclusif de l'homme mais la manifestation plus élevée des tendances qui lui sont communes avec les animaux supérieurs, et que les mêmes causes qui expliquent les évolutions graduelles de la nature des degrés les plus inférieurs de l'animalité jusqu'aux quadrumanes, suffisent à expliquer tous les progrès par lesquels la moralité délicate des peuples civilisés s'est peu à peu dégagée de la brutalité primitive des ancêtres de notre race, grâce à la sélection naturelle et à l'hérédité (2).

L'école anglaise revient ainsi à son point de départ, à Hobbes, avec cette différence que le Léviathan de ce dernier ne représente plus la société, mais toute la nature. La science a démontré que l'être qui désire vivre, doit s'adapter au milieu dans lequel il vit ou périr. L'univers est le milieu auquel s'est adaptée la société : l'humanité est le milieu auquel s'adapte l'individu, et tant la morale individuelle que le droit public ne font qu'exprimer les progrès de cette adaptation, et mettent l'espèce humaine dans l'alternative où sont toutes les autres espèces, de se perfectionner ou de périr. Selon

(1) Voy. The firgt principlcê , Loadres, 1862,

(2) Voy. The deêcendanee of man*

cette science, la seule force de la nature suffit à faire sortir de la chaleur solaire les forces minérales, de celles-ci les forces vitales, d où proviennent les forces humaines, et enfin la société qui, en dernière analyse, n'est que la transformation du soleil, le rayonnement de la lumière, devenu le rayonnement de la pensée conformément aux lois simples et fécondes du mouvement.

Les disciples de Darwin étudièrent les langues et les mœurs des peuples sauvages pour découvrir les origines des idées juridiques. GiraudTeulon, dans son livre des Origines de la famille, résumant les travaux de Bachefen, Mac Lemnan et Morgan, démontre que la famille patriarcale a été pré. cédée de la promiscuité. Summer Maine, dans l^Ancient Law et dans les Lectures on the earlyhistoryof institutions^ nous donne Torigine naturelle de toutes les institutions juridiques. Nous aurons à parler à plusieurs reprises de ces différents ouvrages.

L'Italie a eu son Bentham en Jean Dominique Romagnosi, qui ne se contenta pas de publier d'utiles travaux de législation, et qui étudia, en outre, l'origine et les progrès de la civilisation. En métaphysique il recherche de préférence les systèmes moyens pour s'en faire une arme contre les écoles transcenden taies. L'homme est un être social, dit-il, et par conséquent la science du cœur et de l'esprit fait partie de la jurisprudence. La civilisation est un art et suppose la nécessité d'employer certains moyens pour arriver au but, qui est le bien-être social. Cette nécessité, imposée par la nature des choses pour la conservation perfectible do l'espèce humaine, constitue pour Romagnosi la notion du droit et du devoir. Le principe de l'éducation morale n'est autre que la nécessité de conformer nos actions à l'ordre de moyens indispensables pour atteindre le but de notre conservation perfectible, et le fondement delà justice n'est que l'expression d'un calcul d'utilité basé sur l'ordre inéluctable des choses : par conséquent toute obligation positive que ne légitime pas l'espérance d'un plus grand bien-être est juridiquement nulle, tandis que les obligations par lesquelles on

sacriQe un moindre avantage à un plus grand sont juridiquement valables. La science du droit, devant développer ses règles obligatoires parallèlement aux dispositions de l'art de la civilisation, ne doit pas se borner à considérer abstraitement les rapports existant entre les hommes, mais elle doit suivre le développement de la civilisation dans le cours des siècles, et par conséquent ériger en règle rigoureuse de droit naturel tout le système du progrès. La civilisation tend à l'équilibre des biens et des forces, que seule la justice civile pourra nous faire atteindre.

La doctrine de Romagnosi se résume <c dans la théorie de la force, coefficient de l'intérêt humain, exposée en concepts, axiomes et préceptes généraux moyens (c'est-à-dire, ni trop généraux, ni trop spéciaux), desquels résulte une grande connexion et ressemblance pour tout le système de l'homme intérieur individuel, et de l'homme intérieur social, tendant tous les deux à leur conservation perfectible, sous l'empire de la nature et de la raison ». Les positivistes modernes n'ont fait que diminuer l'influence de la raison au profit de celle de la nature.

Comme on le voit, tous les philosophes se sont divisés en deux camps : les uns donnent pour objet à la morale et au droit le bien, les autres l'utilité. A-t-on jamais tenté une conciliation? Dès la plus haute antiquité, on a démontré que la vertu est utile, puisqu'elle est conforme à l'ordre éternel des choses, et Eplcure lui-même dut placer son bien suprême, le plaisir, dans la tranquillité d'âme du sage. Vicodit expressément que l'honnêteté est la raison du droit, l'utilité n'en est que l'occasion. 11 le démontre philosophiquement et historiquement, en disant que l'homme reçoit de Dieu la vérité, mais que les idées sont éveillées en lui par la sensation, et que pour cela il s'arrête d'abord au certain, ensuite au vrai. Au monde métaphysique succède le monde civil, qui repose sur trois faits primitifs, universels, que l'on retrouve chez tous les peuples, les institutions de religion, de mariage et de sépulture, qui furent appelées fœdera generis humaniy et qui correspondent aux trois idées fondamentales de l'esprit

humain, existence de la providence divine, nécessité de modérer les passions et d'en faire des vertus sociales, et immortalité de l'âme. Il trouve une confirmation de sa théorie dans le développement historique du droit romain, qui commence par des lois barbares, imitationes violentiœ; à mesure que les plébéiens deviennent une des puissances de l'Etat, la dureté des lois est mitigée par les fictions juridiques, et l'équité se développe dans les édits du préteur jusqu'à ce qu'on arrive au triomphe du droit rationnel sous les empereurs qui achèvent de détruire les exceptions de droit strict, pendant que les jurisconsultes deviennent de vrais philosophes (1).

Si Hugo Grotius a fondé la science du droit naturel, Giovan Baltista Vico l'a complétée en définissant le droit naturel le bien reconnu équitable, et en démontrant comment les hommes y arrivent par la violence même et par l'utilité matérielle. Montesquieu suit les traces de Vico, en disant que les lois consistent dans les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, et en analysant les causes extérieures, climats ou autres choses, qui influent sur la législation. Bentham s'éloigne de Vico en considérant l'utilité non comme l'élément accessoire, l'occasion, mais comme la raison du droit. L'école historique allemande, fondée par Hugo, Haubold et Savigny, se rapproche de Vico, mais en perdant de vue l'élément rationnel qui rend l'histoire intelligible.

Nous avons conclu en métaphysique et en morale avec Gioberti : nous concluons en droit avec Vico. Le vrai devient le bien en morale, le juste en droit : l'objet est toujours le même, les rapports seuls changent. La faiblesse de notre esprit nous oblige à étudier ces rapports dans autant de sciences différentes, mais nous ne devons pas pour cela perdre de vue l'ensemble. C'est pourquoi nous nous^sommes éten-

(1) L'ouvrage de Buhmeb Maine, Ancient Zûfp,qid a paru si original hors de Tltalie, n^est que le développement des idées de Vico, spécialement sur les fictions juridiques, les testaments, les contrats, etc.

dus dans rexposition des doctrines que les siècles passés nous ont transmises, tant pour faire notre choix que pour montrer comment

IfuUa renoêûuntur çua jam eecidere.

Nous avons passé la première moitié de notre vie à combattre le sensualisme, et nous sommes heureux de dépenser Tautre moitié pour la défense du spiritualisme. Mais, dirat-on, que faire d'un livre qui s'inspire des principes de Vico et de Gioberti? Les sciences morales ont fait tant de progrès! Nous espérons que les lecteurs trouveront dans cet ouvrage une unité organique qui embrasse tous les vrais progrès, et ces prolégomènes leur garantiront l'impartialité et l'abondance avec laquelle nous exposerons les opinions contraires, afin qu'ils puissent faire eux-mêmes leur choix, car nous désirons avant tout leur offrir, selon l'expression de nos voisins d'au delà des Alpes, un livre de bonne foi.

Cet ouvrage sera divisé en deux parties, la première intitulée Objet du droit, et la seconde Sujet du Droit. Dans la première, nous parlerons des fins humaines, la religion, la science, l'art, l'industrie, le commerce, la moralité, le droit, en les considérant dans leur essence et dans leur caractère éthique. La propriété sera traitée dans le chapitre de l'Industrie; les contrats, dans le chapitre du Commerce; la bienfair sance fera partie de la Moralité, les peines et la juridiction dépendront naturellement du Droit.

Dans la seconde partie, nous traiterons de l'individu et de la société, en commençant par la famille, et en nous élevant de la commune et de la province à l'Etat, à la nation et à l'humanité.

Cette distribution nous laissera mieux voir comment le bien se détermine en fins, et comment celles-ci peuvent s'atteindre en vue d'une utilité matérielle, sans rien perdre de leur valeur éthique. De même qu'il y a une hiérarchie dans les idées, de même il y en a une dans les biens, jusqu'à ce qu'on arrive au Souverain Bien, qui est Dieu. Le droit

PROLÉGOlciNBS 117

assure la libre jouissance de quelques-uns, et impose raccomplissement d*autres plus nécessaires à la vie sociale : c*est ce qui constitue le c6té contingent de sa nature. Le droit ne se sépare pas de la morale, il ne fait que s*en distinguer. L*utilité sociale lui sert de limite, et par conséquent sa sjphère s^étend ou se restreint selon les divers degrés de civilisation. Au commencement, tout parait confondu dans la Religion, mais peu à peu la science, Tart, la morale s*en distinguent, sans cesser d*être en intime relation, comme on le remarque aussi pour l'industrie et le commerce.

Si le droit, objectivement, est l'expression des rapports de justice idéale, subjectivement, il est le pouvoir qu'a l'homme individuel ou social de réaliser ces rapports. Il faudra donc examiner l'origine de ce pouvoir, ses limites, et la nature de l'individu, de la société, et du gouvernement. Notre étude serait incomplète si elle ne considérait que le présent, et dans tous les chapitres tant de la première que de la seconde partie, nous jetterons un regard sur le passé d^où, historiquement et rationnellement, dérive le présent. Et nous ne pensons pas sortir ainsi du domaine de la philosophie du droit, car Vicoa montré le lien étroit qui unit la philosophie et la philologie.