CHAPITRE III

Royer Collard (1) (1763-1845)

i. L'homme d'Etat fp. 188). — 2. Philosophie de la sensation: ses défauts (p. 192). — 3. Pliilosophie de la perception ; ses avantages {^. 195). — 4. Essai de métapliysique positive (p. 199).

1. L'uoMME d'État. — L'homme politique chez Royer-Collard prime le philosophe, et lui donne une autorité qu'il n'aurait peut-être pas eue de lui-môme. Il ne consacra d'ailleurs à la philosophie que deux ans et demi de sa vie active. Mais cela suffit pour que Victor Cousin affectât ensuite de se réclamer sans cesse de lui comme d'un maître; on aurait dit qu'il voulait se mettre lui-môme à couvert de ce nom considéré ( « Votre maître, lui répondra un jour Royer-Collard, il y a longtemps que je l'ai été », ajoutant sans doute, à part lui, qu'il était bien aise de ne l'être plus). Mais Jouflfroy, qu'il avait cependant fort malmené vers 1818, se faisait aussi un devoir de recueillir et de publier, en 1828, ses fragments avec une piété de disciple.

La jeunesse de Royer-Collard avait été studieuse et austère, au fond de la Champagne, près de Vitry, dans une famille

(1) Discours d'ouverture du cours de 3^ année (déc. 1813), ef fragments des leçons de Boyer-Collard, publiés dans les Œuvres de Thomas Reid, traduitesp.u-Th. Jouffroy, 1828, t. UI, pp. 327-430, et t. IV, pp. 273-426, pp. 426- 452; Ch. de Réinusat, Disc, de réception à l'Académie française, Tjanv. 1847 {Critiques et études littéraires, t. II, pp. 322-362); M. de Barante, Vie politique de M. Royer-Collard, ses discours et ses écrits, 2 vol., 1861 ; H. Baudrillart, Publicistes modernes, 1862, pp. 64-129 ; Saiute-Beuve, art. du Constitutionnel, 9 fév. 1863 {Nouveaux Lundis, IV, 262-276); E. Faguet, Politiques et moralistes du XIX^ siècle, 1891. l^e série, pp. 257-307.

toute janséniste. Il en garda peut-être une certaine étroitesse d'esprit, mais aussi une force et une vigueur de raisonnement, développée déjà par la logique, et que l'exercice des mathématiques devait accroître encore : lorsqu'il argumentait contre des idées adverses, il paraissait irrésistible. La Révolution de 1789 Tenthousiasma, car c'était un homme de « l'ancien temps, mais non pas de l'ancien régime » ; et il devint membre de la Commune de Paris, avec Danton, qui était presque du même pays. En avril 1797 jusqu'au 19 août, il siège au Conseil des Cinq-Cents, comme député du département de la Marne ; mais son élection est cassée au coup d'Etat du 18 fructidor. Du moins il a fait entendre à ses collègues dans son unique discours du 26 messidor (14 juillet) un nouveau mot d'ordre, pour remplacer celui de Danton sur l'audace : « dites plutôt de la justice, et puis de la justice, et encore de la justice ! » De 1797 à 1803, il accepte d'entretenir avec Louis XVIIl une correspondance secrète sm' ce qui se passe en France, et, après l'établissement de l'Empire, tyrannie militaire et élective, sans conditions ni limites, il n'espère plus qu'en ce prince pour restaurer une monarchie parfaite, c'est-à-dh-e la royauté que limiteraient des lois fondamentales. M. de Fontanes le nomme cependant professeur d'histoire de la philosophie à la Faculté des lettres de Paris, pour y enseigner le spiritualisme auquel Napoléon est favorable comme à une doctrine de gouvernement. « 11 s'élève, dit-il, dans mon Université une nouvelle philosophie très sérieuse, qui pourra bien nous débarrasser des idéologues, en les tuant sur place. » Ce qui fit dire à Royer-Collard : « L'empereur se méprend; Descartes est plus intraitable au despotisme que Locke. » Son enseignement dure de déc. 1811 à mars 1814. Sous la Restauration, Royer- Collard préside la Commission d'instruction publique, du lo août 181o au 29 déc. 1818; il e^t le maître de l'Université. En 1816, il devient à la Chambre des députés le chef des

doctrinaires, c'est-à-dire de ceux qui veulent ériger le nouvel état de choses en système et en doctrine, et qui essaient de fonder, comme le dit plus tard Rémusat, « la philosophie de la Charte ». Celle-ci leur paraît concilier pour toujours l'autorité royale ou la légitimité, etlaliherté. Ne sont-elles pas l'une et l'autre « les conditions absolues de notre gouvernement », parce que ce sont aussi « les besoins absolus de la France »? Et sitôt que l'une des deux semble menacée, Royer-Collard se tourne contre ceux de qui vient le péril, quels qu'ils soient. En 1816, il est pour Louis XVIII contre une Chamhre plus royahsteque le roi, et qui ne se soucie guère de la Charte; en 1828, élu dans sept collèges électoraux, il est pour les députés contre le roi, trop infatué de sa prérogative royale, et il présente à Charles X l'adresse des 221. Ce n'est pas toutefois un partisan de la liberté sans bornes : la liberté civile lui paraît suffisante, et il restreint le plus possible la liberté politique. Ainsi la loi électorale du 18 février 1817, qui est en grande partie son œuvre, et qui régnera plus de trente ans en France, tient la richesse pour la meilleure garantie, et la seule, des aptitudes de l'électeur, de son jugement libre et éclairé ; et le suffrage ainsi déterminé et restreint, il ne consent pas qu"on l'élargisse môme après 1830. « La démocratie coule à pleins bords », avait dit en 1821 M. de Serres; même après la Révolution de 1848, Guizot dira encore de ce flot montant de la démocratie, qu'il faut h la fois, pour sauver le pays, comme font les Hollandais avec leurs digues et leurs canaux contre le flot de la mer, ^ l'accueillir et le contenir » : en accueillir le moins possible, ce qu'on ne peut empêcher, et contenir fortement le reste. D'autre part, Royer-Collard conserve avec un soin jaloux, ainsi que Guizot, l'hérédité de la pairie : un peu d'aristocratie de convention, fiction indulgente de la loi, lui paraît nécessaire. Et, pour justifier ces institutions, il allègue non pas la nécessité ou l'utilité du

ROYER-COLLAlin 191

moment, mais la force et la nature des choses, et il en fait le principe immuable d'un système définitif et parfait; ce qu'avait amené le cours des événements, ce qu'il devait bientôt laisser en arrière et abandonner sans retour, cet état relatif et transitoire, le philosophe prétend lui conférer un caractère absolu. Et il autorise ses déductions de prétendus arrêts de la raison souveraine, et il prend soin de les dégager de tout fondement mystique : pendant quinze ans il soutient la légitimité contre les doctrines de Bonald et de J. de Maistre sur le roi divin des rois; et, sil défend également la liberté, ce nest pas qu'il y voie, comme Rousseau, une chose inviolable et sacrée, qu'il aurait dû alors respecter et révérer en toute circonstance, civile et politique, et chez tout citoyen. Chrétien convaincu pour lui-même, Royer-Collard n'apporte point dans les choses de l'État des dogmes religieux, mais philosophiques seulement, et en 182o il combat la loi du sacrilège : les sociétés humaines, qui vivent et meurent sur la terre, n'ont pas à prendre les intérêts de la vérité, qui n'est pas de ce monde; qu'elles laissent à Dieu le soin de se faire justice lui-même, et qu'elles n'entreprennent point de le venger dès maintenant par une loi impie et matérialiste qui a l'air de douter de la vie future et de vouloir anticiper l'enfer. Royer-Collard s'en tient donc à des vérités qui lui paraissent établies par la raison, et ne les fait pas venir immédiatement de Dieu ; il les donne non pas pour révélées, mais, mieux que cela, pour démontrées. L'ordre est en péril, disait-il en 1818, aussi longtemps qu'il est un mystère. Retz et Pascal pensaient aa contraire que l'autorité la mieux assurée est celle dont les fondements se perdent dans une obscurité impénétrable ; mais Royer-Collard, venu après le xvui^ siècle, n'est satisfait que s'il en fait apparaître les principes au grand jour, non pas de la discussion, mais, il le croit fermement, de la démonstration.

A la Faculté des lettres, il ne fait que traduire et commenter quelques pages du philosophe écossais Reid, pendant la première année, 1811-1812; la seconde, 1812-1813, il analyse le fait de la perception; la troisième, enfin, qui est interrompue après huit leçons, en mars 1814, il examine les théories diverses sur ce môme fait. Mais, en décembre 1813, il prononce un discours d'ouverture, où il expose brièvement toute sa doctrine, et qui reste longtemps le seul morceau de lui qui soil imprimé. Les fragments de ses cours, publiés par Joufifroy en 1828, ne font que développer ou compléter certaines parties, sans rien ajouter d'essentiel. Néanmoins cet enseignement de deux ans et demi, suivi par vingt (i trente auditeurs, pas plus, marque la fm, non pas de la philosophie du xvni^ siècle, mais de certaines théories de Condillac, et le commencement de ce qui allait devenir l'éclectisme ou la philosophie classique du xix° siècle. On trouve là cette dernière comme à sa source, avec toutes les tendances qu'elle doit manifester plus tard. Rappelons en effet que Maine de Riran et Ampère n'ont presque rien publié encore, et que le public ne lira môme quelque chose d'eux qu'en 1834. Victor Cousin cependant converse et discute avec eux, au moins à partir de 1817, dans les réunions. de cette société philosophii^ue, qui date surtout de 1814, chez Maine de Riran et où ne manque pas de venir Royer-Collard.

2. Philosophie de la sensation ; ses défauts. — Le philosophe du xvm" siècle n'est, pour Royer-Collard, ni Voltaire ni Rousseau; ce n'est ni Diderot ni Condorcet, mais uniquement Condillac, dont toute la doctrine se résume dans la philosophie de la sensation. Pour en finir avec celle-ci, Royer- Collard propose la philosophie de la perception. Il choisit le fait le plus voisin de celui dont on a cru tirer tant de choses, et un fait aussi riche et aussi fécond en conséquences que

RiiYEM-COLLAHI) 103

l'autre paraît maintenant stérile et pauvre. Qu'avait-on cependant à dire contre la philosophie de la sensation, et quels sont en regard les avantages si grands de la perception?

La sensation est un phénomène relatif à la sensibilité de chacun; rien n'est plus éphémère ni plus inconsislanl que la sensation; Condillac ne Tignorait pas, et cependant c'est avec des sensations seules qu'il prétendit tout expliquer. Le moi n'est qu'une collection de senscttions: c'est la sensation qui le produit en sadditionnant elle-même à elle-même ; le moi n'est qu'une addition qui commence à la vie et finit à la mort, et dont le total varie à chaque instant de notre durée. Mais on suppose alors, selon Royer-Collard, qu'il y a des sensations avant le moi, c'est-à-dire des sensations qui ne sont pas senties ; que les sensations sont des choses qui existent par elles-mêmes, comme les soldats d'un régiment ou les livres d'une bibliothèque ; qu'on peut les assembler ou ne pas les assembler en collections, que chacune d'elles existe avant la collection et pourrait exister en dehors. Que reste-t-il alors du moi, sinon un mot? — Le monde à son tour, réduit lui-même aux sensations que nous en avons, devient tout au plus une collection de qualités sensibles, sans réalité substantielle, sans durée ni action propre. C'est une vaine fantasmagorie, une suite désordonnée d'images, sans rien qui les unisse et les soutienne. — Dieu enfin ne risque-t-il pas de n'être lui-même qu'une collection d'effets, lesquels ne sont même plus ses effets, puisqu'il cesse lui-même d'être une cause à part? La substance de Dieu s'évanouit, comme la substance de la nature, comme la substance de l'àme. « Le monde physique et le monde intellectuel s'écroulent à la fois : la sensation règne seule au-dessus des abîmes du néant. » Ainsi Condillac n'est même pas un matérialiste : ce que Royer-Collard lui reproche, c'est l'idéalisme, qui devient le scepticisme, qui devient le nihilisme. Et Condillac n'est pas

seul coupable, mais tous les philosophes modernes avec lui : tous depuis Descartes ont commencé par le « je pense », et, pour s'être enfermés ainsi cliacun dans son moi, ils n'ont pu en sortir; et, pour n'avoir vu d'abord que leurs sensations ou leurs idées, ils ont mis en doute la réalité du monde extérieur. Royer-Collard le déplore surtout pour l'honneur de la philosophie : quel respect peut-elle encore obtenir du commun des hommes, après une déclaration aussi extravagante ? Il le déplore aussi pour la morale. Encore les philosophes du XVII* siècle conservaient-ils l'existence de Dieu en même temps que la leur : ils étaient même infiniment plus sûrs de Dieu que du monde, sinon que d'eux-mêmes. Pourtant, si l'homme est seul à seul avec Dieu, il peut bien rester un être religieux, mais non pas un être proprement moral, c'est-à-dire, car c'est tout un pour Royer-Collard, un être social. La philosophie moderne, qu'elle le veuille ou non, fait de chaque homme un égoïste, parce que, le séparant du monde extérieur dont elle doute, elle le sépare en même temps de tous ses semblables, et le met, comme s'en plaignaient déjà Reid et Ampère-, dans un isolement alï'reux. Que le monde soit nié, passe encore; mais on nie du même coup la société humaine. Je suis seul au milieu d'un univers abstrait, ou tout au moins problématique, que mon imagination peuple de fantômes. La vie de mes semblables n'est que leur durée en moi : c'est donc une abstraction de la mienne. Mon père est un procédé de mon esprit; le genre humain tout entier, une hypothèse. Et Royer-Collard ne peut supporter cette idée que tous les sentiments de son cœur se trouvent désormais sans objet : cette pitié généreuse que je ressens à la vue d'un être qui souffre, je la ressens pour une abstraction ; la maladie', la douleur et la mort d'autrui ne sont que des abstractions réalisées. Cela devient l'égoïsme absolu.

ROYKK-COLLAHI» 193

3. PllILOSOI'lllK DE LA PEKCKI'TION ; SES AVANTAGES. — Rover-

Collard clieirlie donc, coniino Ampère, « un pont « pour franchir Fabîme artiticielleuienl creusé entre chacun de nous et toute autre réalité; et ce pont, il pense Tavoir trouvé dans la perception. Celle-ci lui apparaît non pas seule, mais avec tout un cortège de croyances à des objets qui existent au moment de la perception, qui existaient avant et existeront encore après, enfin qui sont causes de ces perceptions en nous. L'existence des objets réels, leur durée, leur causalité, voilà ce qu'implique la perception, et cela parce que, grâce à elle, nous connaissons d'abord en nous-mêmes le moi qui existe, qui dure, et qui agit.

Le moi existe, c'est un fait dont nous avons conscience. Descartes paraissait conclure de l'existence de sa pensée sa propre existence comme être substantiel : ce n'est pas là une conclusion, objecte Royer-Collard, mais je sais en même temps que je pense et que j'existe. Il n'est pas non plus de l'avis de Fichte, qui supposait dabord le moi tout seul, pour en déduire ensuite la pensée : un moi sans pensée est un être pensant qui ne pense point, de même qu'une pensée ou une sensation sans un moi est une sensation qui n'est point sentie, une pensée sans un être pensant. Là-dessus Royer-Collard est intraitable : il ne se rend ni aux objections de Maine de Riran ni à celles d'Ampère, de peur d'être ramené malgré lui à Condillac.

Le moi n'existe pas seulement d'une façon momentanée, naissant et mourant pour renaître à chaque perception : son existence est continue et dure dans le temps. C'est là un autre fait que nous connaissons par la mémoire. Celle-ci a pour objet, non pas les choses elles-mêmes, mais les perceptions que nous avons eues de ces choses, et suppose que, entre ces perceptions passées et le souvenir présent, la durée et l'identité du moi n'ont pas été interrompues. La mémoire est donc

196 LA PllILOSOl'HIt: EN FRANCK

un retour sur nos propres opérations, nos propres sensations : « Nous ne nous souvenons que de nous-mêmes. »

Enfin le moi est une cause. C'est là un troisième fait que nous connaissons par la mémoire et la conscience réunies. Car la cause et son efifet se trouvent séparés dans le temps, et il faut la mémoire pour se souvenir de la cause au moment de l'effet; en outre la conscience montre le moi à l'œuvre et qui agit. Royer-Collard accepte les conclusions de Hume, que la causalité ne nous vient ni du raisonnement (aucun rapport logique ne subsiste entre la cause et l'effet), ni de l'expérience extérieure qui nous montre Lien des successions constantes, mais non pas la production, c'est-à-dire la causalité véritable; il reste que celle-ci nous soit donnée parla conscience. Le moi agit, et sa durée continue vient de la continuité de son action : il agit volontairement d'ordinaire, car la connaissance ne va pas sans quelque degré d'attention, et l'attention est uin exercice de la volonté : « Penser, c'est vouloir. »

Ces trois notions d'existence, de durée et de cause, qui viennent de nous, qui naissenten nous, notions véritablement « indigènes », sont aussitôt adoptées par la perception qui les transporte aux objets extérieurs : le dedans nous fait ainsi comprendre le dehors. La perception commence par noiis faire connaître l'étendue et la solidité ou impénétrabilité, par le moyen du toucher. Puis cette notion d'existence qu'elle tient du moi est attribuée par elle à des objets. Elle réalise impérieusement ceux-ci par un jugement absolu qui a toute la force de la nécessité. Le fait est merveilleux, avoue Royer-Collard; mais il pense l'expliquer par une certaine induction, qui n'est pas sans doute la déduction (la réalité ne se déduit pas de nous-mêmes, de nous seuls : il n'y aurait en ce cas de réel au monde que notre pensée), mais qui est encore moins peutêtre l'induction ordinaire, celle de Bacon et des savants, qui de quelques faits laborieusement Iriés, parfois même d'un

liOYKR-CnLLAHI) 107

seul, exlrail une loi valable pour tous les faits semblables : rinduction de Royer-Collard va plus loin que les faits et leurs lois ; elle prétend atteindre les existences mêmes, du premier coup, sans incei'titude. Nous percevonsdes objets qui existent; nous croyons à leur existence d'une façon aussi irrésistible que si nous en avions l'intuition immédiate.

Ces objets ont une existence permanente, qui ne dépend pas de la perception que nous en avons momentanément. Toujours par induction, /nous transportons notre propre durée à la durée des autres, à la durée universelle et nécessaire; celle-ci est comme un fleuve qui coule en nous, et c'est môme en nous seulement que nous pouvons observer et mesurer son cours ; mais ce fleuve n'a d'ailleurs ni source, ni rives, ni embouchure. La durée se perd dans l'éternité, comme l'espace dans Timmensité. L'espace et le temps sont jugés par nous infinis et nécessaires: nous pouvons en retirer par la pensée tout ce qu'ils contiennent, ils n'en subsistent pas moins pour cela, vides l'un et l'autre, mais toujours immuables. Ne sont-ce pas là des attributs divins, et Clarke n'a-t-il pas eu raison de voir dans la nature de l'espace et du temps une preuve de l'existence de Dieu ? Royer-Collard ne va pas jusque-là : comme nous ne percevons, selon lui, aucun attribut séparé d'une substance, si Dieu était la substance de l'espace et du temps, ces deux attributs, par cela seul qu'ils seraient connus de nous, introduiraient avec eux en nous la notion, et non seulement la notion, mais la persuasion invincible de l'existence de Dieu : Dieu nous serait connu, nous apparaîtrait aussi clairement que l'espace. Or bien des hommes, qui n'ignoraient pas l'espace, ont ignoré l'être unique, éternel et nécessaire. Pour établir l'existence de Dieu, Royer-Collard se servira donc de la causalité, et, refusant de se prononcer sur la nature de l'espace et du temps, il approuve Dugald-Stewart, qui s'était bien gardé de toute

Ch. Adam. 13

hypothèse à ce sujet : c'est, selon hii, se montrer en cela vraiment philosophe.

Enfin les objets perçus sont des causes. C'est là une dernière notion qui vient de nous-mêmes, mais qui convient aux objets, non sans restrictions cependant. Royer-Collard songe aux enfants et aux peuples enfants qui ne voient partout dans la nature que des causes comme celles que nous sommes, c'est-à-dire des volontés. C'est l'enfance de la philosophie, dit-il avant Auguste Comte ; il faut ôter aux causes extérieures, qui sont les objets, la volonté et l'intelligence : ce qui reste sera leur causalité propre. Mais ce qui reste ainsi, nous n'en connaissons rien, sinon que c'est ce qui pi'oduit en nous les sensations d'odeur et de saveur, de couleur et de son, etc. ; il y a là dans les choses comme des puissances occultes, des pouvoirs secrets, dont nous ne pouvons rien affirmer, si ce n'est qu'ils sont et qu'ils agissent. Royer-Gollard donnait d'avance beau jeu à Auguste Comte, ce terrible destructeur d'entités. Pourtant c'est à une telle causalité que notre philosophe demande ce qu'il ne trouve nulle part ailleurs, la preuve de l'existence de Dieu. Il n'invoque môme pas la généralité et la stabilité des lois de l'univers; ce n'est là qu'un objet de croyance, selon lui, qui permet aux savants d'induire. Mais les causes qu'il reconnaît partout] dans la nature et qui apparaissaient d'abord comme autant de volontés locales, il les retire d'abord du monde matériel, puis les rassemble et les concentre par la raison en une volonté unique, cause première et nécessaire, « que la pensée de l'homme affirme sans la connaître, et dont elle égale le pouvoir à l'étendue, à la magnificence, à l'harmonie des effets qu'elle produit sous nos yeux ». Ainsi la/>ercep/zo^i bien analysée, selon Royer-Collard, nous fait connaître et nous-mêmes, et la nature, et Dieu. Elle rétablit tout ce que la philosophie de la sensation avait renversé ou ébranlé. Elle fournit le fondement solide d'un système

complet, non plus hypothétique, mais réel, au moins en apparence. La perception serait donc le fait capital et central de toute notre vie intellectuelle, et on aura tort bientôt de reprocher à Royer-Collard d'avoir, en s'y confinant, enfermé la philosophie dans un trou : la perception est pour lu comme une mine inépuisable ; elle devient entre ses mains comme une condensation et une concentration de la philosophie entière.

4. Essai de métaphysique positive. — Idéalisme, scepticisme, nihilisme, conséquences nécessaires d'une philosophie de la sensation, vont donc faire place au plus complet réalisme. Pour cela il suffit d'analyser la perception, sans y rien ajouter, mais sans en rien omettre. Cest par leurs omissions que les philosophes ont tout gâté jusqu'à présent : et Royer-Collard se félicite d'avoir enfin inauguré une étude impartiale et scrupuleuse des faits, après le règne décevant des systèmes et des hypothèses. « Hypothèses non finr/o, répète-t-il avec Newton, Je ne fais point d'hypothèses. » Aussi la métaphysique de Leibniz ne lui paraît qu'une sublime méprise sur lobjetet les limites de la connaissance humaine, et celle de Platon n'est aussi qu'une erreur magnifique et innocente . mais cependant une erreur. L'histoire de la philosophie est humiliante pour l'esprit humain, dont elle atteste la faiblesse, bien plutôt que la puissance; qu'elle nous serve au moins de leçon, pour nous défier des doctrines anciennes. Les désapprendre toutes est le commencement de la vraie sagesse ; car elles nont pas plus de rapports avec une saine philosophie que les cosmogonies des anciens avec la physique des modernes, celle de Galilée et de Newton : et Royer-Collard invente même, par opposition à la psychologie véritable, la sienne, et. pour désigner toutes les théories antérieures, le terme méprisant de I- psychogonie ».

200 LA l'IlILOSOPUIE EN FRANCE

Il sait dans (|iielles liinilos il se renferme, lorsqu'il se fait une loi rigoureuse de ne pas aller au delà des faits. On a vite atteint un fait qui explique tous les autres, sans s'expliquer lui-même: faudra-t-il, pour ne pas risquer une hypothèse, s'interdire à propos de ce dernier fait toute explication ? Sans doute, affirme Royer-Gollard; et n'est-ce pas beaucoup déjà, n'est-ce pas assez pour la science, que de rattacher les faits inférieurs à d'autres qui les dominent, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on soit forcé de s'arrêter devant l'inexplicable, et, parvenu là, d'avouer humblement qu'on ignore ? Au moins, on a «fait dériver l'ignorance de sa source la plus élevée ». Et, si quelque philosophe objecte qu'un doute plane toujours sur la certitude dont notre esprit est capable, tant qu'on n'a pas examiné celui-ci en lui-même, et qu'on ne sait pas comment il est constitué ni surtout d'où il vient, ce scepticisme tout à fait supérieur ou transcendant n'émeut guère Royer- Collard. Il l'a signalé chez Kant et déjà même chez Descartes, à cause de sa fiction d'un mauvais génie qui se plairait à tromper l'homme, et qui est, dit-il, « la machine la plus terrible avec laquelle on ait battu en ruine la vérité de nos connaissances ». Mais à cette déliance excessive où l'esprit humain serait de lui-même, Royer-Collard répond, avec les Écossais, en invoquant nos croyances naturelles, que justifient assez l'évidence commune à toutes nos facultés, et l'impossibilité où nous sommes, en fait, de douter de celles-ci, quand nous le voudrions. Son parti pris de ne hasarder aucune hypothèse, et de s'en tenir au positif de notre vie intellectuelle, l'autorise à écarter, non sans dédain, toute question indiscrète sur l'origine et la nature de notre esprit, et à prendre nos facultés pour ce qu elles sont, bonnes sans doute et véiidiques. Alors le scepticisme qu'il combat n'est plus que le « scepticisme vulgaire », qui, sans se demander si l'esprit humain en luimôme est fait pour le vrai ou pour le faux, accorde à telle ou

telle faculté sotileniont le privilège de la certitude, et le refuse au.v autres, laccorde à la couscience, par exemple, comme Descartes, mais le refuse à la perception, et même, pour commencer, à la raison. Royer-Collard n'entend pas qu'on fasse ainsi au scepticisme sa part; il est pour la doctrine du tout ou rien. S'il vous plaît de douter de la perception et de la raison, vous douterez donc aussi de votre conscience; vous avez laissé pénétrer le scepticisme dans l'entendement, il doit l'envahir tout entier. Ou hien, si vous ne voulez pas douter de votre conscience, ne doutez donc pas non plus de votre perception, ni de votre raison. C'est que Royer-Collard v.eut mettre hors de doute d"ahord l'existence du monde extérieur: l'incertitude où ses devanciers avaient affecté de se complaire à ce sujet lui paraît le plus grand scandale de la philosophie. Non pas que personne en viendra jamais à douter sérieusement de la réalité sensible : <-< Mais on ne s'accoutume guère à mettre en question les faits les plus évidents, sans se persuader qu'il n'y a rien qui ne puisse et ne doive être mis en question. » Si l'on exerce les esprits à douter d'une chose aussi incontestable, de quoi ne douteront-ils pas ensuite? Et il voyait le scepticisme, sous le couvert de l'analyse philosophique, s'attaquer à tout, ne s'arrêter devant rien, ne respecter rien. Le respect s'en va, avait-il dit mélancoliquement. Il y avait beau temps, certes, qu'il s'en était allé, et pour d'autres causes que la philosophie: déjà, sur la fin du xvn'' siècle, la fameuse lettre qu'on attribue à Fénelon ne reprochait-elle pas à Louis XIV d'avoir perdu, par sa faute, « le respect » de ses peuples ? Est-ce un moyen sûr, cependant, de restaurer dans les âmes ce respect de ce qui existe, que d'affirmer, au nom du bon sens, la réalité de ce quia été mis en doute, et d'attribuer à de simples faits, en philosophie comme en politique, avec une induction prétendue pour toute preuve, un caractère d'absolue vérité?

Quoi qu'il en soit, une nouvelle philosophie vient de naître en France, et Royer-Collard, plutôt que Maine de Biran et Ampère, en est le fondateur. Ceux-ci nelaissentque des ébauches inachevées, et qu'on ne publie que longtemps après, à partir de 1834, Dès la fin de 1813, Royer-Collard, dans sa leçon d'ouverture, donne au public comme le «Discours de la Méthode » du nouveau spiritualisme, lequel, il faut bien l'avouer, n'aura jamais plus tard à son actif que des fragments, des traductions et surtout des préfaces. Mais une bonne partie de ce qu'on peut lire dans les ouvrages de Cousin et de Jouffroy se retrouve déjà dans ce discours de leur prédécesseur. Ami des faits seulement, déclare-t-il bien haut, il fait cependant aussi des hypothèses, mais ne pense pas en faire, parce qu'il les appelle des inductions ; partisan de la psychologie, et d'une psychologie scientifique enfin, il est, sans le vouloir ni le savoir peut-être, surtout un métaphysicien. Ces deux caractères, qui se confondent sans cesse chez lui, reparaîtront, également môles plutôt qu'unis, chez ses successeurs, avec prédominance de la métaphysique chez Victor Cousin, et, chez Jouffroy, de la psychologie.