CHAPITRE VI Métaphysique individualiste

1. Velléités de psychologie (p. 234). — 2. Velléités de métaphysique (p. 257). — 3. Tentatives historiques (p. 262). — 4. Triple cause d'impuissance

En philosophie, au commencement de ce siècle, on pouvait choisir entre trois partis : rejeter tout Fhéritage du passé, — le recueillir, au contraire, entièrement, — ne l'accepter enfin que sous bénéfice d'inventaire. Les philosophes théologiens affectent de tout rejeter, pour s'en tenir uniquement à la tradition théologique, sauf à reprendre ensuite dans les divers systèmes ce dont s'accommode le mieux cette tradition; c'est ce que font Ronald, Joseph de Maistre, Lamennais lui-môme un certain temps. D'autres, au contraire, Saint- Simon en tête, et après lui Auguste Comte, Pierre Leroux, Jean Reynaud, tiennent à honneur de continuer fidèlement le xvm* siècle, et d'enrichir par leurs travaux le trésor d'idées philosophiques qu'il leur léguait. Entre ces deux partis, il en reste un troisième: faire un choix dans ces idées, réagir vigoureusement contre la métaphysique du xvni* siècle, mais conserver ses théories politiques et sociales, et chercher une autre philosophie qui s'accorde mieux avec elles. Aussi voyons-nous ces nouveaux philosophes tantôt se rapprocher de leurs adversaires de droite, tantôt de ceux de gauche, lorsque les uns et les autres de leur côté font quelques pas vers eux; Jouffroy fait campagne avec Pierre Leroux de 1825 à 1830 dans le Globe, et le hbéralisme de ce journal ne peut

s'empêcher un moment d'applaudir, lors de la tentative de Lamennais, Lacordaire et Montalambert, au catholicisme libéral de ï Avenir. Un moment l'idée de liberté paraît rallier tous les cœurs. Mais les divergences sont grandes entre les principes de ces trois philosophies du siècle, et l'une, celle du milieu, la moins conséquente avec elle-même, se trouve finalement n'avoir rien fait qu'à demi, commençant des réformes, n'osant les achever, compromettant et rendant inutile ce qu'elle-même a commencé. Tel est le défaut commun que nous allons retrouver partout, dans sa méthode, dans sa doctrine, dans ses études d'histoire.

1 . Velléités de psychologie. — La méthode en psychologie sera la même que dans la science. Ainsi le déclarent Biran et Ampère, Royer-CoUard, Cousin et Joufïroy. Plus de système, ni de synthèse, ni d'hypothèse ; mais l'observation pure et simple, avec son complément naturel, l'induction. N'est-ce pas ce qui a réussi, au delà de toute espérance, dans les recherches scientifiques? On peut en attendre le même succès dans l'étude de l'âme.

Mais cette méthode n"avait encore été suivie que par des physiciens et des naturaUstes: la physiologie même, la science, la plus voisine de l'âme, puisqu'elle a pour objet le corps humain, n'en était guère qu'à ses débuts comme science. Les phénomènes psychologiques les plus complexes et les plus subtils de tous, ne sont-ils pas trop éloignés de tout ce qui se passe dans ces autres sciences, pour qu'une méthode exactement semblable puisse leur convenir ? En outre, ceux qui parlent de transporter cette méthode en psychologie n'en ont qu'une idée vague, pour ne l'avoir pas pratiquée euxmêmes dans les laboratoires ; et c'est pourquoi leurs bonnes intentions ne suffisent pas à les préserver des mêmes errements, ou de pires, que ceux des idéologues. D'abord ils ne se

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rendent pas compte que toute la certitude de la méthode scientifique vient, non pas de l'observation, mais de Texpérimcntation; et, méconnaissant le rôle de celle-ci dans les sciences, ils ne peuvent songer à l'introduire en psychologie. Observer et analyser est donc tout pour eux, analyser surtout ; et ils donnent, en effet, des analyses, plus ou moins artificielles, mais curieuses toujours, et qui témoignent de leur ingéniosité psychologique. Ensuite ils ne paraissent pas non plus se rendre compte que, si l'induction va d'un phénomène à sa cause, cette cause est un autre phénomène encore; toute la découverte consiste à.établir entre les deux un rapport nécessaire, qu'on appelle une loi. Induire, pour nos philosophes, c'est bien moins expliquer ainsi les phénomènes les uns parles autres, au moyen de leurs lois, que rattacher chaque catégorie de phénomènes semblables entre eux à une prétendue force, tantôt saisie en elle-même dans son action réelle, s'imaginent-ils, tantôt supposée seulement derrière eux comme un machiniste qui tient les fils derrière la scène et fait tout mouvoir: le nom abstrait et générique, le substantif, qui désigne cette catégorie de phénomènes, est métamorphosé en substance et en cause, et c'est à peupler avec de telles entités l'âme et le monde que nos philosophes font servir la méthode scientifique.

Rappelons-nous, en effet, Maine de Biran, à part ses premières études sur l'habitude et les rêves, où il suit vraiment la méthode pratique de la science; mais ensuite cette sensation musculaire de l'effort devient pour lui le fait fondamental; il lui attribue le privilège de nous faire saisir toute réalité, le non-moi et le moi et, peu s'en faut, le fond même de l'âme ou du moins la volonté. Rappelons-nous le singulier abus que Royer-CoUard fait du terme d'induction, en prévenant toutefois son lecteur, et quelle portée supra-scientifique il lui donne tout â coup. Cousin de même applique le pj'incipe de

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causalité à tout, au monde extérieur (dont ce principe est, ditil, le père), à Tàme, à Dieu, aussi bien qu'aux simples phénomènes, sans distinction ni hésitation. Ou plutôt il rapplique aux substances seulement, et s'y croit autorisé par la science qui pourtant réduit l'usage légitime de ce principe à l'étude des phénomènes et de leurs lois. Et dans l'âme il distingue autant de facultés ou de puissances qu'il trouve de catégories de phénomènes: sensation et sentiment, volonté, raison, sans savoir laquelle des trois il doit mettre la première, fort embarrassé entre la raison et la volonté, choisissant d'abord celleci, puis celle-là. Joufifroy enfm parle couramment de force attractive, végétative, vitale ou animale, etc., et dans ces expressions purement verbales il pense voir des causes véritables, qu'on est forcé, dit-il, de supposer et qui expliquent tout; il parle ainsi en 1839, lorsque Auguste Comte a montré l'inanité de telles explications, et encore au mois d'octobre 1841, où il distingue dans l'àme une faculté tout exprès de s'exprimer par des signes, et une autre de les comprendre en autrui. Il ne sera dépassé en cela que par Adolphe Garnier, le dernier des psychologues de ce genre, et qui, poussant à l'excès le procédé de ses devanciers, en fait éclater à tous les yeux la radicale insuffisance.

La psychologie, à vrai dire, n'est pas ce qui préoccupe le plus ces philosophes : c'est encore l'ontologie. Tous prétendent atteindre la réalité absolue, et avec une absolue certitude. Biran pense d'abord avoir fait beaucoup en mettant hors de doute l'activité du moi dans les sensations; mais bientôt ce moi lui fait l'effet d'un petit cachot où il serait emprisonné, et il rêve au delà une réalité plus vaste, infinie même, qui puisse enfin combler le vide de son âme. Ampère étouffe de même dans ces étroites limites du moi, où il lui semble que la psychologie le confine, et il fait tous ses efforts pour rétablir la communication rompue entre ce pauvre moi et les autres

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êtres, qui sont bien des êtres aussi, et non pas seulement des sensations ou des idées du moi. Royer-Collard paraît n'étudier que le fait de la perception; mais, s'il s'en contente, c'est qu'il fait tout sortir delà; cette unique question renferme pour lui toutes les autres, et suffit à les résoudre, celles de lame, du monde et de Dieu. Enfin Cousin n'en fait pas mystère : ce qu'il cherche, c'est « un pont » pour passer de la psychologie à l'ontologie ; la première n'est qu'un point de départ, qu'il a hâte de laisser derrière lui, pour s'aventurer sur les hauteurs. Joufifroy s'attarde davantage aux faits psychologiques, et, à l'entendre, il ajournerait volontiers les questions de métaphysique; mais il ne les ajourne qu'à regret, et plus d'une fois il se surprend à les traiter. Ainsi nos philosophes, qui tous défendent la psychologie contre les physiologistes dune part, et, de l'autre, contre les théoriciens purs, et qui revendiquent son indépendance dans le domaine qui lui est propre, bornent leur tâche à faire bonne garde autour d'elle, un peu comme le chien du jardinier autour des fruits du jardin; que personne n'y touche, mais eux non plus n'y toucheront pas davantage, ou, s'ils le font parfois, c'est pour tout gâter. Leur esprit est ailleurs : pour être de vrais psychologues, ils sont encore trop métaphysiciens.

2. Velléités de métaphysique. — La métaphysi([ae avait-elle donc tant de vogue au commencement du siècle ? Non, certes ; et c'est pour cela justement que la tentation était grande de la remettre en honneur. Là-dessus on reproche parfois à Cousin de n'avoir pas suivi plutôt l'exemple de Kant; mais Kant n'a guère à offrir qu'une philosophie critique, et, s'il y a des moments dans l'histoire pour critiquer et détruire, il y en a d'autres pour reconstruire et réorganiser. Cousin dislingue entre les philosophes révolutionnaires, Socrate, Descartes et Kant, et les philosophes organisateurs, Platon, Leib-

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niz, Hegel, ne désespérant pas d'ajouter lui-même son nom à cette dernière liste. En Allemagne, Kaut est venu à son heure, lorsqu'on était las du dogmatisme de Leibniz et surtout de Wolff, etqu'on souhaitait d'en être délivré. Mais enFrance, après le dogmatisme philosophique et religieux tout ensemble, non pas tant de Descartes et de Pascal que de Bossuet et de Malebranche, on avait eu Voltaire pour le renverser. Voltaire que quelques-uns à cause de cette tâche ont comparé parfois à Kant lui-même. Puis la Révolution mit le désordre dans bien des esprits, et, au commencement du xix« siècle, nul dogmatisme, certes, n'était demeuré debout et ne menaçait personne dans son indépendance. Au contraire, ce n'était partout que ruines, et, si FAllemagne elle-même, après Kant, revenait avec Fichte, ScheUing, Hegel, aux grandes constructions philosophiques, des raisons plus puissantes encore y déterminaient la France. En toutes choses elle avait besoin de restauration: Napoléon avait déjà rétabli le gouvernement et le culte ; Bonald et Joseph de Maistre s'employaient à restaurer non pas seulement le trône et l'autel, mais surtout le dogme de la royauté et ceux du christianisme ; Saint-Simon, songeant à l'organisation de la société elle-même, plutôt qu'aux anciens pouvoirs politiques et religieux, proclamait n que la période critique était close et promettait d'ouvrir de nouveau une période organique. C'était donc un mouvement général, et nos philosophes, surtout Royer-Collard, Cousin et Jouffroy, à moitié le suivirent, à moitié le dirigèrent, en essayant de restaurer pour leur part un dogmatisme spiritualiste, rationaliste, idéaliste.

Un autre motif ne pouvait qu'accroître alors la défiance des philosophes français à l'égard de Kant. Celui-ci avait enlevé à la raison la certitude des vérités métaphysiques, pour s'en remettre là-dessus à une décision de la volonté. Mais ou la volonté reste dans le doute, ou elle acquiesce sans raison,

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par une sorte de coup de tôte. Or ce fut, dès 1818, la devise de Victor Cousin et de bien d'autres avec lui: ni scepticisme, ni mysticisme. Que sera-t-on alors? Dogmatiste par la raison. Kanl enseigne que nous ne pouvons rien connaître démonstrativement de Tàme ni de Dieu. Mais ce n'est pas cela qu'on demande en France, de 1813 à 1840, et encore après : on veut, au contraire, une philosophie qui donne les moyens de connaître l'âme et Dieu avec certitude. La croyance, que Kant propose au nom de la morale, peut être fort acceptable en pays protestant, où chacun est obligé de se faire à lui-même sa foi religieuse suivant ses aspirations personnelles; mais, dans un pays catholique comme la France, la seule croyance ou foi que l'on connaisse est, ou peu s'en faut, celle du catholicisme; or la plupart des esprits ne viennent à la philosophie que parce qu'ils sont sortis du christianisme, et qu'ils cherchent ailleurs un refuge et un abri : serait-ce la peine de s'adresser aux philosophes pour être renvoyés par eux là d'où Ton vient et où Ion ne se soucie pas de retomnier ?

Le besoin de religion n'a point disparu des âmes, parce que le catholicisme ne peut plus le satisfaire : il n'en est que plus exigeant et plus douloureux. Maine de Bh'an du moins en souffre, et encore plus Jouffroy; et, si Victor Cousin n'est pas homme à en souffrir de môme, il le comprend quelquefois chez les autres, et par ses doctrines il prétend le calmer. Si cette préoccupation apparaît moins chez Ampère et chez Royer-Collard, c'est que ni l'un ni l'autre n'ont cessé d'être chrétiens et de trouver la paix de l'âme dans leurs croyances; ils ne se trouvent pas moins libres, cependant, de traiter la philosophie avec le désintéressement et limpartiaUté qu'on apporte dans une science. Mais quelle n'est pas, au contraire, l'inquiétude de Maine de Biran ! Son âme cherche à se hxer quelque part, et ne trouve pas; elle voudrait un point d'appui solide, inébranlable, comme celui que le christianisme offre à

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rhuiiiainlé. La religion a rendu les lionimes difficiles à satisfaire, en leur promettant la vérité absolue et la parfaite félicité ; même en dehors du christianisme, c'est toujours cela qu'on demande, on ne peut plus se contenter à moins : dans la philosophie, ce qu'on cherche siu'tout, c'est une religion. JoufTroy ne conçoit la philosophie que sur le modèle et le type de la religion : les mêmes questions que pose, en répondant à toutes, le petit livre du catéchisme, une doctrine nouvelle doit les reprendre à son tour, pour y apporter d'autres réponses, aussi certaines, sinon plus; le programme de la philosophie se trouve arrêté désormais par le christianisme, à chai'ge pour elle de le remplir entièrement comme lui, mais autrement et mieux. Il n'est pas jusqu'à Cousin qui, les premières années qu'il parle devant les jeunes gens, leur appal'aît comme un hiérophante, apportant aux âmes une doctrine religieuse, sous la double autorité de Platon et de Jésus, et celle, encore plus grande, de la raison, <^ cette autorité des autorités », Les dogmes du christianisme ont laissé un grand vide : pour le remplir, la philosophie ne croit pouvoir mieux faire que de proposer un nouveau dogmatisme.

Mais la tâche de dogmatiser deviendra de plus en plus difficile, et l'est déjà au temps de nos philosophes. N'oublions pcis qu'ils se sont annoncés comme des psychologues, c'est-à-dire, en intention du moins, des savants scrupuleux et rigoureux. Or la psychologie est une science jalouse encore plus que les autres, et qui ne souffre point de partage ; c'est ce que nos amateurs de métaphysique et d'ontologie ne sentent pas assez. Ils veulent être métaphysiciens et psychologues; c'est trop à la fois. Ils devaient, ou bien, pour philosopher à l'aise, se débarrasser de la psychologie qui les gêne, ou bien se contenter de celle-ci uniquement et renoncer à la métaphysique. Les Allemands, Schelling et Hegel, prenaient le premier de ces deux partis : craignant, s'ils s'engageaient trop dans l'étude

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des menus faits de rame, de nen pouvoir sortir pour atteindre la substance mémo des choses, ils laissent la psychologie, et se complaisent dans leurs déductions, quitte à rejoindre enfin, comme ils peuvent, la réalité qu'ils ont depuis si longtemps perdue de vue. Mais Victor Cousin leur reproc^ie de n'élever avec cette méthode que des hypothèses en l'air, des systèmes sans fondement, imaginations vaines, pures chimères. Le second parti est celui des Anglais et des Américains : ceux-ci s'en tiennent aux faits de conscience, pour les observer, les classer, parfois même les expliquer, sans rien prétendre au delà, pas plus que les autres sciences ne prétendent aussi dépasser le champ bien circonscrit des phénomènes et de leurs lois. Mais Cousin juge dabord incomplète une telle étude de l'àme : pourquoi ne pas suivre l'observation jusqu'où celleci nous mène? Pourquoi laisser, de parti pris, en dehors d'elle, l'essentiel de l'àme que nous pouvons directement apercevoir? En outre, une étude psychologique entendue de cette façon étroite devient incertaine, faute d'atteindre le principe elle fondement des faits ; cette psychologie se garde de toute ontologie, parce quelle professe le scepticisme à l'égard de cette dernière ; mais le reproche retombe sur elle-même, puisqu'elle se sépare d'une science qui est sa racine et sa source ; et c'est pourquoi Cousin passe résolument de la psychologie à l'ontologie, dans l'intérêt, pense-t-il, de la première tout autant que de la seconde. Mais visiblement tous nos philosophes sont dans un grand embarras. Maine de Biran se souvient toujours qu'il est psychologue et entend n'être que cela ; même lorsqu'il saisit en lui un moi actif, il se défend d'aller jusqu'à la substance de son être. Royer-Collard croit à cette substance sur la foi de sa raison et de sa nature, qu'il ne veut pas mettre en doute ; mais ces croyances naturelles, il refuse d'en examiner la valeur, comme s'il craint de ne pas les trouver suffisamment sures. Ampère demande peu de

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chose et beaucoup à la philosophie : le même degré de probabilité pour ce qu'il appelle les hypothèses métaphysiques que pour les hypothèses de la science. Et Jouffroy est tellement embarrassé de ses scrupules de savant qu'il s'arrête en chemin à la psychologie et n'ose passer outre, malgré les encouragements et les reproches de Victor Cousin. Tout à l'heure nos philosophes nous paraissaient trop métaphysiciens pour être de vrais psychologues ; maintenant nous les trouvons encore trop psychologues pour être de bons métaphysiciens.

3. Tentatives msTORiQUEs. — L'histoire de la philosophie ne doit-elle pas au moins resterleur titre le plus sùràla reconnaissance des philosophes ? Ici encore cependant Cousin gâte son œuvrepardes préoccupations éclectiques: il n'est historien qu'à demi, pour vouloir rester à demidogmatiste même en histoire. Il annonce d'abord les intentions les plus pacihques : assez longtemps les systèmes de philosophie se sont fait entre eux la guerre ; l'heure semble venue de les réconcilier. Aucun d'eux d'ailleurs n'est faux absolument, de même qu'aucun non plus n'est absolument vrai : mais tous sont mêlés d'erreur et de vérité, et les vérités qu'ils renferment séparément s'accoi;dent sans doute ensemble, pourvu qu'on les dégage de l'erreur qui les entoure. Tout a été dit parles philosophes, et la philosophie est faite ; mais elle se trouve dispersée par fragments dans leurs systèmes : le travail de l'historien est de reconnaître ces fragments et de les réunir pour recomposer le tout. 11 ne fait d'abord la synthèse de chaque système que pour l'analyser ensuite et en séparer ce qui est bon et ce qui est mauvais. Il les fait revivre, sans doute; mais, au lieu de les respecter alors et d'admirer leur beauté, il y porte, dit Cousin, le fer et le feu, il pratique sur eux une méthode de dissection, sourd aux clameurs inévitables que leur fait pousser cette

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opération (louloureuse, c'est-à-dire aux réclamations des philosophes protestant qu'on les a mal compris. On commence par leur faire à tous bon accueil, mais pour les maltraiter aussitôt, pour les mettre k la question et leur faire dire de force ceci ou cela, au lieu d'écouter simplement leur langage et de le recueillir dans toute sa naïveté. Ce n'est plus eux qu'on étudie, mais seulement en eux et par eux ce qu'on croit être la vérité. Cousin parle de tolérance et d'impartialité : ce sont les vertus dun orthodoxe à l'égard des dissidents, d'un juge à l'égard des accusés ou tout au moins des prévenus; mais toutes les doctrines philosophiques sont également tilles de l'esprit humain, toutes sont sœurs entre elles, et, à ce titre, elles ont droit à la même déférence, à la même sympathie de quiconque étudie en elles l'humanité.

Cousin cependant traite l'histoire de la philosophie, comme tout le monde alors traite l'histoire politique. Sans parler de Thiers et de 3Iignet, qui, de 18i3 à 18i7 et en 1824, racontent la Révolution française avec une partialité bien excusable, Guizot, lorsqu'il fait, de 1820 à 1822, à la Sorbonne son cours sur les origines du gouvernement représentatif, pense à la politique encore plus qu'à Thistoire. Il fait servir celle-ci à la défense et à l'illustration de ses théories propres sur le gouvernement actuel de la France ; et de môme Augustin Thierry, suivant les progrès du tiers état, le montre grandissant sans cesse, jusqu'à ce qu'il atteigne en 1830 son apogée; et il s'arrêtera là, s'imagine l'historien, et tout s'arrêtera avec lui, l'histoire étant achevée ; aussi, lorsqu'en 1848 le peuple, ce quatrième état à qui Augustin Thierry n'a pas songé, fait irruption à son tour dans la société politique, y réclamant sa place et ses droits, il ne comprend rien à la situation présente, à l'avenir surtout, dont il n'a pas vu, i)Our n'y avoir pas songé, les signes précurseurs dans le passé.

Cousin est donc bien de son temps, lorsqu'il étudie aussi

l'histoire du passé philosophique en vue du présent, c'està-dire en vue de sa philosophie propre. Platon, qu'il traduit de 1822 à 1840, en faisant précéder certains dialogues d'arguments fort instructifs, paraît avoir passé quelque temps à Paris et causé en Sorbonne avec M. Cousin. Encore plus lorsque celui-ci expose dans un article de 1828 les doctrines de Xénophane et de Zenon, deux Eléates : ne croyez pas que ce soit uniquement pour l'amour d'elles ; mais il vient d'être accusé de panthéisme, et c'est là sa réponse. Vous n'y entendez rien, semble-t-il dire à ses adversaires; voilà le vrai panthéisme, c'est celui de Xénophane et de Zenon; regardez, et dites si c'est là ce que j'enseigne. Plus tard, en 1845, dans un article de la Revue des Deux Mondes sur le mysticisme, il n'a qu'à choisir autour de lui : Lamennais, Leroux, sont bien un peu des mystiques. Mais il ne parle pas des modernes, si ce n'est pour dire un mot des magnétiseurs et de ce Swedenborg que Leroux invoque parfois, et, s'il s'en va chercher bien loin dans le passé le mysticisme alexandrin, pour en faire une fois de plus la critique et la réfutation. C'est qu'il n'a pas à craindre que l'on confonde jamais sa doctrine avec celle de Pierre Leroux, adversaire déclaré de l'éclectisme en 1833, en 1839, en 1843, et pas davantage avec celle de Lamennais, tandis qu'on peut fort bien l'assimiler à celle de Plotin et de Proclus. Et ici que le mot de mysticisme ne nous trompe pas : il en cache un autre, plus dangereux et plus odieux, dont on se sert comme d'une arme terrible contre Cousin : le panthéisme. C'est le panthéisme des alexandrins qu'il attaque surtout, bien qu'il ait l'air de n'attaquer que le mysticisme ; ou plutôt il simule une attaque, mais en réalité il se défend contre cette continuelle accusation de panthéisme. Sa propre apologie se retrouve ainsi dans tout ce qu'il écrit. Un peu auparavant, en 1842, il étudie Pascal poui- l'auteur même ou plutôt pour l'homme, mais aussi afin de faire à ce propos une

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belle profession de foi rationaliste, conlreco sceptique qui ne trouve d'autre moyen de sauver sa foi en péril que de lui sacrifier la raison. Victor Cousin fait ainsi coup double : il paraît bonorer Pascal, et il dégage sa propre pbilosopbie saine et sauve du scepticisme et du mysticisme. Il fait môme coup triple en cette occasion, car il détourne en partie de luimême, par son zèle à signaler les additions, suppressions, corrections de Port-Royal aux petits papiers de Pascal, une autre accusation lancée contre lui par Pierre Leroux : celle d'avoir lui-même mutilé, en 1842, un écrit postbume de Joufïroy, pour quelques phrases de celui-ci sur son maître de 1813, et que ce maître, trente ans après, jugeait tout à fait irrévérencieuses.

L'impulsion est donnée cependant, et l'histoire, ce premier moment passé où elle n'est admise qu'à la faveur dintéréts plus ou moins étrangers, va bientôt n'avoir phis besoin de cette recommandation et plaire toute seule et par elle-même. Déjà de sérieux travaux nous transportent vraiment dans le passé, loin des préoccupations et des agitations du présent : ainsi l'étude si désintéressée d'un maître, qui se tient d'ailleurs en dehors de l'école de Cousin, sur la métaphysique d'Aristote ; ainsi l'ouvrage de Cb. de Rémusat sur un pbilosophe du moyen âge, que Cousin lui-môme avait évoqué de la tombe, Abélard ; enfin les philosophes d'Alexandrie trouvent bientôt jusqu'à deux historiens à la fois pour raconter et expliquer leurs doctrines. L'étude des monuments philosophiques de l'antiquité traverse donc assez vite les périodes auxquelles s'est attardée celle des monuments littéraires. Lors de la renaissance, après cette longue diète du moyen âge, l'esprit humain s'est d'abord jeté sur ceux-ci comme un afl"amé sur des aliments nouveaux et tout pleins de suc et de moelle : c'est une véritable nourriture, intellectuelle et morale, qu'il y cherche, et, en la cherchant, il ne manque pas de l'y trouver.

Puis du xvii« au xix'' siècle, on voit, surtout dans les études classiques un moyen de s'affiner, de s'aiguiser le goût ; c'est un bon régime pour l'esprit que d'aller respirer dans sa jeunesse l'air de la Grèce et de Rome au milieu des modèles du beau ; on revient de là un artiste, ou tout au moins un lettré, avec le maniement sûr et prompt de la phrase, habile dans cette escrime d'un nouveau genre et la goûtant en connaisseur. Mais aujourd'hui, ce qu'on demande de plus en plus aux chefsd'œuvre anciens, ce sont des documents sur les hommes d'autrefois, sur leurs idées et leurs mœurs, sur leur langue, sur leur façon d'entendre la vie. La curiosité historique, qui s'éprend de tout ce qui a été pensé, senti par l'homme, et qui marque un si grand progrès de la sympathie humaine, remplace de plus en plus les jouissances esthétiques et le profit moral que l'étude des lettres anciennes nous ont successivement donnés. De môme l'histoire de la philosophie sert peu à l'instruction philosophique de chacun ; elle ne le munit guère de connaissances encore aujourd'hui utilisables; elle n'est pas non plus le meilleur exercice pour apprendre soi-même à penser, elle habituerait plutôt l'esprit à une dialectique subtile, qui dégénère aisément en sophistique ; que i^este-t-il donc à cette étude, ou plutôt qu'est-ce donc qui lui appartient en propre, sinon de nous renseigner sur les hommes du temps jadis, sur cette portion de l'humanité qui nous a précédés dans le monde, et que nous aimons et vénérons comme on vénère les ancêtres? Mais, avant d'en arriver là et de se suffire ainsi à elle-même, l'histoire de la philosophie a besoin d'aide et de protection auprès des esprits, de 1813 à 1850 ; elle se présente donc comme l'auxiliaire de la vérité, et il ne lui est pas inutile de rencontrer des philosophes dogmatistes pour la traiter ainsi : mais, et c'est là ce qui apparaît clairement aujourd'hui, ils sont trop dogmatistes pour être vraiment historiens.